סיום למסכת בבא בתרא / הלל גרשוני 

אבוי! כבר הכותרת ל'סיום' - אינה נכונה. לא את מסכת בבא בתרא אנו מסיימים היום, אלא את מסכת נזיקין (לא להתבלבל עם סדר נזיקין, שבו היא כלולה!). בבא בתרא הוא 'השער האחרון', החלק האחרון של המסכת המקורית הגדולה, מסכת נזיקין בת שלושים הפרקים. חלוקתה לשלושה חלקים היא מאוחרת, וכבר ידוע ש"כולה נזיקין חדא מסכתא היא" (ע"ז ז ע"א).(1) וככל הנראה נתחלקה המסכת רק בבבל, משום שהייתה ארוכה מכדי ללמוד אותה בפרק לימוד אחד של הישיבה.

למעשה החלוקה גם אינה בעלת היגיון תוכני מסוים, וקל לראות שהפרק הראשון של בבא בתרא הוא המשך ישיר לפרק האחרון של בבא מציעא, ולא חולקה המסכת אלא לפי מספר הפרקים - עשרה בכל שער.

ובאמת בירושלמי אין זכר לחלוקה הזו.(2) וחביב הוא הירושלמי שיוזכר גם בסיומו של הבבלי, כי כבר הוכיחו חוקרים ומלומדים שביסודם של התלמודים עומדת מסורת משותפת בסיסית אחת, שכל תלמוד פיתח בדרכו. ובמיוחד עמד על כך פרופ' זוסמן (במאמרו "ושוב לירושלמי נזיקין", מחקרי תלמוד א'), כאשר חקר את מסכתנו שלנו, מסכת נזיקין. מסכת זו בירושלמי משונה משאר הירושלמי וקצרה בהרבה, ולדעת זוסמן היא משקפת את התלמוד בצורה הגולמית ביותר שלו - שמועות המוסבות על המשנה, כמעין פירושים קצרים, כמעט ללא משא ומתן, שאותו נמצא יותר בשאר הירושלמי, ובאופן מפותח ומשוכלל בבבלי, שעברו עליו עוד דורות רבים של לימוד ועריכה, ולא מש מפיהם של לומדים.

ניתן לראות זאת גם כאשר נסתכל על סיומה של המסכת בכל תלמוד. המסכת במשנה מסתיימת כך:

המלווה את חברו בשטר, גובה מנכסים משועבדים; על ידי עדים, גובה מנכסים בני חורים.
הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו, גובה מנכסים בני חורים.
הערב שהוא יוצא לאחר חיתום שטרות, גובה מנכסים בני חורים.
מעשה בא לפני רבי ישמעאל ואמר: גובה מנכסים בני חורים.
אמר לו בן ננס: אינו גובה לא מנכסים משועבדים ולא מנכסים בני חורים.
אמר לו: למה?
אמר לו:
הרי החונק את אחד בשוק, אמר לו 'הנח ואני נותן לך' - פטור, שלא על אמנתו הלווהו.
ואי זה הוא ערב שהוא חייב לו? אמר לו 'הלווהו ואני נותן לך' - חייב, שכן על אמנתו הלווהו.
אמר רבי ישמעאל: הרוצה להחכים יעסוק בדיני ממונות, שאין מקצוע בתורה גדול מהן, שהן כמעיין נובע. והרוצה לעסוק בדיני ממונות ישמש את שמעון בן ננס.

ועל כך אומר התלמוד הבבלי:

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: אף על פי שקילס רבי ישמעאל את בן ננס, הלכה כמותו.
איבעיא להו: בחנוק מאי אמר רבי ישמעאל?
תא שמע, דכי אתא ר' יעקב(3) אמר רבי יוחנן: חלוק היה רבי ישמעאל אף בחנוק.
הלכה כמותו או אין הלכה כמותו?
תא שמע, דכי אתא רבין אמר רבי יוחנן: חלוק היה רבי ישמעאל אף בחנוק, והלכה כמותו אף בחנוק.

ומה אומר הירושלמי?

ר' יסא בשם ר' יוחנן אמ': אע'פ שקילסו ר' ישמעאל את בן ננס, על מדרשו קילסו, אבל אינה כבן ננס.
שמעון בר ווה בשם ר' יוחנן: אף בחנוק הל' כר' <<ישמעאל>>.
אמ' ר' יוסי: ואת שמע מינה, בר נש דהוה צייד לחבריה בשוקא, אתא חד ומר 'שבקיה ונא יהב', מן אהן גביי ומן אהן לא גביי.

הבבלי משרשר שלוש שמועות משמו של ר' יוחנן, כאשר ההדרגה והסדר ההגיוני ברורים מאוד: קודם אנו אומרים שהלכה כמו ר' ישמעאל; אחר כך אנו אומרים שהוא חלק גם בחנוק; ואז פוסקים שהלכה כמותו גם בחנוק. אילו הייתה מובאת השמועה השלישית קודם, לא היה כל טעם להביא את השמועה השנייה. ובאמת, כך הוא בירושלמי: כלל לא מובאת השמועה השנייה, שייתכן שלא הייתה אצלו כשמועה עצמאית. לירושלמי יש רק שני אלמנטים, והם החשובים: שהלכה כר' ישמעאל, ושהיא גם בחנוק. וממילא אנחנו יודעים שהוא חלוק גם בחנוק. אבל הבבלי השאיר גם את השמועה השנייה, אף על פי שאנחנו כבר חכמים ויודעים את השמועה השלישית; מה הטעם בכך? יתרה מזו: כבר ראינו ששם החכם מוסר השמועה השנייה בבבלי חלוק בכתבי היד, ובכתב היד המשובח הגרסה היא 'רבין', כשם החכם בשמועה השלישית! ויש בכך היגיון, שהרי השמועה היא אותה שמועה בדיוק, אלא רק בתוספת קטנה שהלכה כמותו. אלא שייתכן שהיה קשה למוסרים ולמעתיקים עם כפילות זו, ולכן שינו את שם המוסר, כל אחד בדרכו.(4) ולפי גרסה זו, לכאורה ודאי שהיה עלינו להביא רק את השמועה השנייה המלאה, ולא להסתפק בשבריר שמועה שהורחב ותוקן מיד.

לפי הבבלי זו שאלה מוזרה. הבבלי שומר על דרך המשא ומתן, כדי שניכנס לבית המדרש ונחיה אותו. הוא מעביר אותנו, לאורך כל הדרך מברכות ועד נידה, סדנה ארוכה ומשמעותית מאוד המבהירה לנו איך ללמוד את המשנה ואת מסורות הפסיקה השונות.(5) הפוסקים הספרדים צרה עינם בכל אותו משא ומתן שאין בו עניין הלכתי, והם נטו לקצץ בו - החל ברי"ף ובעיקר כמובן אצל הרמב"ם. אבל כאמור הבבלי מכניס אותנו אל תוך בית המדרש החי הזה, ומלמד אותנו כיצד ללמוד: מדרש את השמועות והשאלות מן הקל אל הכבד, מן השאלות אל המסקנות. זהו מנגנון משוכלל מאוד, שהתפתח במהלך דורות ושבירושלמי נקטע באבו כבר בשלב מוקדם.

וכך אנחנו מגיעים לדמיון נוסף בין התלמודים, באופן שבו הם שונים מן המשנה. ראינו איך המשנה מסתיימת באופן חגיגי: "הרוצה להחכים יעסוק בדיני ממונות, שאין לך מקצוע גדול מהן, שהן כמעיין הנובע, והרוצה לעסוק בדיני ממונות ישמש את בן ננס". סיום נאה מאין כמוהו למסכת הגדולה בת שלושים הפרקים. אך בבבלי ובירושלמי - אין כל סיום נאה כאן! הם מסתיימים בהלכות פרוזאיות, בדינו המדויק של חנוק, מי גובה ממי.

ולכשתרצה אמור: התלמודים כלל לא הסתיימו. אין סיום, כי מעולם לא נחתם התלמוד כספר אחד ומאוחד שאין להוסיף עליו. נכון הוא שבשלב מסוים הוכרז שכבר "סוף הוראה" ואין חולקים על הבבלי, אבל עדיין לא נתחתמו הדברים באמת: אם אין להוסיף בפנים הספר, נוסיף על הגיליון, כפירושים וחידושים המתחדשים בכל יום. ואם אין כבר מקום בגיליון, נוסיף ספרים שלמים, עשרות, מאות, אלפים ורבבות... וכך ממשיך התלמוד ונוצר, בכל יום מחדש, ואין לו סיום כלל.

אם כן מסיימים אנו - סיימנו לכאורה את מסכת המשנה ואת התלמוד שעליה. אך למעשה לא סיימנו כלל, אלא בעיצומו של לימוד אנחנו, בתוך תוכו של בית המדרש, ובו לומדים אנו את המשנה, את התלמודים שניהם, את הפירושים ופירושי הפירושים, כי הם חיינו ואורך ימינו, ובהם נהגה יומם ולילה, עד עולם.

(1) וראה עוד במבואו של אלבק למשנת בבא קמא, ובמבואות לספרות התנאים של אפשטיין, ובשאר ספרות המבואות.
(2) וכבר העיר אפשטיין שאפילו המילה 'בבא' היא בבלית, כמוכח מן הסיפור בנדרים סו ע"ב על הבבלי שעלה לארץ ישראל והתחתן עם בת המקום, ואחת מאי-ההבנות הייתה שהוא ביקש ממנה שתשבור את הנרות על ראש ה'בבא'=השער, בארמית הבבלית, והיא שברה אותם על ראשו של החכם בבא בן בוטא.
(3) כך הוא בדפוס, בכ"י מינכן ובכ"י פריז. בכ"י פירנצה: עקיבא (והוא שיבוש של יעקב). בכ"י המבורג המשובח: רבין. בכ"י ותיקן: ר' אמי.
(4) אמנם למען האמת נראה לומר להיפך, שבכ"י המבורג הושפע המעתיק מן החכם המוסר בשמועה הבאה, הדומה לה, ואת הגיוון בשם החכם בכה"י האחרים אפשר להסביר בדרך אחרת: עקיבא הוא כמובן שיבוש של יעקב; אך ניתן לומר שגם ר' אמי הוא שיבוש של רבין, שנכתב בכה"י גם ר' אבין, ומהקיצור ר' אבי' ניתן בקלות להגיע לר' אמי. ואמנם כ"י המבורג טוב הוא יותר משאר כה"י, כפי שהוכיח ש"י פרידמן במחקריו על מסכת בבא מציעא, אך כמובן אין זה אומר שהוא חף מטעויות! - אגב, בכ"י מינכן השמועה השנייה הושמטה לחלוטין, והשמועה של ר' יעקב היא השלישית! ובכך לכאורה נפתרה ה"בעיה" בדרך אחרת. אבל למעשה נראה שזה פשוט דילוג של הסופר בין שתי השמועות הדומות.
(5) בעניין זה הבבלי "מדעי" באופן חריף: אם יש לו שמועה שאינה מובנת, והוא משנה את הגרסה בה, הוא לא משנה את הגרסה בלי לציין את המקור ואת התיקון. כגון: "תנא דבי רבי ישמעאל: אם ראית ת"ח שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום, שמא עשה תשובה. שמא סלקא דעתך? אלא ודאי עשה תשובה" (ברכות ג ע"א). הבבלי אינו 'משפץ' את הגרסה המקורית כשלעצמה, אלא רק מעיר בשוליה; כדרך שהורה רבנו תם למגיהים, שלא להגיה מדעתם בתוך הטקסט גופו. ולכשתרצה אמור, שבדרך זו מזמין אותנו הבבלי לבדוק שוב את מקורותיו לגופם, ואם נמצא להם ביאור טוב יותר (לדוגמה אם בירושלמי ניתן ביאור בהיר למימרא ללא הגהה), נוכל להעדיף את הביאור החלופי, שהרי לא נעל בפנינו הבבלי את השער אלא אדרבה, פתח אותו לרווחה. כמובן אין הדברים אמורים בפסיקה (שבה לא הירושלמי וודאי שלא סברות כרסנו מתקבלים כנגד הבבלי, עד אשר תקום בעז"ה במהרה בימינו הסנהדרין וישובו משפטים אל תלם) כי אם בלימוד להגדיל תורה ולהאדיר, עד עת קץ.