האחדות הנעלמת / הרב דוב ברקוביץ

פסחים נ ע"א

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון

הגמרא מניחה שמציאות העולם הזה אינה משקפת את האחדות המכוננת אותו. רק היהודי, בקריאת שמע, מעיד וקובע שהעולם כולו שייך ל"אחד". כמיהה זו לאחדות שזורה במבנה המסכת, ובאה לידי ביטוי גם בביעור חמץ ובליל הסדר

הסתרת מציאות ה' בעולם בגאולת פורים, לעומת גילוי השכינה בחצות הלילה ביציאת מצרים, מוכרת ממסכת חולין דף קלט:, "אסתר מן התורה מנין? 'ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא' " (דברים לא, יח). ההסתרה שבמגילת אסתר מהווה, לאמתו של דבר, סוג אחר של גילוי. המגילה מגוללת סיפור בו ה' פועל בהיסטוריה ללא נס גלוי, ויותר מכך, הוא פועל דרך דחפים שפלים של רשעים מושבעים ויצרים חשופים של נערי ארמון מושחת. זאת ועוד, התובנה שנוכחות הבורא מתגלה גם מתוך מציאות של הסתרה, וכדברי רבי נחמן מברסלב גם מתוך ההסתרה שבתוך ההסתרה, אינה רק תיאור של מסכי החושך והאור שבעלילת המגילה. כל יהודי בסעודת פורים חייב על פי שמועתו הידועה של רבא במסכת מגילה דף ז: - מיחייב איניש (אדם) לבסומי (להשתכר) עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" – לדעת, לפחות פעם אחת בשנה, שהסתרה זו עוברת גם בנפשו. השפלות והרשעות של המן הנן גם בתוכנו, ודווקא מתוך המקום הבלתי נגאל הזה שבנפשנו יתכן גילוי מחודש של עבודת ה', כדברי המשנה בסוף מסכת ברכות (ט,ה), " 'ואהבת את ה' א-לוהיך בכל לבבך' – בשני יצריך, ביצר טוב וביצר רע".

לומדי הדף היומי יופתעו אולי לגלות שגם במסכת פסחים קיים דיון אודות היעלמותה של נוכחות ה' בעולמנו. בקטע המסיים את פרק 'אלו עוברין' (דף נ.), מובא סיפור מאלף אודות האמורא רבא. הוא ביקש לדרוש לפני תלמידיו את השם י-ה-ו-ה, "וטעמיה התלויים בו" (רש"י), אלא ש"סבא" אנונימי שהיה במקום עצר אותו באומרו שחייבים לשמור על מצב ההסתרה של שם הוי' מתוך שכתוב בפרשה בה מגלה ה' את השם המיוחד למשה, כי "זה שמי לעלם" (נקרא "לעולם", אבל כתוב בלי ו', מלשון העלמה). מיד מובאת שמועתו של רבי אבינא המסביר לאור סיפור חידתי זה את החובה, בשעת תפילה ואמירת ברכות, להגות את השם הכתוב באותיות י-ה-ו-ה כאילו כתוב א-ד-נ-י, וזאת בכדי להעלים את הופעתו הממשית של השם המיוחד דרך דיבורו של הקורא על אף שהוא אכן קיים, בזכות היותו כתוב לעיניו, בתודעתו ובנפשו.
 

עדות שמעצבת את המציאות

קטע עמום זה מסיים דיון רחב אודות היעלמותו של נוכחות ה' בעולם הזה על בסיס שלוש דרשות לפסוקים מהפרק האחרון של הנביא זכריה. הדרשה האחרונה ממצה את המהלך הזה בשאלה הנוחתת על הלומד כמהלומה. "והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" (זכריה יד, ט) – אטו האידנא לאו אחד הוא? (האם כעת הוא אינו אחד?), ובהמשך, "... אטו האידנא לאו שמו אחד הוא"? חריפות השאלה של הגמרא מתחזקת בכך שהיא איננה מבוססת על פשט הפסוק בזכריה. כוונת הפסוק מופנית כלפי העמים, לא כלפי היהודים. ההנחה של זכריה היא ש"האידנא" אצל היהודים "ה' א-לוהנו ה' אחד", כפי שנקבע בקריאת שמע, אבל בתרבויות נכר אין "ה' אחד ושמו אחד" בהיותם מאמינים באלים רבים בעלי שמות מגוונים. מאידך, לעתיד לבוא יקבלו גם האומות על עצמם את האמונה של היהודים "האידנא". בניגוד למשתמע מהפסוק, מפקפקת סוגייתנו אם אצל היהודים "האידנא" אכן "ה' אחד ושמו אחד"!

פעמיים ביום יהודי מעיד את עדות חייו באמרו, "שמע ישראל ה' א-להינו ה' אחד". על אף מרכזיותה הברורה של המצווה במקצב היום יום של כל יהודי, ניתנו פירושים שונים לאורך הדורות לשאלה, אחדות זו מהי, והוצעו מסגרות רבות להתכוונות המחויבת באמירת ה"שמע". הרמב"ם, למשל, ראה את אחדות ה' כחלק מהאמונה של היות הבורא "אינו גוף" – מה שהיה מחייב היותו בעל גבול בזמן ובכוחותיו (הלכות יסודי תורה א, ז). למרות הפירושים השונים שניתנו לתוכן ה"אחדות", כולם הסכימו שעדות זו הנה אחת מאושיות החיים של הפרט והכלל. על כן תמוהה כל כך שאלת הגמרא בפרקנו, המניחה כנתון את היעלמותה של אחדות זו בעולם הזה, ואת חוסר הקיום של היות "שמו אחד".

ההנחה של הגמרא היא שמציאות העולם הזה אינה משקפת את האחדות המכוננת אותו. נהפוך הוא. קיומו של הרע – הכאב והאכזריות, אסונות טבע והמוות – מהווה מחיצה החוסמת בעד הגילוי של האחדות. על העולם כגילוי הבורא יש לעתים לומר "ברוך הטוב והמטיב", ולעיתים "ברוך דיין האמת". בעולם הזה שמו המיוחד של הבורא אינו נאמר בגלוי – אנו חייבים להגות אותו בדיבור כעבדים לפני ה"אדון", מקבלים את רצונו, גזרותיו, דינו; אין להגות את השם ככתבו היות וההוויה שאנו עדים לה אינה משקפת את הווייתו. כלומר, עיקרה של עדותו של היהודי, ככל "עדות", אינה לשקף מציאות גלויה לכל, אלא ליצור ולעצב אותה בדיבור. היהודי קובע שעולם המצטייר כחצוי בין חסד ודין, כנשלט על ידי הכוחות המפורדים של הטוב ושל הפורענות – שעולם זה כולו שייך ל"אחד", למי שעליו נאמר, "יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע, אני ה' עושה כל אלה" (ישעיהו מה,ז).
 

אורו של היום ההוא

בכדי להבין את עומק המהלך של הגמרא יש לשאול – למה בכלל הביאה הגמרא דרשה זו לכאן, לסוף פרק שלישי במסכת פסחים? ברצוני להציע ששלושת הדרשות המבוססות על פסוקים מהפרק האחרון של זכריה, שכולן דנות בתהפוכות המציאות בין "האידנא", "העולם הזה", לבין "ביום ההוא", המכונה בגמרא "העולם הבא", נמצאות כאן בגלל המבנה הכללי של המסכת. בסוף פרק 'אלו עוברין' אנו עומדים בסוף החטיבה הגדולה של בירור איסורי חמץ וחובת אכילת מצה. אחרי הפרק הרביעי, הפותח במנהגי איסור מלאכה בערב פסח, ומהווה מעבר מיחידה זו לבאות אחריה, המסכת עוברת למצוות שחיטת ואכילת קרבן פסח ומסגרת ליל הסדר. כדאי לזכור שראשיתה של חטיבה ראשונה זו הייתה בפירוש הביטוי "אור לארבעה עשר", פירוש שהתמקד במלכי ישראל הראשונים, יוסף ודוד, ובשימוש הסמלי בביטויים יום ולילה, אור וחושך. גם הגמרא בדף ז: הביאה כבסיס לבדיקת חמץ פסוק על "ביום ההוא", מצפניה פרק א, "בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות". והנה, גם יחידת הדרשות המסיימות כעת יחידה גדולה זו פותחת בדרשה על בסיס הפסוק בזכריה יד,ו על האור המיוחד שיאיר בעת הגאולה, "והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון". באופן משמעותי ביותר עיסוק זה בדברי זכריה המתמקדים בדימוי האור ובשינוי האור מהעולם הזה ל"ביום ההוא", מזכיר אף את הכתוב לקראת סופה של ההגדה של פסח – "קרב יום אשר הוא לא יום ולא לילה.... תאיר כאור יום חשכת לילה", המבוסס על הפסוק הבא בזכריה, יד, ז.

כמו שבליל הסדר, בחצות הלילה, מתעורר הגעגוע לגאולה העתידית הכולל את ביעור הרע באופן מוחלט מתוך שינוי סדרי עולם, גם בסוף הבירור של איסורי חמץ וחובת מצה סוגרת הגמרא יחידה זו - בקריצת עין למה שכתבה אודות "אור לארבעה עשר" - בשלוש דרשות שעוצבו מתוך אותו הגעגוע ממש. נדמה שהמכנה המשותף של שלוש הדרשות מתמצה בגילוי שהיה לרב יוסף בנו של רבי יהושע בן לוי שעה שהתעורר ממה שמתואר כמוות קליני – "עולם הפוך ראיתי, עליונים למטה ותחתונים למעלה – אמר לו (אביו), בני, עולם ברור ראית".
 

נקודת גאולה זמנית

בסיפורים רבים של רבי נחמן מברסלב העולם בו אנו חיים כעת מתואר כאשליה, וגרוע מכך, כהזיה. למעטים יכולת הראייה של המסד האמיתי המשתקף מתוך האחדות הנעלמת. הדרשות בסוף פרקנו מסתכלות על המציאות בעין דומה. עמי הארץ המוכנים לנשוך תלמידי חכמים כחמורים, כדברי רבי עקיבא בדף מט:, נמצאים, ככל הנראה יחד עם הרומאים, "למעלה", והתמימים והנאמנים, "למטה". רק תלמידי חכמים מסוגלים לראות מעבר למציאות הפוכה זו את סדרי העולם האמיתיים. בעולם זה מתוארת שנאה תהומית בין תלמידי חכמים לבין עמי הארץ, "עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת", ו"אלמלא אנו צריכין להם למשא ומתן, היו הורגין אותנו". נקודת גאולה זמנית במציאות הפוכה זו הנה בסעודת מצווה של תלמיד חכם, ובנישואין לבתו. רק שם מתחברים כהוגן החומר והרוח, והמציאות המפורקת מתרוממת לשעה של נחת רוח, ומשקפת משהו מהיסוד האחדותי של המציאות. במציאות זו הנשלטת על ידי מי שאמור להיות בתחתונים אין לראות בגלוי את אחדות ה', ושמו מפורר לרסיסים.

יש להדגיש שתמונת סעודה זו, והקשרה בניסוח הגמרא, הפוכה לחלוטין מעבודת האדם בסעודת פורים, ובכלל, שונה אופי הדרשות כאן אודות היעלמות האחדות מאותה הסתרה המתוארת בימי הפורים. בסעודת פורים, כמו במגילה, אנו מחפשים דרך חשיפת החבוי והחסום את הגילוי שבא דווקא מתוך ההסתרה, ולעתים אף מתוך ה"רע" והיצרי. לעומת זאת, הגעגוע בסוף ההגדה של פסח, כמו בסוף פרק שלישי במסכת, הוא של מחיקה מוחלטת של כוחו של הרע, והעמדת המציאות, על אף רק בעולם אחר, בעולם הבא, על טהרת גילוי האחדות הבורא כהוויה עצמה. מתוך הגעגוע הנולד בשעת החיפזון ביציאה ממצרים חולם האדם על שינוי סדרי המציאות המתוארים בפרק המסיים את ספר זכריה, ואף מסוגל לראות בעיניו את תחיית המתים כמציאות ממש, כפי שמרומז בשיר "חד גדיא".

בגעגוע זה אל עולם בו המסד האחדותי של המציאות, הידועה כל העת ליהודי המעיד "ה' אחד", אכן תתגלה במימוש היש, מסיימת הגמרא את יחידת חמץ ומצה. לאמתו של דבר, כפי שהגמרא מציינת, אנו עומדים בתודעה שסועה ובגעגוע בכל פעם שאנו מתפללים או מברכים – אנו רואים את השם י-ה-ו-ה אבל הוגים שם אחר א-ד-נ-י. מציאות יום-יומית זו מבטאת שבר ופירוד. אנו חשים שה' הוא אכן תשתית ההוויה, פני ההוויה עצמה, אך בעולם הזה אי אפשר להעיד על כך במפורש. בראייה הפנימית מתקיימת המציאות הנגאלת, אך בדיבור ובשמיעה, אותם כלים השייכים להופעת הנפשי במימוש המציאות, אנו מעידים עדות על קבלת אדנות, על קבלת עול, על קבלת דיין האמת. רק לעתיד לבוא נזכה, כמו במקדש – מדורה של השכינה בתחתונים - לומר בפה מלא את מה שנראה היום רק בנפש, את השם כפי שהוא כתוב. לפעמים בסוף ליל הסדר אנו נמצאים על סף מציאות זו.
 

לעיון נוסף:

בסוף הדרשה על הפסוק בזכריה, "והיה ביום ההוא..." מובא הסיפור המאלף שציטטתי בהתחלת דברי על אודות האמורא רבא שביקש לדרוש לפני תלמידיו את השם י-ה-ו-ה. האם קטע זה מרחיב ומעמיק את הדרשה הפותחת בשאלה "אטו האידנא..." עליו עמדנו או שהוא חולק עליו? האם כלולה בו תובנה דומה, או תובנה שונה, על המציאות של "העולם הזה" ועל היחס בין "האידנא" ל"ביום ההוא", או שמא להפך?