חמש פרוטות הן / הרב דוב ברקוביץ

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון

בין אלו שמחזיקים בידם ממון של חבריהם נזכרת גם האישה המתקדשת, ולא במקרה. בעקבות האמון הנדרש בפעולות המסחר

הסוגיות הראשונות בפרק 'הזהב' העמידו כבסיס לקשרי המסחר את יסוד ההסכמה והאמון ההדדי בין הפועלים בשוק החופשי. אחת המשניות המעניינות בהקשר זה הנה משנת "חמש הפרוטות" בדף נה ע"א. כאן מסכם עורך המשנה איך עיקרון זה מקיף תחומי חיים רחבים יותר מאשר הפעילות המסחרית.

משנת "חמש הפרוטות" מלמדת שכל מי שמחזיק בידו חפץ של חברו, ולו הזעיר ביותר, חפץ השווה פרוטה (שמינית האיסר, המטבע הקטן בעל ערך בקשרי מסחר), מתחייב לפעול כדי להחזירו.

זוהי לשון המשנה:

חמש פרוטות הן (שחייב להחזירן לבעליהן):
ההודאה (של הנתבע בחלק מתביעת חברו) שווה פרוטה,
והאישה מתקדשת שווה פרוטה,
והנהנה (בשוגג) בשווה פרוטה מן ההקדש – מעל (מביא קרבן),
והמוצא (אבידה) שווה פרוטה חייב להכריז (ברבים כדי שהמאבד ישמע),
והגוזל את חברו פרוטה ונשבע לו (שלא גזל) יוליכנו אחריו אפילו למדי.

בדוגמא האחרונה יש משהו מתמצית המשנה כולה. מי שגזל דבר מה ונשבע לשקר על כך, וכעת שב בתשובה, חייב לחפש את בעליו בקצה העולם; הוא אינו יכול, למשל, למנות שליח במקומו. הוא יכול לתקן את נפשו רק בתיקון האמון ההדדי עם חברו, מה שמחייב פגישת פנים אל פנים עם הנפגע. משנתנו מבקשת להדגיש: ללכת עד סוף העולם – גם אם מדובר בדבר השווה פרוטה.

רשימת המשנה נראית תמוהה למדי מכמה בחינות. למדנו בפרק שני במסכתנו שהמוצא אבידה מתמודד עם שני מצבים של נשיאת אחריות: הראשון, לא להישאר אדיש ולהתעלם מהאבידה - אלא לנהוג באחריות כלפי ממון "אחיך", גם כאשר אין כל אחריות משפטית ישירה; שנית, מרגע שנלקחה האבידה נמצא המוצא על גבול הגזל, שהרי הוא הופך מיד ושלא בטובתו למעין דיין בבית דין החייב להבחין בין מצבים שבהם האבידה הופקרה על ידי בעליה, וממילא הופכת לשלו, לבין מצבים שבהם אין להשתמש באבידה, אלא יש לשמור עליה ולדאוג להחזירה. ואכן, הגמרא מתלבטת בדף נה ע"א למה יש צורך במשנה לציין גם את הגוזל וגם את המוצא אבידה – הרי שניהם נידונים במסגרת דיני גזילה?

אלא שההבחנה בין מוצא אבידה לבין גוזל מהווה נדבך חשוב בעיצוב הרצף שבו שליחת היד בפרוטה של הזולת הולכת ומתעצמת (נדלג בשלב זה על דוגמת "האישה מתקדשת" – נעסוק בה בהרחבה בהמשך). המקרה של ההודאה הנו הקל בדוגמאות המשנה; המודה רחוק מהגזלן בשני אופנים – האחד, ייתכן שטענתו מוצדקת, ורוב הטענה כלפיו מוטעית או שקרית; והשני, העיקרי, מדובר באדם המודה בגלוי שהוא מחזיק ממון חברו - ובוודאי גם יסכים להחזירו. במקרה של הנהנה בשווה פרוטה מן ההקדש מדובר במעשה של שגגה – למשל, באדם שלא ידע שהבשר שאכל היה קרבן. ועוד, הפגיעה איננה בשותף לחברה אלא בקודש – מה שאינו פוגע ביסוד האמון ההדדי.

לאחר מכן מובאות הדוגמאות החמורות, דוגמאות של גזילה (המוצא אבידה והגוזל), אך גם ביניהן קיימת החמרה הדרגתית. הגוזל מחברו ונשבע בשם ה' שלא גזל שלח ידו בממון חברו בכוונה תחילה, אולי בכוח, וכיחש במעשיו תוך כדי פגיעה עמוקה ביכולת של בית המשפט לבסס טענות סותרות הבאות לפניו על ידי שבועה בשמו של הבורא. לעומת מקרה זה המוצא אבידה הנו מצב קל בהרבה.

על רקע דברים אלו השיבוץ של "האישה מתקדשת" ברשימת האוחזים בפרוטה של הזולת נראה תמוה ביותר. על בסיס איזו הבנה של מעשה הקידושין נעשית עריכה זו? ועוד, הרי יש לעמוד גם על סידור המקרה של "האישה המקודשת" כיותר חמור מ"ההודאה בשווה פרוטה", וכיותר קל מהמועל בקודש. מה אפשר ללמוד מסדר זה בכל הקשור ל"אישה המתקדשת"?

כדי להבין מה עומד מאחורי עריכה תמוהה זו נשאל: מיהו המחזיק בפרוטה של חברו שחייב להחזיר את שוויה לבעליה? האם המשנה מציירת את החתן כמי שמחזיק בממון חברו ואת מסירת הטבעת לכלה כסוג של החזרת רכוש לבעלים המקוריים? או שמא מדובר ב"פרוטה" רק אחרי שהגיעה לידי הכלה, ומוטל כעת על הכלה להחזיר משהו לבעלה הטרי? מה יכולה להיות המשמעות של כל אחת מאפשרויות אלו?

בין לוי לרבי

לפני שנשיב, נתבונן בעוד מעשה עריכה דק ומחודד בלשון המשנה. הגמרא בדף נה ע"א מציינת שהתנא לוי - שחי בקרבת זמן ומקום לרבי עורך המשנה - ערך משנה מקבילה לזו שלפנינו, עם שינויים משמעותיים. לשון משנת לוי היא: "חמש פרוטות הן: האונאה (ההונאה) פרוטה, ההודאה פרוטה, וקידושי אישה פרוטה, וגזל פרוטה וישיבת הדיינים פרוטה". המסורת המשותפת של עריכת משנת "חמש פרוטות הן" מלמדת שהיתה מסורת מקובלת שמשנה זו אמורה לשקף את עקרון האמון. הגמרא טורחת להדגיש שעל רקע זה ניסוחו של לוי נראה מחודד מזה של המשנה. המקרה של המוצא אבידה נבלע בתוך מקרה הגזל, והמקרה של מעילה נעלם היות שלוי מדגיש יחסי "חולין" בין השותפים "האזרחיים" בשוק. ועוד – הוספת הקביעה ש"האונאה פרוטה", דוגמא שאיננה במשנה, מבליטה את עקרון האמון בין צדדי העסקה. מעטים מהפועלים בשוק יחושו שנפגעו מבחינה כספית אם רימו אותם בשווה פרוטה, אך יחושו פגיעה בכבודם וביכולתם לסמוך בעתיד על הצד השני. בהוספת "ישיבת הדיינים" קובע לוי שמערכת המשפט כולה מופעלת ברגע שיש פגיעה באמון, גם אם השאלה הכספית איננה משמעותית.

מה מבדיל בין בחירת "הפרוטות" של רבי לבין בחירת לוי? נתבונן בשינוי דק בסגנון בין שני הניסוחים. בניסוחו של לוי הדוגמאות מופיעות כשמות עצם: האונאה, ההודאה, קידושי אישה, גזל וישיבת הדיינים. לעומת זאת בניסוחו של רבי רק הפרוטה הראשונה, "ההודאה", מופיעה כך, זאת כדי ליצור התאמה בסגנון עם המשפט הקודם: "האונאה... והטענה... וההודאה". רבי מדגיש בניסוחו את האדם הפוגע ואת חובתו לתקן: הנהנה – מעל (מביא קרבן), המוצא - חייב להכריז, הגוזל – יוליכנו. המשפט המסיים, "יוליכנו אחריו אפילו למדי", מבליט שחובת התיקון המוטלת על השולח יד הינה דבר שאין לו שיעור. והנה, הראשונה בין "הפרוטות" שמקבלת ניסוח מודגש זה הינה המקרה של "האישה המתקדשת". כלומר, באופן מפתיע, האישה המתקדשת נחשבת כמי שאחרי קבלת כסף הקידושין מחזיקה בממון הזולת, ומוטלת עליה חובת החזר כלשהי. מה פשר העניין?

שאלה דומה בהקשר של ניסוח פעולת קידושי האישה היוותה חלק מרכזי מסוגיית המבוא במסכת קידושין: למה פתחה המשנה את הפרק הראשון במילים "האישה נקנית", ולעומת זאת את הפרק השני במילים "האיש מקדש"? הגמרא טענה שהניסוח "האישה נקנית" בא להדגיש את עצמיות רצון האישה במעשה הקידושין. כדי להבהיר את עמדת הגמרא אצטט כמה משפטים מספרי "שעשני גבר: תלמוד בעין הסערה" (הוצאת ידיעות אחרונות, 2008, עמ' 46-47).

"קניין אישות איננו חל על האישה, או באישה, במובן הפיזי. בכך הוא שונה באופן מוחלט מקניין מיטלטלין שחל על גופו של החפץ, ובשל כך יוצר שעבוד של החפץ לקונה. 'קניין האישות' חל למעשה על משהו שאיננו נגיש ל'קונה', לאיש, על ממד האינטימיות של אישה ועל רצונה של אישה להיות מקושרת לאיש. על כן מימוש הקניין אינו יכול להתהוות ללא התרצות אמיתית מצד האישה. במובן בסיסי ומכריע זה 'קניין אישות' איננו פעולה של 'קונה' כלפי 'חפץ' המכוננת שעבוד, אלא פעולה של פניית אדם לאדם המכוננת רצון להשתייכות...אסור לו לקחת, לקנות, מתוך תנועה של בעלות, שליטה ושעבוד. פנייה שנובעת רק מתוך רצון לממש את צרכיו שלו תחסום את דרכו אליה, את הביטוי של רצונה בו. לעומת זאת, היא מצדה קובעת את מימוש ההתקשרות בתנועת נפש של השתייכות, במוכנות שלה לקבל את פנייתו אליה. זהו עומק התובנה של ניסוח המשנה בקניין אישות שהופך להיות הבסיס של כל "תורת הקניינים", אין 'האיש קונה' – אך יש 'האישה נקנית', אין 'האיש קונה' – אך יש 'האיש מקדש'".

אם כן, רבי נוהג במשנתו לתאר את מה שלוי מכנה "קידושי אישה" באופנים שונים – האישה נקנית, האיש מקדש וכעת האישה מתקדשת – פנים שונות של אותו מעשה קניין-קידושין. כוונתו להבליט כאן את צד האישה. מוכח מכך שבשני מקומות נוספים שבהם השתמש רבי בביטוי "האישה מתקדשת" ישנו הדגש ברור על האישה, מעמדה, פעולתה ורצונה: "האישה מתקדשת בה ובשלוחה" (קידושין ב, א); "האישה מתקדשת בדינר ובשווה דינר דברי בית שמאי (שיטה המובאת גם בקידושין א, א, שם מטעמים שכבר הזכרנו העדיפה המשנה את הניסוח "האישה נקנית" - עדויות ד, ז).

חובת הכלה

אם כן, איך יש להבין את התפיסה שאישה המקבלת מתנה מחתנה מתחת לחופה הופכת להיות מי שמחזיקה בממון שאינו שלה, מה שמטיל עליה חובת החזר כלשהי? הרי לא ייתכן שהאישה תחזיר את הטבעת, בכך היא סותרת את הסכמתה להיות אשתו של איש זה ולמעשה מפרקת את הקשר!

התבוננות נוספת בעריכה המדוקדקת של סדר המקרים במשנה עשויה לסייע. המקרה של "האישה מתקדשת" נמצא בין "ההודאה" לבין "הנהנה מן ההקדש". רצף "הפרוטות" העובר מהקל אל החמור נבנה מתוך כך שלכל "פרוטה" יש משהו משותף עם הדוגמא שלפניה ועם זאת שלאחריה. מחד, "האישה המתקדשת" דומה למקרה של הודאה בכך שגם האישה "מודה" – כלומר, הפרוטה שבידה הגיעה אליה בהסכמת הנותן, היא לא פגעה ברשות הזולת כבדוגמאות שיבואו, היא אף שמחה במתנה ורואה בה ביטוי לקשר ולאמון ההדדי הנוצר כעת. מאידך, אם האישה תפעל בהתקשרות רק בבחינת "הנהנה", לספק את צרכיה האישיים, היא תמעל לא רק בביטוי רצון בעלה בה אלא גם בקודש המהווה מעטפת לכל המתרחש ביניהם ולעצם מטרת ההתקשרות.

בקבלת הטבעת הכלה המתקדשת מקבלת על עצמה את החובה להחזיר משהו לחתן – לא את הטבעת, אלא את רצונה בו, את השתייכותה הנפשית אליו, ובעיקר, את התחייבותה לאותו רובד קיומי עליון שהופך את פניית בעלה אליה מאיש קונה לאיש מקדש.

ואולי יש בכך מתשתית האמון שבחברה כולה.