"כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר – מה שכתוב במגילה": הדרן למסכת מגילה
הרב יוסף סלוטניק
העוזב את מסכת מגילה יוצא עם תחושה שקריאת המגילה היא סוג של קריאה בתורה, אמנם עם דינים מעט שונים אך המעמד הוא בהחלט דומה, ובנתינת מרכזיות לקריאה מוקד היום השתנה מעולם הסעודה והשמחה לעולם שבו המרכז הוא לימוד, שמיעה, או קבלה כמו קריאת התורה.
ימי הפורים נקבעים כימים שצריכים לחגוג לאורך הדורות כבר בשלהי מגילת אסתר. המגילה אף מפרטת את המצוות המאפיינות את היום: "לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים" (אסתר ט, כב), ואכן מפסוק זה נלמדות מרבית המצוות של היום – חובת הסעודה, משלוח מנות ומתנות לאביונים ואיסור הספד ותענית. החידוש המשמעותי של עולם התורה שבעל פה בעניין פורים, מעבר למה שנכתב במגילה עצמה, הוא החובה לקרוא את המגילה בפורים. דברי הסופרים היו חביבים על עורכי המשנה עד כדי כך שכמעט כל הדיון בדיני חג הפורים הנמצא במשנה מסכת מגילה סובב סביב מצות קריאת המגילה: מתי קוראים את המגילה, כיצד קוראים את המגילה, מי קורא את המגילה, ואיזוהי המגילה הכשרה לקרוא בה. כל שאר השאלות בהלכות הפורים זכו להתייחסות בת משפט אחד בלבד: "אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים" (משנה מגילה א, ד).
נראה שריבוי הדיונים סביב קריאת המגילה בא לעגן ולהדגיש את החשיבות של מצווה זו, על אף שאינה מפורשת במגילה. ונדמה לי שהדגשה זו ניכרת בדרכים נוספות.
ראשית, עצם הקדשת מסכת מגילה לשני נושאים עיקריים, קריאת המגילה וקריאת התורה בבית הכנסת, יוצרת אנלוגיה והשוואה בין הנושאים הללו, ומטעינה את קריאת המגילה בקרב הלומדים בתחושה שמדובר במעין קריאה בתורה.
שנית, מבחינת צורת הכתיבה המגילה מושווית לכתבי הקודש: "היתה כתובה בסם ובסיקרא ובקומוס ובקנקנתום על הנייר ועל הדפתרא לא יצא, עד שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו" (משנה מגילה ב, ב), בדומה לשאר כתבי הקודש ולפרשת סוטה (ראו משניות סוטה ב, ד וידיים ד, ה), זאת בניגוד לדברים אחרים הצריכים כתיבה, שאפשר לכתוב בכל דבר (משנה גיטין ב, ג). לומדי המסכת יודעים שהמהלך של הענקת מעמד כתבי הקודש למגילת אסתר לא היה פשוט, ונחלקו בו אמוראים ותנאים, הן בשאלה האם המגילה מטמאה את הידיים כמו שאר כתבי הקודש והן בהוכחה שהיא נכתבה ברוח הקודש.
בהמשך לשני המהלכים הללו, אני רוצה להצביע על מהלך שלישי המעניק חשיבות לקריאת המגילה, ועיקרו ביצירת ההשוואה בין הלכות קריאת המגילה להלכות קריאת התורה. המשנה במגילה אומרת:
הקורא את המגילה עומד ויושב. קראה אחד קראוה שנים יצאו. מקום שנהגו לברך יברך ושלא לברך לא יברך.
בשני ובחמישי ובשבת במנחה קורין שלשה. אין פוחתין ואין מוסיפין עליהן ואין מפטירין בנביא. הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה.
בראשי החדשים ובחולו של מועד קורין ארבעה. אין פוחתין מהן ואין מוסיפין עליהן ואין מפטירין בנביא. הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה. זה הכלל כל שיש בו מוסף ואינו יום טוב קורין ארבעה.
ביום טוב חמשה. ביום הכפורים ששה. בשבת שבעה. אין פוחתין מהן אבל מוסיפין עליהן, ומפטירין בנביא. הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה. (משנה מגילה ד, א–ב)
עיקרה של משנה זו בהלכות קריאת התורה במועדים השונים, והמשנה מבארת: כמה קוראים או עולים בכל מועד; האם קוראים ביום זה הפטרה בנוסף לקריאת התורה; ומתי מברכים על קריאה זו (בכל המקרים לפניה ולאחריה). אולם את היחידה הזו פותחת המשנה בדיון על מקרא מגילה המשיק לשניים מן הנושאים הללו – כמה אנשים קוראים את המגילה, והאם מברכים על קריאתה. אמנם הדינים שונים, שהרי בקריאת מגילה "קראה אחד קראוה שנים – יצאו" ואילו בימים האחרים צריך לכל הפחות שלושה קוראים, וכמו כן בקריאת ספר תורה מברכים תמיד ואילו במגילה "מקום שנהגו לברך יברך ושלא לברך לא יברך", אך עצם ההשוואה מעמידה את המגילה באותו מישור כמו הקריאה בספר התורה!
למעשה, מקריאה רציפה במשנה עולה שלעיתים יש קורא אחד, לעיתים שלושה, לעיתים ארבעה, לעיתים חמישה, לעיתים שישה, ולעיתים שבעה – וכמעט מבלי משים התייחסנו למספר קוראי המגילה ברצף אחד עם קריאת התורה. כך גם בעניין הברכה, אמנם הברכה על קריאת המגילה היא רק מנהג שאינו נוהג בכל מקום, אך עצם הרעיון לברך על המגילה יוצר את האנלוגיה והזהות בין המגילה לספר התורה.
מהלך זה מתקשר לעניין מעניין נוסף בעיצוב פרקי מסכת מגילה במשנה. בין כתבי היד של המשנה לכתבי היד של התלמוד הבבלי יש הבדל בסדר הפרקים. בכתבי היד של המשנה, הפרק השלישי הוא פרק "בני העיר", שעוסק בחציו הראשון בדיני בית הכנסת ובחציו השני בתוכן הקריאה בתורה בכל מועד. לאחריו מגיע הפרק הרביעי והאחרון, פרק "הקורא את המגילה", שפותח במשנה שלנו ולמעשה משמש המשך ישיר לדיני הקריאה שבסוף פרק "בני העיר". בסדר הזה, המשנה הפותחת את פרק "הקורא את המגילה", העוסקת בקריאת המגילה, מוצבת בתווך בין שני קבצים העוסקים בקריאת התורה, מיד אחרי המשניות של פרק "בני העיר" העוסקות בתוכן קריאת התורה בכל מועד, ולפני המשניות של פרק "הקורא את המגילה" העוסקות במספר העולים. כך המשנה הזו מוקפת במשניות קריאת התורה, ולכן מתבקש מאוד לקרוא אותה כחלק מהעיסוק בקריאת התורה, בהתאם למגמת המשנה כפי שראינו לעיל.
אולם בכתבי היד של הבבלי השתנה סדר הפרקים – פרק "בני העיר" הוא הפרק האחרון, ואילו פרק "הקורא את המגילה" הוקדם לו והפך לפרק השלישי. כעת משנת "הקורא את המגילה" מגיעה מיד אחרי שני הפרקים הראשונים במסכת, העוסקים בדיני קריאת המגילה, והיא נקראת ברצף אחד עם מה שלפניה ולאו דווקא עם מה שאחריה. כך מונחת התשתית להפרדה בין המגילה וקריאת התורה.
ובאמת, האמוראים פירשו את משנת "הקורא את המגילה" במנותק ממשניות הקריאה בתורה הסמוכות לה. את הדין של "קראה אחד קראוה שנים" לא ביארה הגמרא כדיון כמה עולים יש לקריאת המגילה, אלא לכמה אנשים מותר לקרוא בו זמנית. אמנם דיון זה מובא בתוספתא (מגילה ג, כ) ובברייתא בגמרא הן בעניין קריאת התורה והן בעניין קריאת המגילה, אך מפשט המשנה נראה יותר שהשאלה היא, כפי שביארנו, כמה עולים יש לקריאת המגילה.
כך גם ביחס לדיון האם מברכים על המגילה. אמוראים מעירים שתי הערות בעניין ברכה זו – האחת היא שלא יעלה על הדעת שהמשנה מדברת על הברכה לפני קריאת המגילה, שכן קריאת המגילה היא מצווה וכמו כל מצווה אחרת צריך לברך לפני קיומה. על כן אביי מעמיד את הדיון במשנה על הברכה שלאחר קריאת המגילה. הנושא השני בו דנו האמוראים הוא נוסח הברכה הזאת, וקבעו כי עיקר הברכה הוא ההודאה לקב"ה על הנס בהצלת הפורים. שתי הערות אלו מניחות שהברכות המדוברות אינן אותן ברכות שמברכים על קריאת התורה לפניה ולאחריה. כאמור לעיל, פשט המשנה אינו מורה כן, אלא מורה שהדיון בעניין ברכות המגילה הוא השאלה האם חייבים לברך על המגילה את אותן הברכות שמברכים על קריאת התורה, והמשנה מכריעה שזה תלוי במנהג.
במילים אחרות, שני הדיונים הללו מנתקים את קריאת המגילה ממערך קריאת התורה, הן בכך שאין "עולה" לקריאת המגילה כמו בקריאת התורה, והן בכך שאין ברכות המקבילות לברכות התורה.
מסקנה זו אפשר להבין בדרכים שונות, הדרך המקסימליסטית תגרוס שהמשנה אכן ניסתה לתת מעמד דומה לקריאת המגילה כמו לקריאת התורה, ואילו עולם האמוראים מתח קו והדגיש את השוני ולא את המאחד ובכך שינה את מעמד קריאת המגילה. מהלך מינימליסטי יותר יראה בפרשנות האמוראים את כוונת המשנה, וההשוואה של המשנה בין דיני ספר תורה לדיני מגילה היא השוואה ספרותית ולא הלכתית.
כך או כך, העוזב את מסכת מגילה יוצא עם תחושה שקריאת המגילה היא סוג של קריאה בתורה, אמנם עם דינים מעט שונים אך המעמד הוא בהחלט דומה, ובנתינת מרכזיות לקריאה מוקד היום השתנה מעולם הסעודה והשמחה לעולם שבו המרכז הוא לימוד, שמיעה, או קבלה כמו קריאת התורה. כפי שאומרת דרשתו של רבא במסכת שבת פח ע"א:
"ויתיצבו בתחתית ההר", אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה – מוטב, ואם לאו – שם תהא קבורתכם. [...] אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב "קימו וקבלו היהודים", קיימו מה שקיבלו כבר.
בפשט המגילה, הפסוק שרבא מצטט, "קימו וקבלו היהודים" [אסתר ט, כז], עוסק בקבלת ימי הפורים כפי שכתב להם מרדכי באיגרת, אולם רבא מרחיב אותו לקבלת דברי התורה כולם. כך הופכת קבלת ימי הפורים להיות קבלת מחודשת של התורה, ובמטען זה מוטען חג הפורים כולו.
