שלום בית - האדם והציפור / חולין דף קמא

הכיוון שעולה בעיניי מן המקורות הוא שאין לסוגיה תשובה אחת אחידה. אצל תוספות והרשב״א נראה שהדרשה דוחה את ההכרעה הערכית המסוימת במקרה הזה, ולא את עצם הלגיטימיות של דירוג ערכי בין מצוות; אצל הרמב״ם יש צעד נוסף לכיוון כלל מתודולוגי: עצם העובדה שעשה אחד מבטא ערך גדול יותר אינה נותנת לו כשלעצמה כוח הלכתי לדחות עשה אחר. אבל גם אצל הרמב״ם אין פירוש הדבר שאסור להכיר בחומרות ובערכים שונים; השאלה היא מתי ההכרה הזאת הופכת ל״כוח דחייה״.

א. מה ניתן לדייק מן הסוגיה, הראשונים והפוסקים

נקודת המוצא של הסוגיה עצמה חשובה מאוד. אחרי שמעמידים את המקרה כך שנשאר עשה של שילוח מול עשה של טהרת המצורע, הגמרא שואלת: ״מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה?״. אילו הכלל היה מלכתחילה שאין משמעות לשאלת חומרתן היחסית של שתי מצוות עשה, היה אפשר לעצור כאן: עשה מול עשה — אין דחייה. אבל הגמרא ממשיכה ומחפשת אולמות, ומוצאת אותה ב״גדול שלום שבין איש לאשתו״, הנלמד ממחיקת השם בסוטה. רק אז בא ״קמ״ל״ של ״תשלח״. המבנה הטבעי ביותר הוא אפוא: יש שיקול אמיתי המעניק לטהרת המצורע יתרון; הפסוק מלמד שבמקרה זה אין היתר לממש את היתרון בדחיית שילוח הקן.

תוספות בבבא מציעא הופכים את הקריאה הזאת לכמעט מפורשת. הם אומרים ש**״עשה דמצורע שאני דחמיר משום דגדול השלום״**, ומביאים את חולין קמא כהוכחה לכך שטהרת המצורע היא עשה בעל כוח חריג; לפי ניסוחם, אלמלא הריבוי של ״שלח תשלח״ היה מקום שכוחו של עשה המצורע ידחה אפילו מערכת חזקה יותר. כלומר ״גדול שלום״ לא התגלה בסוף הסוגיה כשיקול מוטעה; להיפך, תוספות ממשיכים להשתמש בו במקום אחר כנתון הלכתי של ממש.

גם הרשב״א בשבת הולך בכיוון הזה. בדיון על מילה בצרעת הוא מציע שאולי עשה חמור יכול לדחות עשה אחר, ומביא דוגמאות של כיבוד אב ואם ושל טהרת מצורע ״דחמיר משום שלום ביתו״. אצלו הסוגיה שלנו נעשית חלק מתורה כללית שלפיה יש מצבים שבהם חומרת עשה היא רלוונטית לשאלת הדחייה. הטורי אבן אף מנסח במפורש את ההבחנה: יש מקום לומר ש״עשה החמור דוחה עשה הקל״; לכן בחולין היה צורך ב״תשלח״ כדי למנוע מטהרת המצורע החמורה לדחות שילוח הקן.

הרמב״ם נשמע אחרת. בהלכות שחיטה הוא פוסק: ״אסור ליטול אם על הבנים ואפילו לטהר בהן את המצורע... שאין עשה דוחה את לא תעשה ועשה, ולא עשה דוחה עשה״. הוא אינו מזכיר כלל את ״גדול שלום״, אלא הופך את מסקנת הסוגיה לנוסחה משפטית מופשטת. זו נטייה משמעותית לכיוון האפשרות השנייה: לא ״שילוח הקן בכל זאת חשוב יותר ממה שחשבנו״, אלא המשקל הערכי של השלום אינו כשלעצמו מנגנון שיוצר דין דחייה.

אבל גם אצל הרמב״ם הייתי נזהר מלנסח זאת כ״אסור לתעדף על בסיס ערכים״. מדויק יותר לומר: אין להפוך הערכה ערכית עצמאית לכוח פורמלי של דחייה בלי עיגון הלכתי. התורה עצמה יכולה ליצור מדרגות — כרת, מיתה, עשה ולא תעשה, ועוד — אבל העובדה שניתן להסביר מדוע מצווה אחת חשובה יותר אינה בהכרח מספיקה כדי לבטל את חברתה.

ב. ״שאי אתה יודע מתן שכרן״ — כלל נגד דירוג, או דווקא חריג כאן?

המשנה באבות בהחלט מושכת לכיוון של חשד כלפי דירוג עצמאי של מצוות: ״הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות״. הרמב״ם בפירושו מפרש זאת ממש כהגבלה אפיסטמית: במצוות עשה לא גילה הכתוב את שכרה היחסי של כל מצווה, ולכן אין לבחור מצווה אחת ולהניח אחרת על פי הערכתנו מי חשובה יותר; הוא אפילו מקשר לכך את ״העוסק במצוה פטור מן המצוה״ ו״אין מעבירין על המצוות״. עם זאת, באותו פירוש הוא מוסיף שאפשר להסיק משהו על חומרת מצוות מתוך אינדיקציות שהתורה עצמה סיפקה, כגון עונשים חמורים. כלומר גם כאן אין שוויון מוחלט בין כל המצוות; יש התנגדות לדירוג שאין לנו כלי תורה מבוסס לבצע אותו.

לכן האפשרות שהוצעה — כאן הרי יודעים את השכר של שילוח הקן, ולכן אולי מותר להשוות — מעניינת, אבל נדמה לי שהמשך מסכת חולין דווקא מחליש אותה. המשנה בדף קמב אומרת על שילוח הקן: ״מצוה קלה שהיא כאיסר״ ובאותה נשימה מציינת את ״למען ייטב לך והארכת ימים״. כלומר עצם גילוי השכר אינו הופך אותה למצווה שאפשר למקם בקלות בסולם כמותי. להפך: זו מצווה שעלותה זעירה ושכרה המתואר עצום, וממנה עושים קל וחומר למצוות חמורות.

יתרה מזו, מיד אחר כך רבי יעקב מפרש את ״למען ייטב... והארכת ימים״ לא כתוצאה שימושית הניתנת למדידה בעולם הזה, אלא כטובה ואריכות ימים של העולם הבא. הסיום הזה כמעט מערער בכוונה את הרעיון שאפשר לקחת את התוצאה הנראית של מצווה ולהפוך אותה למטבע משותף להשוואה.

וזה יוצר הבחנה חדה בין שני סוגי ידע. לגבי שילוח הקן אנו יודעים שהכתוב הבטיח שכר, אבל איננו יודעים את ערכו היחסי במערכת כולה. לגבי שלום בית איננו יודעים את ״מתן השכר״ כלל; אנו יודעים שהתורה עצמה הפגינה את חשיבותו בכך שהתירה למחוק את השם. זהו אפוא לא חשבון תועלתני של ״התוצאה של א׳ גדולה מהתוצאה של ב׳״, אלא ניסיון להסיק היררכיה נורמטיבית מתוך התנהגות התורה עצמה. דווקא משום שזה טיעון הרבה יותר חזק מהעדפה אישית, ההווה־אמינא רצינית כל כך.

לכן המשנה באבות אינה בהכרח אומרת שכל ניסיון להבין היררכיה ערכית הוא פסול. היא אומרת משהו עדין יותר: אין לאדם מפה מלאה של ערכי המצוות, ולכן אין די בהבנת טעמיהן ותוצאותיהן כדי להכריע התנגשות הלכתית. במקום שבו התורה עצמה מספקת אות ברור לחומרה — כרת, לאו ועשה, מחיקת השם למען שלום — מותר ואף נדרש ללמוד ממנו. השאלה היא כמה רחוק מותר להסיק ממנו.

ג. אולי ״תשלח״ אינו שולל תיעדוף ערכי — אלא חושף שהחשבון הערכי היה חד־ממדי

כאן לדעתי נפתחת הקריאה המעניינת ביותר. ההווה־אמינא אומרת בעצם: שלום בית הוא ערך עצום; לכן טהרת המצורע גוברת. אבל ייתכן שהדרשה אינה משיבה ״אל תחשוב בערכים״ אלא: ״לא הכנסת למשוואה את כל הערכים״.

לפי הרמב״ן, שילוח הקן קשור לפחות לשני רעיונות: שלא להרגיל את האדם לאכזריות, ושלא לעשות מעשה המסמל השחתה ועקירת המין — לקיחת האם עם הבנים כאילו מכריתה את יכולת ההמשך של המין. אם כך, הטענה ״שלום בית מצדיק לקחת את האם״ נעשית מורכבת מאוד. שלום בין איש לאשתו הוא ערך של יחס אנושי מתוקן, אבל הדרך להשיגו במקרה שלנו עוברת דרך מעשה שהתורה מעצבת דווקא כאנטיתזה למידת הרחמים. נוצר פרדוקס: לחזק מערכת יחסים אנושית על ידי פעולה המחנכת לאכזריות כלפי יצור אחר.

אפשר לחדד עוד יותר. המקור ל״גדול שלום״ הוא שהקב״ה מוכן ששמו שלו יימחה כדי להשיב שלום בין איש לאשתו. מכאן לא נובע בהכרח שמותר להטיל את מחירו של השלום על גורם שלישי. יש הבדל עקרוני בין ״הקב״ה מוותר על כבודו למען שלום״ לבין ״האדם רשאי לפגוע בברייה אחרת למען שלום ביתו״. זו אינה טענה מפורשת בסוגיה, אבל כקריאה רעיונית היא מסבירה יפה מדוע המעבר מסוטה לשילוח הקן אינו מובן מאליו.

והציר השני חד אף יותר. הגמרא עצמה מדברת על חזרת המצורע לתשמיש המיטה, לא במפורש על פרייה ורבייה; אבל מפרשים אכן קושרים את טהרתו לחזרה לחיי זוגיות, ויש מסורת פרשנית שמרחיבה זאת גם לפרייה ורבייה. אם מציבים מול זה את טעמו השני של הרמב״ן — שמירת המשך המין — מתקבל עימות כמעט סימטרי: המשך המין האנושי מול המשך המין של הציפור. ההווה־אמינא עלולה להניח כמובן מאליו שפוריות האדם גוברת על שמירת המשכיותו של בעל החיים; ״תשלח״ עוצר דווקא את ההנחה האנתרופוצנטרית הזאת. התורה אינה אומרת שהציפור חשובה מן האדם, אלא שגם מטרה אנושית יסודית אינה הופכת את האם והבנים למשאב שאפשר לבטל את גבולות השימוש בו.

וזה אולי מאפשר לחבר את שלושת חלקי השאלה. תוספות והרשב״א משאירים את החשיבה הערכית בתוך בית המדרש: יש ״חמור״ ו״קל״, ו״גדול שלום״ הוא שיקול אמיתי. הרמב״ם מציב סייג משפטי חזק יותר: ערך אינו הופך מעצמו לכוח דחייה. ואבות מסביר למה — הידע האנושי על מדרג המצוות חלקי. אבל אפשר להוסיף שכאן התורה גם מלמדת מדוע החשבון האנושי עלול לטעות: הוא רואה את ערך השלום והפוריות בצד אחד, ואינו רואה מיד שבצד השני עומדים רחמים, גבולות כוחו של האדם והמשכיות החיים.

להמשך השיחה עם המודל - לחצו כאן