הקדמה למסכת ביצה
בפרק ראשון ושלישי במסכת ביצה מתבארים כמה מושגים בדיני "מוקצה".
מהו מוקצה?
"מוקצה", ביאורו, מופרש - מובדל [1], וכדלהלן. "איסור מוקצה" הוא שם כולל לכמה תקנות חז"ל בשבת וביום טוב, והוא כולל:
א. איסור לטלטל חפצים שחל עליהם שם מוקצה [2].
ב. איסור השימוש [אפילו בלא טילטול כלל] בחפצי מוקצה [3].
ג. איסור לאכול מאכלי מוקצה [4].
שתי תקנות עיקריות היו בענין מוקצה:
הראשונה, תקנת חכמים קדומה, שכנראה היתה כבר מתוקנת עוד בימי דוד ושלמה, שלא לטלטל חפצים מסוימים בשבת, כדי שלא יבואו להוציא מרשות לרשות.
ועיקר האיסור בתקנה זו היה על חפצים שאינם עומדים לשימוש בשבת, וכל שכן על חפצים שאינם ראויים כלל לשימוש, ובכללן צרורות ואבנים שאף באופן שהם ראויים לשימוש דינם כמוקצה משום שאינם מיוחדים לשימוש.
התקנה השניה, תקנת חכמים בימי נחמיה, שגזרו אז שלא לטלטל אפילו כלים, כי היה הדור פרוץ באיסורי שבת, וכדי לגדור פרצותיהם החמירו עליהם, ובמשך הזמן הקלו מהגזירה בכלים מסויימים [5].
חומר התקנה הזו הוקל אחר כך על ידי חכמים, ונשארה רק הגזירה על כלים שמלאכתם לאיסור, שלא לטלטלם אלא לצורך גופם ומקומם.
מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון במוקצה:
בכמה וכמה מקומות אומרת הגמרא ש"רבי יהודה אית ליה מוקצה, ורבי שמעון לית ליה מוקצה".
ויש להבהיר, שלא נחלקו כלל רבי יהודה ורבי שמעון בעצם שתי התקנות של מוקצה המבוארות לעיל [6].
אלא, כל מחלוקתם היא רק בדבר הראוי לשימוש, כמו כלי או אוכל, שלא גזרו בו חכמים איסור מוקצה, אלא שהאדם מקצה אותו בעצמו מדעתו מלהשתמש בו בשבת ויום טוב מכמה סיבות שיתבארו להלן.
דעת רבי יהודה שהקצאתו העצמית של האדם מדעתו אוסרת את החפץ באיסור מוקצה, ונחשב כאילו היה אבן או עפר שאינם ראויים לשימוש מצד עצמם.
ולדעתו היתר השימוש והטלטול בשבת חל רק על חפצים שהיו ראויים לשימוש בהיתר בכניסת השבת ודעת האדם עליהם, אך היוצאים מכלל זה נעשים מוקצה, כי אין דעתו של אדם אלא על מה שראוי לו באותה שעה.
ואילו רבי שמעון סובר שאין הקצאתו של אדם יכולה להחיל שם מוקצה מדעתו על דבר הראוי לשימוש, היות ואין האדם מקצה מדעתו בצורה מוחלטת דבר הראוי לשימוש, כי תמיד יש לו מחשבה [הנקראת "יושב ומצפה"] שהוא ישתמש בו, במצבים מסוימים. ולפיכך אף חפץ שאינו ראוי לשימוש בכניסת שבת אינו נעשה מוקצה משימוש בשבת, כי אינו נחשב בעיני האדם אלא כעיכוב זמני, ודעתו עליו לשעה שיהא מותר [7].
ולכן, לא נחלקו רבי שמעון ורבי יהודה במוקצה מחמת "חסרון כיס", שהוא דבר שאדם מקפיד עליו שלא לטלטלו ושלא להשתמש בו אלא לצורך שימוש מסוים, או שמייחד לו מקום כדי שלא יטלטלו אותו שלא לצורך אותו שימוש. אלא, לדברי הכל אין לטלטלו ואין להשתמש בו בשבת.
כי עובדת היותו מוקצה מטלטול ומשימוש [שלא לצורך שימושו המיוחד] אינה הקצאה עצמית מדעתו של האדם, אלא "חסרון הכיס" היא הקצאה מוחלטת, והיא המגדירה אותו כדבר ה"מוקצה" משימוש ומטלטול שלא לצורך שימושו המיוחד. [8] דוגמא למחלוקתם של רבי שמעון ורבי יהודה, היא: כלי הראוי לשימוש אך הוא כלי מאוס, וכמו נר של חרס ששמים בו שמן.
לדעת רבי יהודה חלה הקצאתו של האדם מדעתו במואסו את הנר, ואילו לדעת רבי שמעון אין המיאוס שמואס האדם מדעתו מקצה את הנר מלהשתמש בו ומלטלטלו.
דוגמא נוספת היא: דבר שהיה אסור בשימוש בתחילת השבת, אך היה עתיד להיות מותר בשימוש לאחר מכן, כגון שמן הדולק, שאסור בשימוש בשעה שדולק, ומותר בשימוש לאחר שכבתה האש.
לדעת רבי שמעון לא חלה הקצאת האדם מלהשתמש בשמן אלא בעת שהוא דולק, אך אין הקצאתו אוסרת את השמן לאחר שכבתה האש, כי אדם מצפה לכך שיתכן ויכבה הנר ואין הקצאתו מוחלטת. ואילו לרבי יהודה חלה הקצאתו בין השמשות, ולכן הוא מוקצה לכל השבת, גם לאחר שכבה הנר.
אך באופן שמוכח בו הקצאת האדם מדעתו, כגון המדליק את הנר בשמן בקערה [גדולה], שאין הנר עתיד להכבות במשך כל השבת, מודה רבי שמעון שהשמן מוקצה, גם אם יכבה הנר בשבת.
כי כאמור, סברתו של רבי שמעון שאין אדם יכול להחיל מדעתו על דבר הראוי לשימוש שם מוקצה, בנויה על היסוד שאדם יודע שיכול לחול שינוי בשבת, ואין בדעתו להקצותו לגמרי. אבל דבר שאינו עומד להיות מותר שימושו בשבת, כגון שמן שבקערה גדולה, הרי האדם דחאו בידים והקצהו מדעתו באופן מוחלט, ובהקצאה שכזאת גם רבי שמעון מודה.
ולכן במוקצה של דבר ה"נולד" רבי יהודה אוסר בכל אופן, כי לא היתה דעתו עליו בין השמשות. אילו רבי שמעון מחלק בין חפץ שהיה בעולם ורק התחדש בו אופן שימוש, לבין חפץ שלא היה כלל בעולם ולא חלה עליו דעתו בכניסת השבת.
הערות
[1] כתב המאירי בתחילת המסכת: עיקר איסורו [של "מוקצה"] יצא לנו בכל המוקצים מאחד הנקרא "מוקצה למצוותו", כגון נויי סוכת מצוה, ואתרוג של מצוה לאכילה וכו' עד שקצת מפרשים מנאום ומצאום קרוב לחמישים סוגי מוקצה. ומשמע מדבריו, שלדעתו איסור מוקצה אינו משום חסרון הכנה גרידא, או מחמת דחיה משימוש בשבת, אלא הוא חלות שם של הפרשה ויחוד, שחל על הדבר שם "מוקצה", וכמו שחל שם "מוקצה למצוותו" על דבר שהוקצה למצוה. ויתכן שמפני כך אין מוקצה לחצי שבת [כו ב], שהרי רש"י [ל ב ד"ה ורב אסי] כתב שאתרוג שהופרש להשתמש בו היום, אוכלו רק למחרת אותו יום, "כיון דאיתקצאי לבין השמשות, איתקצאי לכולי יומא". ואף שלא שייך בו אלא דין מוקצה למצוה, בכל זאת צריך הפרשה ליום שלם. וכן הוא בכל מוקצה, שהפרשה למקצת היום אינה נחשבת להקצאה. [וראה נודע ביהודה תנינא יו"ד קסב שרק מוקצה התלוי בהקצאת האדם אינו חל באמצע שבת, וכן מוכח בשבת קכד א בזורק לאשפה בשבת]. אך באפיקי ים [ב יט] ביאר שדין הכנה תלוי בתחילת שבת [כפרש"י כו ב ד"ה מותר] ולכן אין מוקצה לחצי שבת, וראה מג"א [שכה י] ומחצית השקל שם ש"מיגו דאיתקצאי בין השמשות איתקצאי לכולי יומא" חמור מ"מוקצה לחצי שבת". והיינו, משום שביטול ההכנה בתחילת השבת הוא האוסר את המוקצה, אך באמצע השבת, כיון שעומד לחזור להכנתו הראשונה, אינו נחשב לביטול ההכנה הראשונה.
[2] הרמב"ם כתב [שבת כד יב-יג] שלשה טעמים לגזירת האיסור לטלטל מוקצה. א. חכמים למדו ממה שאסרו נביאים לעשות דבור שבת כדבור חול, והילוך שבת כהילוך חול, קל וחומר שלא יהיה טלטול שבת כטלטול בחול, כדי שלא יהיה כיום חול בעיניו ויבא להגביה ולפנות חפצים וכו'. ב. שחששו שמא כשיבקר ויטלטל כלים שמלאכתן לאיסור, אפשר שיתעסק בהם מעט ויבא לידי מלאכה. ג. מפני שמקצת העם אינם בעלי אומניות אלא בטלים כל ימיהם, ואם יהיה מותר להלך ולדבר ולטלטל בשבת כמו בשאר הימים, נמצא שלא שבת שביתה הניכרת. והראב"ד בהשגות הוכיח, שגזרו על טלטול כגדר לאיסור הוצאה. וכן מבואר בסוגיות בשבת [קכד ב] ובביצה [לז א] ועיין במרכבת המשנה שם, ובפני יהושע [שבת מה א] ובפמ"ג [ריש סימן שח] שביארו באופנים שונים למה נטה הרמב"ם מטעם הגמרא, ומדברי הגרא"מ הורביץ [בהגהותיו לשבת קכג ב] נראה שלדעת הרמב"ם גזירת כלים נתקנה כגדר לאיסור הוצאה, וכשבטלוה השאירו חכמים את האיסור על מקצת מהכלים, ועל איסור זה נאמרו ג' טעמי הרמב"ם. ובערוך השלחן [ריש שח] כתב שהרמב"ם סמך דבריו על מה שכתב [פכ" ה"א] שנאמר "תשבות" ללמד שחייב מן התורה לשבות גם מדברים שאינם מלאכה, וראה שם ביאור השתלשלות תקנת מוקצה. [ועיין באמרי בינה [יו"ט יב] ובביכורי יעקב [תרלח ס"ק י] שביררו לפי איזה טעם שייך מוקצה ביום טוב, ואם אמרינן "מתוך" במוקצה]. ולהלן הערה 5 תבואר שיטת רש"י והרמב"ן בטעם איסור מוקצה.
[3] הרשב"א בשבת [כט א] כתב שלא אסרו מוקצה אלא לטלטלו, או לאכלו, ואפילו להשתמש בו בידים כגון להדליקו, או לסמוך בו כרעי המטה. אבל הנאה הבאה ממילא, שפיר דמי. והיינו, ששני איסורים נאמרו במוקצה: א. טלטול. ב. השתמשות בגופו, כאכילה. וחלוקים הם בדיניהם, וכמו שמצינו שמותר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש [תוס' ביצה ח א ד"ה אמר, כח ב ד"ה גריפת], ואילו באכילה אסרו לאכול ביצה הנולדת ביו"ט, משום מוקצה. וכן אסרו השתמשות בידים, כגון לסמוך קדירה בבקעת [ביצה לג א], שביאר המהרש"א שהאיסור בזה הוא משום שלא הותרה אכילה והשתמשות במוקצה לצורך אוכל נפש, אלא טלטול בלבד. ובזכרון שמואל [ריש סימן כד] רצה לבאר שהחילוק הוא, שטלטול מוקצה גדרו כמלאכה, והותר לצורך אוכל נפש, ואילו ההשתמשות היא איסור על החפץ שלא הותר לצורך אוכל נפש, ודחה סברא זו, וכבר דנו בסברא זו לכמה עניינים בשולחן ערוך הרב [תקט טז], ובמגן אברהם [תקט טו] ורעק"א [בתשו' ה], עיין בדבריהם. ולענין שימוש ללא טלטול, במגן אברהם [שח ס"ק מא] הוכיח שמותר לשבת על אבן כבידה שאינה זזה בישיבתו. [ועיין בקו"א שבשו"ע הרב שדקדק מדבריו, שהרשב"א אסר רק כשעושה מעשה בגוף החפץ להשתמש בו, ולא בהנחה עליו. ועיין עוד במכתב הגרש"ז בסוף ספר שש"כ, ולהלן הערה 4]. והגרעק"א [שכה] תמה עליו מדברי הרשב"א שאסר לסמוך במוקצה את כרעי המיטה, ומה החילוק מסמיכת עצמו על המוקצה. [ועיין פי' רבינו חננאל דף יט, ודף קנו א] ובספר שביתת השבת [קוצר ב"ר לט] ביאר בדעת הרשב"א, שמוקצה הוא רק מה שהקצה מדעתו, וישיבה על אבנים לא הקצה מדעתו, ורק בביצה אסר לסמוך מפני שהיא נולד ולא היתה דעתו עליה. ומשמע ששייך מוקצה מחמת גופו, שיהיה מיוחד לתשמישים מסוימים שמותר בהם כי לא הוקצה לצרכם, וכן משמע בבעל המאור [בביצה לג] ששייכת הקצאת חפץ לחלק משימושיו. וכל תשמיש שהוקצה מדעתו אסור אף שאינו כרוך בטלטול. והנה הרמב"ן במלחמות [שבת קכד ב] נקט גם הוא שאבנים מיוחדות הן לישיבה ולא לשאר שימושים, אך אין טעמו כהרשב"א, שהרי כתב [בביצה שם] שעצים המוכנים להסקה, מוכנים הם לכל דבר, ובהכרח שכל חפץ המוכן לדבר אחד, אינו מוקצה לשאר שימושים. ובאבנים הקלו לישב עליהם, אף שלא הכינם ביחוד גמור. ובקהילות יעקב [ביצה ד] יסד, שכל דברי הרשב"א הם רק במוקצה שהוא מחמת חסרון הכנה, [כנולד ודחוי בידים לר' שמעון, ושמן שבנר ותרנגולת לביצתה לרבי יהודה] אך במוקצה של עצים ואבנים יודה הרשב"א שמותר להשתמש, כי אין בהם חסרון הכנה, וכל איסורן הוא מפני שאין להם שם כלי, ושלשת הטעמים שכתב הרמב"ם לאיסורן הם רק טעמים לאסור הטלטול, אך לא את ההשתמשות [ועיין עוד להלן בגדרי התקנות, בסמוך]. ולדבריו, לדידן דפסקינן כרבי שמעון, מותר לישב על אבנים שמוקצין רק לטלטול ולא חסר בהם הכנה [ומה שכתב הרשב"א לאסור לסמוך כרעי המטה, היינו רק ביו"ט שבו פסקינן כרבי יהודה. ולפי זה ביו"ט יהיה איסור לישב על אבנים, ולפי דברי שביתת השבת אינן מוקצין לעולם מישיבה, וכנ"ל].
[4] בפשטות איסור אכילת מוקצה הוא ענף מאיסור ההשתמשות בו, המבואר בסמוך. וכן נקט המהרש"א [בביצה לג, עיין הערה 3]. וכן משמע בבעל המאור [שבת קנד ב] שכתב שאין כלי ניטל לצורך דבר שאינו ניטל בשבת, כמוקצה לאכילה, והיינו איסור השתמשות. וראה בדו"ח להגרעק"א בתחילת המסכת. אולם בשו"ע הרב [תקט טז] ובית מאיר [שיח א] נקטו שכל איסור ההשתמשות במוקצה, הוא רק כשעושה מעשה בגוף החפץ, כגון שמדליקו, ולכן מותר לשבת עליו. ובמשנה ברורה [תקא כג, תקז ח ובבה"ל] ובשעה"צ [תקא לא, תקז כא] ביאר שכוונתם כי כשעושה בחפץ מעשה בידים נחשב כמטלטלו. ודקדק כן מדברי המג"א [תקא יב] וראה אליהו רבה [שם ס"ק טו]. אולם בבית הלוי [א יב] צידד לבאר, שהשתמשות במוקצה על ידי מעשה בגופו נחשבת כטלטול, משום שעושה טלטול לצורך המוקצה, ואף שלהלכה כלי ניטל לצורך דבר שאינו ניטל, היינו דוקא כלי, אך כשאינו כלי אסור, והיינו שההתעסקות במוקצה נאסרה, ולא ההשתמשות היוצאת ממנו. וכדבריו מבואר במג"א [תמו ג, שכא ז עיש"ה]. ובאפיקי ים [ח"ב כג] כתב שאיסור השימוש המוקצה העמד לשימוש הוא כאיסור אכילת מוקצה העומד לאכילה, כי דבר שאינו עומד לאכילה השימוש בו נחשב כאכילה. ובריטב"א [בדף קכב א] שלא אסרו מוקצה אלא לאכילה ושתיה וטלטול, אבל נר וכבש שעומדים במקומן ואינו מחסר מהם ולא מטלטלם, לא אסרום בהנאה. והיינו שגדר איסור השימוש במוקצה הוא רק בכילוי, [ואולי נחשב כטלטול], אך עצם השימוש משום ההנאה לא נאסר, [וראה תוס' כתובות ז א שהשורף חמץ בפסח נחשב כמטלטלו]. וסברא נוספת מצאנו בצל"ח [ביצה לג ב] ובאור שמח [יו"ט א יג] שנקטו כי האכלת בהמתו אינה נחשבת שימוש במוקצה, אלא הנאה ממילא, כי איסור ההשתמשות הוא רק בהנאת גופו, ולכן כתב רש"י [בשבת קכב א] שהאיסור להעמידה על מוקצה הוא רק שמא יטול בידו ויאכיל. ובבית יוסף [ריש סימן שיח] הביא מחלוקת הרשב"א והרא"ש כיצד ההלכה בשוחט לחולה בשבת אם מותר לבריא, וביאר שנחלקו לפי מאן דאמר שרבי שמעון חולק ומתיר לטלטל אפילו בעלי חיים שמתו, האם התירם גם באכילה, או שאיסור אכילה במוקצה חמור מאיסור טלטול. וכיון שלמאן דאמר זה מותר להאכילם לכלבים, מוכח שאיסור אכילה לאדם, חמור מאיסור שמוש במוקצה. ועיין בשטמ"ק בריש המסכת שרק אכילה נאסרה במוקצה מדאורייתא משום חוסר הכנה. ואילו השתמשות וטלטול אסורין מדרבנן משום הוצאה. ועיין בהקדמת החתם סופר, ובהערה הבאה.
[5] בפסחים [מז ב] ילפינן איסור מוקצה מן התורה, דכתיב והכינו את אשר יביאו, וברש"י [ביצה ב ב ד"ה והכינו, ד א ד"ה הכנה] נקט שכך נשארה המסקנא שאיסור מוקצה מן התורה, וביתר ביאור נקט [בדף כו ב] כי "מאן דלית ליה מוקצה הכנה מבעוד יום בעי דכתיב והכינו", עי"ש. [ועיין בדבריו בדף יב א ובהערה 5 שם]. והריטב"א בסוכה [מו ב] כתב שרבי יהודה למד לאסור מוקצה במיגו דאיתקצאי מדכתיב והכינו, ועיין להלן הערה 7. וכתבו האחרונים [חתם סופר בהקדמה למהדו"ת, קהלת יעקב לבעל הנתיבות בהל' יו"ט תצח טו, ותקט טו, ובאפיקי ים ח"ב יז] שחסרון הכנה שהוא מן התורה, שייך רק לענין אכילה והשתמשות, אך איסור טלטול אינו אלא גזירה דרבנן משום חשש הוצאה. וכדבריהם מבואר להדיא בשיטה מקובצת בריש המסכת. אולם ברמב"ן במלחמות [ריש ביצה] משמע שגם איסור טלטול אסמכוה רבנן על הכתוב "והכינו", שנצטווינו להכין כל צרכי שבת כדי שלא יצטרך למחר לחזור ולטרוח בסעודה שמא יבא לעשות בה מלאכה או טלטול האסורין. [עיין בדבריו שטעם זה שייך רק ביו"ט ולא בשבת]. וכן כתב בחיי אדם כלל סו. אכן כל מחלוקתן רק לגבי איסור מוקצה, שהיא גזירה קדומה לגזירת נחמיה, אולם גזירה נוספת גזר נחמיה בימי בית שני לאסור אף את הכלים בטלטול [שבת קכג ב], ובתחילה גזר גם על כלי שמלאכתו להיתר שלא יטלטלוהו אפילו לצורך גופו, מפני שפרצו באותו הדור את איסורי השבת, וכשחזרו ונזהרו באיסורי שבת, שבו חכמים והקלו בטלטול כלים, חוץ מכלים שמלאכתן לאיסור שנשארו באיסור טלטול מחמה לצל. ועיין עוד בהערה הבאה. [ועיין ריטב"א בשבת קכג ב שאף גזירת כלים היתה מפני שלא יבא להוציא, וכהשגת הראב"ד. אך רש"י [שם קכד ב] כתב שלא נזהרו בכלל איסורי שבת. ובדף ה ב הערה 4 נבאר איך יכל בית דין שאחריו לבטל גזירתו]. ובשו"ע הרב [שח יז] הוכיח שגזירת טלטול מוקצה קדומה לנחמיה, ממה שאסרו לטלטל את דוד המלך כשמת בשבת [שבת ל א] ואולם יש לדחות ראיה זו, לפי ביאור החתם סופר [בחידושיו לשו"ע שיא] שאסרו לטלטלו מפני שרצו להעבירו מרשות לרשות, ולא משום איסור מוקצה.
[6] דהיינו, בגזירת מוקצה, מודה רבי שמעון בכל מוקצה שאינו ראוי לשימוש מצד עצמו, או שהוא מוקצה מוחלט כדבר שיש בו חסרון כיס. ובגזירת כלים לא נחלק רבי שמעון על הקצאת חכמים, אלא על הקצאת דעתו, וכדלהלן. ונפקא מינה בהגדרה זו, למה שנחלקו הראשונים בכלי שמלאכתו לאיסור, אם מודה רבי שמעון שאסור לטלטלו מחמה לצל. שתוס' [שבת לו] אסרו, וכן נפסק להלכה בשו"ע [שח ג]. וכן משמע מדברי רש"י [שבת קכד ב, קנז א עיי"ש] שרבי יהודה התיר רק לצורך גופו ומקומו, ואילו מחמה לצל לכו"ע אסור. [ועיין פני יהושע שבת מה ב שביאר כך בדעת רש"י שבת לה ב, וכן דקדק הגרעק"א בגליון הש"ס מדברי רש"י בדף מה ב אך הפני יהושע שם דחה ראייתו]. אך בתוס' ובפסקי רי"ד [שבת קכג א] כתבו שכולי עלמא התירו לטלטלו לצורך גופו ומקומו, ורבי שמעון מתיר אף מחמה לצל, וכן הוכיח התרומת הדשן [פא] מדברי המרדכי [ספ"ג דשבת]. וכתב בשלטי גבורים [בפרק כל הכלים] שדעת התורי"ד שרק לרבי יהודה אסור לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור מחמה לצל, אך רבי שמעון מתיר. ולכאורה מחלוקת זו תלויה באיזה תקנה נכלל המוקצה של כלי שמלאכתו לאיסור, שבתקנת מוקצה, שייך לומר שנחלקו רבי יהודה ורבי שמעון במוקצה זה שחסרון תשמישו הוא רק מחמת איסור, ולא בעצם גופו, וכמו שכתב רש"י [בשבת לה א] שאיסורו מחמת מוקצה, ולכן נקטו תורי"ד והמרדכי שלרבי שמעון מותר לטלטלו אפילו מחמה לצל. אך רש"י ותוס' הבינו כמו שכתב הריטב"א [שבת קכד] שכלי שמלאכתו לאיסור, אסור אפילו לרבי שמעון, שלא מפני מוקצה אסרוהו, אלא טלטול גזרו בו משום הוצאה. וכן ביאר הגר"א [ביו"ד רסו סק"ג ועיין פרי מגדים רעט ס"ק יד וצ"ע].
[7] לשון החתם סופר בהקדמה למסכת [מהדו"ת], לא נחלק בזה אדם מעולם שמוקצה מהדעת אסור לאכול ביום קדש. אך פליגי בגדר המוקצה, לרבי שמעון לא מיקרי מוקצה אלא הנדחה בידים או חורבן שובך, או הנולד מחדש ולא היה דעתו עליו מעולם, ולרבי יהודה כל שמוקצה מדעתו הכל הוה מוקצה. [וכדומה לזה ביאר בקהילות יעקב ביצה ד] וגם פליגי אי אמרינן מיגו דאתקצאי בין השמשות איתקצאי לכולי יומא. וכדבריו מבואר בתוס' [שבת מה א] ששתי מחלוקות הן, ואף שידוע שרב סובר כרבי יהודה במוקצה, עדיין צריך להוכיח שסובר כמותו גם במיגו דאיתקצאי. [וכן משמע שם בע"ב ד"ה א"ל]. והר"ן [ביצה כח ב] ביאר שמחלוקתן במוקצה מחמת מיאוס היא רק לגבי מיגו דאיתקצאי בלבד, אך דבר שנמאס באמצע שבת גם רבי יהודה מתירו כי אין מוקצה לחצי שבת [וכן משמע בבית יוסף שי, ועיין בהקדמת הגר"ש אויערבאך לספר כללי מוקצה], וביאר באפיקי ים [ח"ב יט] שסברו כי רבי שמעון חולק על טעם האיסור משום חסרון הכנה, ונחלקו האמוראים בכך [בשבת מה ב וביצה כז ב] אם לדעתו אין צריך הכנה כלל, ולכן חולק גם בבעלי חיים שמתו, או שמודה שצריך הכנה, ומודה בבעלי חיים שמתו שאסורין והתיר רק בנר שכבה בשבת, כי יושב ומצפה שיכבה, ואינו חסר הכנה, כי הוא מוכן לזמן שיסתלק האיסור. ולהלכה נחלקו בזה הראשונים, רש"י סובר כמאן דאמר שרבי שמעון חולק ומתיר מוקצה אף בבעלי חיים שמתו, ולכן כתב [ביצה כד] שמחובר אסור כגרוגרות וצימוקין, שאיסורן מפני שדחאם בידים, אך בעל המאור והר"ן כתבו שאין צורך לטעם זה, אלא האיסור במחובר מפני שאין דעתו עליו, כיון שאסור לתלוש, והיינו דבעינן שיהא יושב ומצפה, ואף לרבי שמעון אסור כשאינו מוכן. [ועיין תוס' בדף ב ב ובדף ג א ובהערות]. וכל מחלוקתן היא רק לגבי הזמן שהסתלק האיסור, אולם כל זמן שהאיסור על החפץ לכולי עלמא מודה רבי שמעון שהוא מוקצה. וכביאור זה משמע מהגהות רעק"א [רעט ותחילת שח] שרבי שמעון מתיר מוקצה מחמת מיאוס, רק כשרוצה להשתמש בו, כיון דלא סבירא ליה מיגו דאיתקצאי, אך כל זמן שאינו רוצה להשתמש בו ומאוס הוא בעיניו, עדיין הוא מוקצה. [ובריש המסכת כתב יסוד זה לגבי מוקצה מחמת חסרון כיס. ובמשניות שבת פכ"ד כתב כן לענין בשר חי שמקצהו לאדם, עיי"ש]. וראה בחזון איש [מג ח] שחלק על הגרעק"א לענין מוקצה מחמת מיאוס, וסבר שרבי שמעון מתירו אפילו בעת מיאוסו. אולם באבני נזר [או"ח תב] הוכיח כיסוד זה מתמרי דעיסקא [ביצה יט ב] עיין בדבריו. ומצינו בבית יוסף [סי' שי] שנקט כן להדיא לגבי מוקצה מחמת איסור, שאסור אף לרבי שמעון עד שפוקע האיסור, ולא סבירא ליה מיגו דאיתקצאי. ובטעם הדבר שלא סבר רבי שמעון למיגו דאיתקצאי, נחלקו הראשונים בהא דאמרינן [בשבת מד א] מודה רבי שמעון בכוס קערה ועששית, שמוקצין כל היום כי אין דעתו עליהם שיכבו, מפני גודלם. ובביאור הדבר כתבו תוס' לגבי פירות מחוברים שנשרו [שבת קכב א] שהם מוקצה או משום שהקצם מדעתו כשלא ליקטן, או משום שאינו יושב ומצפה שילקטום. והיינו שדנו אם לית ליה כלל מיגו דאיתקצאי אלא אם הקצם ממחשבתו, [וכן נקט הרמב"ן במלחמות ה' [ביצה כד ב וחולין יד א] וכן כתב הריטב"א בשבת מד ב, וצ"ע מדבריו המובאים לעיל הערה 5 עי"ש]. וצד שני כתבו, שאף לרבי שמעון אין צריך דחיה, אלא שמודה למיגו דאיתקצאי, ורק במקום שיושב ומצפה, לא הסיח דעתו לגמרי, ואינו מוקצה, אך כשאינו מצפה ממשיך האיסור משום מיגו דאיתקצאי, וכן דעת בעל המאור שם, והרשב"א שם. והחזון איש [מא ד] נקט שלרבי שמעון אין צורך שיהא יושב ומצפה אלא אם קודם שהותר איסורו עמד לתשמיש אחר, אבל אם לא עמד לתשמיש אחר, ואיסורו עכב תשמישו, כגון בהמה העומדת לאכילה ואסור לשחטה, לא בעי שיהא יושב ומצפה כדי להתירה, וכדעת הרמב"ן בדף ב א הערה 4, עיי"ש.
[8] בשלהי מסכת שבת [קנז א] הסיקה הגמרא, שמודה רבי שמעון במוקצה מחמת חסרון כיס. ועיין בתוס' [מו א] ורא"ש [מד א] שהביאו בשם רבינו תם שחידש, שמוקצה מחמת חסרון כיס אסור אפילו לרבי שמעון. ותמהו האחרונים, הלא דין זה מבואר בגמרא הנ"ל ומה חידש ר"ת. ומוכח מדברי התוס' שמוקצה דחסרון כיס חלוק באופן הקצאתו, ובגמרא מדובר בכלי המוקצה מפני שאדם נמנע מלהשתמש בו מחמת יוקרו, ומוקצה זה כלול בגזירת כלים, וכמבואר בשבת [קכג ב] שמסר הגדול נאסר בגזירת כלים, ומודה רבי שמעון במוקצה הבא מחמת גזירה, ואינו תלוי בדעת האדם. ורבינו תם חידש שהודה ואסר גם כלי שמייחד לו מקום, אף אם אינו מקפיד שלא להשתמש בו לצרכים שונים. ובזה דנו הראשונים לגבי סיכי זיירי ומזורי, עיי"ש. וכך עולה מדברי הפרי מגדים שדייק מהקדמת הבית יוסף לסימן שח שההיתרים האמורים במוקצה מחמת גופו, כגון טלטול מן הצד, אינם מועילים במוקצה מחמת חסרון כיס. ותמה עליו התהלה לדוד [שב ז, שח א] מכמה מקומות עיי"ש, ולפי החילוק הנזכר, הדבר תלוי, כי אין ההיתרים במוקצה אמורים אלא לגבי גזירת כלים, ואילו בכלי שיחד לו מקום והקצהו מדעתו, אין לו היתר. ובשו"ת הרא"ש [כלל כב] כתב שמוקצה מחמת חסרון הוא מוקצה מחמת מלאכתו והוא כמוקצה מחמת גופו, והיינו שחסרון כיס גורם לדחותו משם כלי, ואינו כמוקצה מחמת מלאכת איסור שנחשב כלי כי יש בו גם מלאכת היתר, אלא דינו כמי ש"אינו כלי". וראה בעל המאור [לדף קנד, סו ב בדפי הרי"ף]. ובשו"ת רע"א [ח"א כב] ובחזו"א [מג כא]. [אך דעת תוס' קכב ב - קכג א שנחשב כלי והוקצה מדעתו]. ובשו"ע [שח א] כלל במוקצה דחסרון כיס את כל הכלים שמקפידים לא לעשות בהם אלא תשמיש המסוים להם, ולא הזכיר שמייחד להם מקום, ועיין בלבושי שרד שביאר כי כיון שמקפיד עליהם קובע להם מקום, וכן הסיק במשנה ברורה [סק"ב]. עוד פסק המשנה ברורה [שם סק"ה], כי אם נזהר שלא להניע החפץ ממקומו כדי שלא יפסד, נחשב מוקצה דחסרון כיס, אף שאינו מקצהו משימוש. והחזון איש [מג יז] הוסיף לחדש יותר, שקביעות מקום גרידא, עושה מוקצה, ואפילו שלא מחשש הפסד, אלא שדרך השתמשותו היא במקומו. [ועיין בדבריו מא ס"ק טז]. ובשער הציון [שי ס"ק יט] הביא דעת הבית מאיר שאין מוקצה דחסרון כיס אלא בדבר שמייחד לו מקום, ובקביעות מקום מבטל ממנו שם כלי, [כדעת הרא"ש הנ"ל] ונאסר בטלטול אפילו לצורך גופו, וסברא זו נקט גם החזו"א [מג יז עי"ש]. ובהערות על תוס' [יא א] נביא את דעות הראשונים והאחרונים בזה. אולם באגרות משה [ח"ה כב יב] הסיק דלא בעינן יחוד מקום לקבוע חפץ כמוקצה מחמת חסרון כיס, ומה שהזכירו בגמ' יחוד מקום, היינו רק כסימן שמקפיד על החפץ, וכן להיפך, אם לא ייחד לו מקום, סימן שאינו מקפיד עליו, ועיין שש"כ [כ הערה נ].
פרק ראשון - ביצה
דף ב - א
מתניתין:
משנתנו עוסקת בשלשה עניני יום טוב, שנחלקו בהן בית שמאי ובית הלל, כאשר בית שמאי הם המקילים ובית הלל המחמירים.
ולכן נשנו כאן שלשתם יחד, כיון שברוב המחלוקות שבין בית שמאי לבית הלל, בית הלל הם המקילים ובית שמאי הם המחמירים.
א. ביצה שנולדה ביום טוב [1] -
בית שמאי אומרים: תאכל באותו יום טוב, ולא גזרו בה חכמים כל איסור.
ובית הלל אומרים: לא תאכל בו ביום, אלא רק למחר.
ונאמרו בגמרא כמה ביאורים שונים במה נחלקו, האם באיסור מוקצה, או באיסור נולד, או בדין הכנה לשבת ויום טוב, או בגזירות אחרות.
ב. בית שמאי אומרים: שאור בפסח [שהוא בצק שהוטמן בתוך קמח, ולאחר שהחמיץ בתוך הקמח הוא הופך לבצק קשה, הנקרא "שאור", ובו מחמיצים את העיסה] - שיעור איסורו הוא בכזית, ואילו חמץ שיעור איסורו הוא בככותבת, שהיא תמרה.
ובית הלל אומרים: זה וזה, החמץ והשאור, שיעורם הוא בכזית [2].
ג. השוחט חיה ועוף [שיש מצוה לכסות דמם] ביום טוב, והעפר מוקצה, וגם אסור לעשות מלאכה ביום טוב כדי לקיים מצות כיסוי הדם - מה יעשה?
בית שמאי אומרים: יחפור בדקר, ויכסה את הדם, וכפי שיבואר טעמם בגמרא.
ובית הלל אומרים: לא ישחוט ביום טוב חיה ועוף, אלא אם כן היה לו עפר תיחוח [רך] מוכן לשימוש מבעוד יום, שיוכל לכסות בו את הדם.
ומודים בית הלל לבית שמאי, שאם לא הכין עפר, ובכל זאת שחט - שיחפור בדקר, ויכסה. ובגמרא מבואר דהיינו באופן שהיה הדקר נעוץ בעפר תיחוח מבעוד יום, ואף שאין העפר מוכן לשימוש, לא גזרו כי כבר באה לפניו מצות כיסוי הדם [3].
משמעותו של הקטע הבא יבואר בגמרא:
שאפר כירה - מוכן הוא, ואינו אסור לא משום מוקצה ולא משום שאינו מוכן.
גמרא:
הגמרא הניחה שהמחלוקת בין בית שמאי ובית הלל היא אם הביצה אסורה משום מוקצה.
ושתי סיבות יתכנו בביצה להחשיבה כמוקצה, או מפני שלא היתה עומדת לאכילה מבעוד יום, כי היתה במעי תרנגולת המיועדת לגדל ביצים, ולא לאכילה. או מפני שהביצה עצמה לא היתה בעולם מבעוד יום ואסורה משום נולד.
והוינן בה: במאי, באיזה ביצת תרנגולת עסקינן, עוסק התנא במשנתנו?
אילימא בביצת תרנגולת העומדת לאכילה, שהתרנגולת מיועדת לשחיטה, [אפילו אם מניחה כדי שתשמין בינתיים, כיון שעומדת לאכילה כל זמן שירצה], הרי אין התרנגולת מוקצית ביום טוב.
ואם כן מאי טעמייהו דבית הלל האוסרים את הביצה?
והרי הביצה היוצאת מהתרנגולת "אוכלא דאפרת", הוא!
שהרי שינוי המצב שבו נמצאת עתה הביצה מחוץ לגוף התרנגולת אינו אלא כמו "אוכל שנפרד מאוכל", ואין הביצה נחשבת עתה לדבר חדש שנוכל להגדירו כ"נולד".
שהרי הביצה כבר נגמרה במעי אמה מבעוד יום, ואילו רצה האדם, יכול היה לשחוט את התרנגולת ולאוכלה עם הביצה שבתוכה. ונמצא, שאין יציאת הביצה מהתרנגולת מהוה מציאות חדשה עד שיש לאוסרה מדין "נולד".
וכמו כן הביצה אינה מוקצית מכח התרנגולת שהטילה אותה, כי התרנגולת עצמה אינה מוקצית ביום טוב, שהרי עומדת היא לאכילה [4].
אלא, בהכרח, שהמדובר הוא בתרנגולת העומדת לגדל ביצים, שאינה עומדת לאכילה, והרי היא עצמה מוקצית, מפני שיחדוה לגדל ביצים, ולכן, גם הביצה הנולדת ממנה אסורה, כמותה, באיסור מוקצה.
ואם כן, תיקשי: מאי טעמייהו דבית שמאי המתירים אותה באכילה? והרי הביצה מוקצה היא, כמו התרנגולת המטילה אותה! [5]
ותמהה הגמרא על המקשן: ומאי קושיא יש לך על דברי בית שמאי?
דלמא בית שמאי לית להו "מוקצה"!
שהרי תרנגולת זו ראויה היא מצד עצמה לאכילה, ואינה מוקצית מצד עצמה אלא רק מצד היעוד שמייעד אותה האדם להטלת ביצים. ושמא סוברים בית שמאי כדעת רבי שמעון, שאין דין מוקצה בדבר הראוי לאכילה ולשימוש מחמת מחשבת האדם גרידא, כי הקצאת האדם אינה מוחלטת, וכיון שלא מועילה הקצאתו, והתרנגולת עצמה מותרת, וראויה לאכילה, למה לא תחשב הביצה כאוכלא דאיפרת, שאין בו איסור מוקצה ונולד.
ומבארת הגמרא שהמקשן הקשה כך משום דקא סלקא דעתין, שאפילו מאן דשרי במוקצה, דהיינו, רבי שמעון, דלית ליה מוקצה בדבר הראוי לאכילה [עיין בהקדמה], והתרנגולת עצמה אינה מוקצית, אך כל זאת רק משום שאינו מקצה דעתו ממנה לגמרי, מה שאין כן כאן, בביצה, שהיא "נולד" [שכזה], אסר. וכן לבית שמאי, אף אם שיטתם להתיר מוקצה כרבי שמעון, בכל זאת יקשה עליהם שהביצה תהיה אסורה משום נולד [6].
והיינו לפי שהביצה שנולדה עתה לא היתה ידועה לו מקודם, ולא היתה דעתו עליה. וכיון שהתרנגולת הזאת אינה עומדת לאכילה, ולא חשב לשחטה ולאכול גם את הביצה שבתוכה. ולפיכך נחשבת הביצה, שלא ידע ממנה, כדבר חדש, ש"נולד" רק עתה, ולא היה מוכן קודם לכן, והרי הוא אסור בגזירת "נולד", ואינו נחשב כ"אוכל שנפרד מאוכל" גרידא [7].
ולכן הקשה המקשן: מאי טעמייהו דבית שמאי המתירים לאכול את הביצה שנולדה ביום טוב.
ומביאה הגמרא דעתם של ארבעה אמוראים בהסבר המחלוקת של בית שמאי ובית הלל:
הדעה הראשונה: אמר מתרץ רב נחמן: לעולם מדובר במשנתנו בתרנגולת העומדת לגדל ביצים, שהיא עצמה מוקצית.
והתירוץ לשאלה מדוע התירו בית שמאי את הביצה באכילה: לפי שבית שמאי סוברים כרבי שמעון, ולדעתו אין לאסור את הביצה.
כי רק רבי יהודה דאית ליה איסור מוקצה אפילו בדבר שמצד עצמו אינו מוקצה, כמו אוכל, אלא שמקצה אותו האדם מדעתו ואוסרו - אית ליה נמי איסור מוקצה בדבר שהוא "נולד. "
ואילו רבי שמעון, דלית ליה איסור מוקצה בדבר הראוי מצד עצמו, ואין אדם אוסרו אפילו אם מקצה אותו מדעתו - לית ליה נמי איסור "נולד", בדבר שהיה בעולם, אפילו שלא ידע ממנו, כיון שלא היתה בו הקצאה מוחלטת [8].
ומבארת הגמרא את המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל לדעת רב נחמן:
בית שמאי סוברים כרבי שמעון, דלית ליה איסור מוקצה או נולד בדבר שיכול ליעדו לאכילה או לשימוש, ולכן הביצה שנולדה ביום טוב מותרת באכילה.
ובית הלל סוברים כרבי יהודה, דאית ליה מוקצה אפילו בדבר שיכול ליעדו לאכילה או לשימוש ולכן הם אוסרים את הביצה מדין "נולד".
ופרכינן: ומי וכי אמר רב נחמן הכי, שבית הלל מחמירים במוקצה ובנולד כרבי יהודה?
והתנן במשנה במסכת שבת [קמג א] איפכא, שבית הלל הם המקילים בכך!
שכך שנינו שם:
בית שמאי אומרים: מגביהין בשבת מעל השלחן בידים את העצמות ואת הקליפין שאינם ראויים לאכילה, ולא חיישינן בהם לאיסור מוקצה [9].
ובית הלל אומרים: אי אפשר להגביהם בידים לפי שהם מוקצים, שאינם ראויים עתה לאכילה או לשימוש כל שהוא.
אלא, מסלק את הטבלא, את המשטח שעל השולחן או את המפה, כולה, לפי שהטבלא אינה מוקצית כי יש עליה תורת כלי [10], ומנערה מהעצמות והקליפות.
ואמר על כך רב נחמן: אנו, אין לנו, אין אנו שונים כך את המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל.
אלא אנו שונים אותה בצורה הפוכה, שבית שמאי הם המחמירים ובית הלל המקילים, וכך אנו שונים:
בית שמאי אוסרים להגביהם ביד משום איסור מוקצה, כרבי יהודה.
ובית הלל מתירים, כרבי שמעון, דלית ליה מוקצה.
ואם כן, סותר רב נחמן את עצמו. שכאן הוא העמיד את בית הלל כרבי יהודה, ואילו במסכת שבת הוא העמיד את בית הלל כרבי שמעון.
ומשנינן: אמר לך רב נחמן: יש לחלק בדיני מוקצה ונולד בין שבת ליום טוב. כי בעוד שבשבת סוברים בית הלל שיש להקל, כרבי שמעון, ביום טוב הם מחמירים כדעת רבי יהודה [11].
והמקור לחילוק הזה, הוא ממה שמצינו בשתי "סתם משניות" חילוק בין שבת ויום טוב בענין מוקצה ונולד.
וכיון שההלכה היא כסתם משנה, וגם ההלכה היא כדברי בית הלל, הרי שבהכרח יש לחלק בדברי בית הלל בין שבת ויום טוב, כדי שיתאימו דברי בית הלל עם דברי "סתם משנה" של שתי המשניות, שבהן מצינו חילוק בין שבת ויום טוב. הילכך:
גבי מוקצה בשבת, דסתם לן תנא בסתם משנה את דעתו כרבי שמעון, בהא דתנן במסכת שבת [קנו ב]:
א. מחתכין בשבת את הדלועין התלושים [שאינם מוקצה, אלא שיש טורח בחיתוכם] שיהיו מוכנים לפני הבהמה לאכילה, ואין דבר זה נאסר משום טירחה שלא לצורך בשבת [12].
ב. וכמו כן מחתכין את הנבלה שנתנבלה בשבת, לפני הכלבים, כדי שיוכלו לאוכלה, ואין אוסרים את הנבילה משום מוקצה ש"אינו מן המוכן", למרות שהבהמה בחייה לא היתה "מוכנה" לאכילת הכלבים מערב שבת, אלא היא היתה מיועדת לאכילת אדם.
ודין זה הוא רק כרבי שמעון, שלדעתו חוסר ה"מוכנות לאכילת כלבים", אינו אוסר את הדבר משום מוקצה. כי רבי שמעון "לית ליה מוקצה" בדבר שמצד עצמו הוא ראוי לאכילת כלבים, ורק מצד מחשבת האדם הוא מיועד לאכילת אדם ולא לאכילת כלבים.
וכיון שהלכה כסתם משנה, לכן מוקים לה מעמיד רב נחמן לדברי בית הלל במשנה העוסקת בהגבהת עצמות וקליפין, שמדובר לגבי מוקצה בשבת - כרבי שמעון, וגורס שבית הלל התירו להגביהן בידים, ובית שמאי אסרו.
הערות
[1] בגמרא נאמרו חמשה טעמים למחלוקת בית שמאי ובית הלל, ורובם שייכים בין בשבת ובין ביום טוב, ובחתם סופר ובצל"ח וראש יוסף ביארו שנקטה המשנה את איסור הביצה ביום טוב, כיון שיותר חידוש הוא לאסור ביום טוב מאשר בשבת, ודנו בחידוש שבכל טעם וטעם עי"ש. אך המאירי ביאר שרק ביום טוב נחלקו, ואילו בשבת הביצה אסורה לדברי הכל, שהרי אמה מוקצית וביציה אסורה אגבה, ולא הותרה אלא כשיש לו חולה מערב שבת. ונחלקו בזה הראשונים וכדלהלן. ולפי יסוד האחרונים [שהובא בהקדמה] לחלק בין טלטול שנאסר מגזירת הוצאה, לאכילה שאיסורה משום הכנה, יתכן שרצה התנא לחדש שהביצה אסורה באכילה אף ביום טוב לצורך אוכל נפש, כיון שאיסורה משום הכנה, ולא מועיל ההיתר של צורך אוכל נפש אלא להתיר טלטול, ועיין בהערות על תוס'.
[2] האחרונים הקשו הרי מבואר בגמ' [ז ב] שלא נחלקו אלא בשיעור שעובר עליו בבל יראה, אך איסור אכילה לכו"ע בכזית, והרי אין לוקין על בל יראה שאין בו מעשה, ואם כן למה נחלקו בשיעור האיסור והרי גם חצי שיעור אסור מן התורה. [וראה להלן שם הערה 6]. ותירץ הצל"ח שנפקא מינה לחמץ שעבר עליו הפסח שלא קנסו אלא אם השהה אצלו שיעור שלם. [אך תוס' בפסחים י ב נקטו שאף אם ביטל את החמץ ולא עבר על ב"י הוא אסור אחר הפסח]. והשאגת אריה [פא] תירץ שב"בל יראה" לא שייך טעם האיסור של חצי שיעור שהוא משום "חזי לאיצטרופי" כי גם אם יקנה עוד חמץ וישלים לשיעור לא יעבור אלא מעת שהשלים ויש בידו שיעור. והחתם סופר כתב שנפקא מינה למוצא חמץ ביו"ט באיזה שיעור יכול לשרוף, כי בפחות משיעור אנוס הוא שאסור לטלטלו ואינו עובר בב"י, ובמראה כהן נקט שאם עשה מעשה וקנה כזית חמץ ביו"ט לוקה עליו [לבית הלל שחייבו על כזית] כי אסור לשרפו. ובמנחת שלמה כתב שנפקא מינה לשחוט פסח על חמצו.
[3] בסוגיית הגמרא [להלן ז ב-ח א] יבואר מה הם האיסורים הכרוכים בכיסוי הדם, ומפני מה נאסר לכתחילה לכסותו אף באופן שהדקר נעוץ, ויתבררו שיטות הראשונים שם. ובאופן שאין איסור בכיסוי, משמע כי אף שהדם מוקצה אין בכך משום "אין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל" [שבת מג א], ולכאורה מוכח שאין הכיסוי צורך הדם אלא צורך האדם לקיים מצוותו, [אולם בכתבי הגרי"ז זבחים לד ב נקט שהוא דין בדם גופו שטעון כיסוי, ובהערות לגמ' להלן נוכיח כדבריו וצ"ע. וראה תוס' פסחים ו א ד"ה כופה, ובקובץ שיעורים שם אות כד].
[4] כך ביאר הפני יהושע, שמאחר והביצה חשובה כאוכל גמור מבעוד יום, כיון שעומדת לאכילה אגב אמה, אינה לא מוקצה ולא נולד, וכבר כעת ידעה הגמרא את סברת רבה שכל ביצה שנולדת היום, נגמרה כבר מאתמול, כי אילו לא נגמרה הרי אתמול לא היתה ראויה לאכול ואסורה כנולד, וכן כתב התורי"ד. אך בסמוך נביא דברי הראשונים שגם חלב נחשב אוכלא דאיפרת, ומשמע שאינו תלוי בגמר האוכל הנפרד, ודי שיהיה ראוי לאוכלו עם אמו, כי כיון ששניהם דבר אחד הראוי לאכילה אין הנפרד נחשב נולד, וראה שו"ע הגר"ז [שה לג]. ומאידך קשה שאם לא נגמרה מאתמול אפילו היתה ראויה לאכול תאסר מפני שממשיכה לגדול כמו שפירות שנקצצו בשבת לחולה נאסרו לבריא, וכדלהלן. וראה מג"א [שיח ס"ק ח]
[5] כך ביאור הגמרא לפי שיטת רוב הראשונים, [רמב"ן רשב"א ורא"ה בשבת קמד ב] הסוברים שדין הביצה נגרר אחרי האם, ואם התרנגולת מוקצה גם ביצתה מוקצה. ולכן הקשו איך מותר לחלוב עז לתוך אוכל בשבת, והרי היוצא ממנה מוקצה כמוה. [והרא"ה נקט שביצה אינה בעולם ולא מועיל בה הכנה לשנות אותה מדין התרנגולת שיצאה ממנה, והרי היא עומדת לגדל ביצים. וחילק בין ביצים לחלב, שחלב עומד רק לאוכל, ודעתו עליו ולא נגרר אחר העז, אך הביצים חלקם עומדים לגדל אפרוחים, ולכן לא מועילה בהן הכנה בדעתו כל זמן שאינם בעולם, ודינם כדין התרנגולת ממנה באו]. וכתב הרמב"ן שחלב עז מותר, כיון שלא דחאו בידים, ואין מוקצה מחמת איסור הבא מאליו, אלא כשהאיסור עליו, וכשהסתלק האיסור מאליו בהיתר - שהרי לא שחט את העז, אלא חלבה לתוך אוכל - הסתלק המוקצה מהחפץ, מה שאין כן בביצה שיצאה מתרנגולת, שאינה מוקצת מחמת איסור בלבד, אלא שהיא מוקצית מדעתו, כי עומדת לגדל ביצים, ולפיכך גם ביצתה אסורה. [כך ביאר בן הרמב"ן כוונתו, וכך ביאר במור וקציעה הובא בהערות לטור סימן תקה, ועיין באגלי טל, דש יז עה-פה]. וטעם החילוק בין מוקצה הבא מאליו למוקצה מדעתו, נראה, שאפילו לרבי יהודה מוקצה מחמת איסור חל רק בעת האיסור, ואין בו חסרון הכנה, כמבואר במלחמות ה' [להלן יא א] וכמו שהוסיף הרמב"ן בחולין [טו א] שהכנתו עליו לכל מה שאפשר להנות ממנו בלי איסור, ורק נמנע ממנו משום דאיסורא רביע עליה, וכשפקע האיסור ואינו מוקצה לא אמרינן בו מיגו דאיתקצאי, כי הכנתו עליו. והוא הדין ליוצא מהמוקצה, אף שדינו כדין המוקצה שממנו בא, כיון שאין עליו כעת איסור מלאכה, פקע ממנו המוקצה. אולם מוקצה שהוקצה מדעתו, פקעה ממנו ההכנה, ואף אם פקעה סיבת המוקצה אמרינן מיגו דאיתקצאי, וכן נשאר דין מוקצה על היוצא ממנו לכל השבת. ומוקצה שהפקיע אסורו על ידי איסור, נחשב שיש עליו עדיין איסור. [ועיין אבי עזרי שבת ב ט]. ובבית יוסף [סימן תקה] הביא תשובת הרשב"א שהתיר אפילו חלב היוצא בשבת מעז העומדת לחלבה, ונקט שדעת הרשב"א כהרמב"ן שהתיר מוקצה שנאסר באיסור הבא מאליו והסתלק ממנו האיסור. אולם המגן אברהם [שם סק"א] הסיק שרק בהמה העומדת לחליבה חלבה מותר, ולכן תמה על הבית יוסף שהשוה דעת הרשב"א לרמב"ן, שהרי הרשב"א עוסק בעומדת לחליבה ונדחתה הבהמה וחלבה בידים מאכילה, ואין החלב ניתר בצאתו מהבהמה, והגרעק"א בהגהותיו שם נקט שבאופן שנדחית האם בידים, אין לה שם אוכל, והביצים והחלב אסורים משום נולד, [וראה בית מאיר שם, ונשמת אדם כלל פו] והר"ן ביאר שכוונת הגמרא שהביצה היא נולד, כי מאחר שהתרנגולת אינה עומדת לאכילה, הרי היא כפסולת, והביצה היוצאת ממנה כאוכל, וכיון שרק ביציאתה נעשתה לאוכל דינה כנולד. ויישב בכך את קושיית הראשונים מה החילוק בין ביצה שנאסרה, לחלב עז שהותר בשבת - שהרי העז עומדת לאכילה, וחלבה כאוכלא דאפרת, ורק איסורא רביע על העז שלא לשחטה. ולדבריו אין היוצא מהמוקצה חשוב כמוקצה, והמוקצה עצמו שהוקצה מחמת איסור שהיה עליו בין השמשות, נאסר לכל השבת, ולא לשעת האיסור בלבד, והיוצא ממנו לא נאסר מעולם. ובעל המאור והריב"ב, העמידו את קושיית הגמרא דוקא בתרנגולת המיועדת לגדל ביצים להוציא מהן אפרוחים, אך בעומדת לגדל ביצים לאכילה, אף שהתרנגולת אינה עומדת לאכילה והיא מוקצה, אין הביצה מוקצת כיון שהיה דעתו עליה מבעוד יום. [ועיין ט"ז [תקה ס"ק א שהסיק לפי שיטה זו, כי הוא הדין בעז העומדת לחלבה, שחלבה מותר ואינו נאסר אלא אם עומד לייבש גבינות לסחורה]. [ולדבריהם לכאורה צריך לומר שהגמרא שהתירה ביצי תרנגולת העומדת לאכילה משום אוכלא דאפרת, איירי בביצים לאפרוחים, ולא נאסרו, כיון שבתחילת היום היו אוכלא דאפרת, אף אם חשב עליהם לאפרוחים. אם ירצה לאוכלם יהיה מותר דלא איתקצאי. אולם הבעה"מ עצמו כתב שמדובר בביצים העומדות לאכילה, ותמה עליו הרמב"ן [שבת קכא ב] שאם כן לא נאסרו כלל, ולמה צריך לטעם דאוכלא דאפרת. ואולי רק ביו"ט הוצרכו לכך, כמש"כ הרשב"א [שם] שכל הראוי למאכל אדם אין דעתו אלא על עיקרו, והביצים יהיו נולד לולי אוכלא דאפרת. אך בשבת שאסור לשחט האם, ודעתו על הביצה, אין צריך לטעם זה, ועיין חתם סופר מהדו"ת]. ועיין עוד בבעל המאור שכתב שזה החילוק מעז שעומדת לחלב, ולכן אינו נאסר אפילו בשבת, ועיין בהשגות הראב"ד. ובתורי"ד כתב שחלב אינו נולד כיון דעביד דאתי, מה שאין כן בביצה. וראה עוד בסמוך.
[6] רש"י פירש שהביצה נחשבת נולד ואסורה יותר ממוקצה, כיון שלא ידע על מציאותה, ואין דעתו עליה. ותמה באור זרוע שאם כן גם ביצת תרנגולת העומדת לאכילה תאסר כי אינו יודע ממנה. ולכן ביאר שביצת תרנגולת שעומדת לגדל ביצים, נחשבת במעיה כאינה ראויה לאכילה, ובלידתה משתנית ממה שהיתה, ונעשית ראויה לאכילה, ואילו ביצת תרנגולת העומדת לאכילה, לא התחדש בה דבר, שלכך עמדה מתחילתה. ולדבריו אפילו שנחשב שיודע מהביצה ודעתו עילה, דינה כנולד מפני החידוש שבה. ובתוס' רבינו פרץ כתב שבתרנגולת העומדת לאכילה אין ביצתה מוקצה כיון דאי בעי שחיט לה, וחשבינן כאילו הביצה לפנינו, וסברא זו נצרכת רק לפרש"י שחסרון נולד הוא שלא ידע מהביצה, אך המאירי נקט שחסר בהכנתו כיון שאינו בעולם, ואין הכנה אלא לדבר שבידו, ולפי זה אם נחשב באוכלא דאפרת, הרי האוכל בידו, ואינו צריך לטעם דאי בעי שחיט לה. ועיין בהערה על תוד"ה אוכלא. ולפי הר"ן [לעיל הערה 5] אין הביצה נחשבת נולד, אלא מתרנגולת העומדת לגדל ביצים, כיון שהתרנגולת נחשבת כפסולת, ומתחדש בביצה מצב שנעשית אוכל, ולפיכך אף אם ישחטנה, לדעת המתיר מוקצה, כיון שאינה עומדת לכך, הביצה תחשב אוכל שנולד מפסולת, אך בתרנגולת העומדת לאכילה מועיל הטעם שיכול לאכול כל מה שבתוכה, והרי הביצה אוכלא דאפרת. ודברי הר"ן האלו שלא כדברי תוס', שהרי מבואר שאפילו שאסור לשחטה כדי לאכול מה שבתוכה, אינה נולד. ב. בתוס' רי"ד כתב, שאין לומר שיודע האדם שהתרנגולת תטיל ביצה למחר, וממילא דעתו עליה גם קודם שנולדו, שהרי אין תרנגולת מטילה ביצים כל יום. אך כל הראשונים בשבת [קכא ב] נקטו שביצים עבידי דאתו, ולכן כתבו שאסורה מפני שיוצאת מתרנגולת מוקצית. וכמבואר לעיל. ומה שנחשבת נולד ולא מוקצה, צריך לומר כדברי הרא"ה הנ"ל, שכיון שנחשבת חלק מהתרנגולת, לא מועיל לה הכנה בפני עצמה, והרי היא גם נולד. ולפי זה גם מובן למה נעשית מוקצה, ולא מתירין אותה משום שהסתלק ממנה האיסור שבא מאליו, שהרי אין לה הכנה בפני עצמה, וכל ההיתר באיסור הבא מאליו הוא מפני הכנה שהיתה לו לכשיסתלק האיסור. וכמבואר לעיל, וכן ניתן לבאר על פי דברי בן הרמב"ן לעיל.
[7] המהרש"א תמה, לפי דברי תוס' [ד"ה אוכלא] כי כיון שיכול לשחטה ולאכול מה שבתוכה, אין הביצה נחשבת כנולד, אם כן, למאן דשרי מוקצה ויכול לשחטה, לא תחשב הביצה כנולד, והדרא קושית הגמרא לדוכתה, ודילמא בית שמאי לית להו מוקצה. [ולפי שיטת הר"ן אינה קושיא כמבואר בהערה 6]. ותירץ, שכיון שנולדה מתרנגולת שהיא מוקצה, אינה נחשבת כאוכלא דאפרת אפילו שמוקצה מותר. וכן משמע ברשב"א. וכן נקטו כל הראשונים בשבת [קכא ב] וכבר הובאו בהערה 6. וביאר המהר"ם שי"ף כוונתם, שאף שמותר לשחטה, כיון שאין דעתו לכך, נחשבת הביצה כנולד. ובפשטות, כוונתו שלא אמרינן ד"אי בעי שחיט ליה" עושה שתהיה דעתו עליה, אלא כשעומדת לכך, אך אם אין דעתו לשחטה, אף שמותר לשחטה, לא חשיב שדעתו עליה, והרי היא כנולד. והפני יהושע כתב לבאר כוונתם שאף בתרנגולת העומדת לגדל ביצים, אם ישחטנה יתברר למפרע שהיתה דעתו עליה, אך אם לא שחטה לא נחשבת הביצה כאוכלא דאפרת, שלא הובררה דעתו וכתב לחדש דין לפי ביאורו, שאם ישחוט אחר כך התרנגולת, תחזור הביצה להיות מותרת: אולם עומק דבריהם נשמע כיסוד שכתבו הב"י [ש"י] ורע"א [בהגהות או"ח רעט, והובאו בהקדמה] שרבי שמעון סובר שמוקצה אסור, אלא שבשעה שרוצה להשתמש בו פוקע האיסור. ולכן כשנולד ממוקצה שלא נפקע, כי אינו רוצה לשחטה, נחשב נולד ממוקצה, שלא שייך בו היתר מוקצה. ולפי משנ"ת בהערה הקודמת, שנחשבת כנולד, כי יצאה ממוקצה ולא היתה לה הכנה בפני עצמה, עדיין יקשה למאן דשרי מוקצה, למה ביצה נחשבת נולד. וצריך לומר כמבואר בתוס' שבהוה אמינא ביצה נחשבת כדבר שאינו בעולם כלל, ולא מועיל לה הכנה מאתמול, ואפילו אם התרנגולת מותרת, [ואתי שפיר גם מה שהקשו הראשונים בשבת מצואת קטן שאינה נולד מפני דעבידי דאתו, ומאי שנא מביצה, דצואת קטן כבר היתה בעולם במעיו, ואינה נולד לרבי שמעון]. ובקרבן נתנאל ובנתיב חיים [תקה א] כתבו שרק לפי ההוא אמינא, הביצה שנולדה ממוקצה נחשבת נולד, אך למסקנא שמאן דמתיר במוקצה מתיר בנולד, כיון שהתרנגולת מותרת, אין הביצה נחשבת נולד. והיינו דלא הוי כלל נולד, ובתוס' בעירובין [מו א] משמע שהיא נולד המותר לרבי שמעון. ועיין מהר"ם על תוס' ובהערות.
[8] הטעם דלית ליה נולד בביצה, ביארנו שאין הקצאה מוחלטת בדבר שנמצא בעולם אף דלא ידע ליה. ולשיטות הראשונים [שהובאו לעיל] שלא מועילה הכנה בדבר שלא ידע ליה, צריך לומר דהיינו רק בהוה אמינא דאית ליה נולד, וזה גופא הסיק רב נחמן דלרבי שמעון לא בעי הכנה, בדבר שלא הקצהו, ולית ליה נולד כשהוא בעולם. [אך בדבר שהקצהו בידים מודה, דלא נחלק על איסור מוקצה אלא על האיסור מחמת חוסר הכנה או הקצאה גמורה. כמבואר בהקדמה בהערה 7] ובתוס' עירובין [מו א] כתבו שבנולד גמור, דהיינו דבר שאל היה כלל בעולם, כגון מי גשמים שהם בלועים בעננים, ואפר כירה שלא הוסקה מערב יום טוב, אף לרב נחמן מודה בהם רבי שמעון שאסורין. [וכן משמע ברשב"א לקמן ח א ובריטב"א שבת קכד ב] וכן הסיק להלכה במגן אברהם [שיח סק"ח] שפירות שהוסיפו וגדלו בשבת אסורין בשבת. וביארו נו"כ טעמו, דרבי שמעון מודה בנולד גמור. והטעם לחלק נראה לפי משנ"ת דמחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון היא במיגו דאיתקצאי, ויסד לן הגרעק"א שההתר הוא לזמן ההתר, והיינו שיודע בין שהמשות שיבא זמן היתר, ולא נאסר אלא בזמן האיסור, ולאחר שנפקע הרי דעתו לכך. ולפיכך אף נולד שהיה בעולם היתה דעתו עליו לכשישתנה, אך כשלא היה כלל בעולם מודה רבי שמעון דאסור. ב. הרא"ש בסוף המסכת הביא דעת רבינו תם דאף דפסקינן כרבי שמעון, מכל מקום בנולד סתמא דגמרא [בשבת קמג א] דאסור, ומה שהקשו [שם מה ב] על רבי יוחנן שאסר ביצה משום נולד מדברי רב נחמן "מאן דלית ליה מוקצה לית ליה נולד", הוי מצי לשנויי דלא קיימא לן הכי. וכן הביא שם דעת בה"ג ור"ח דביו"ט פסקינן במוקצה כרבי שמעון ובנולד כרבי יהודה. ועיין פני יהושע [כאן ובשבת מה ב].
[9] שלשה אופנים נאמרו בביאור דין זה. א. דעת רש"י, שמדובר בעצמות קשות שאינן ראוים אפילו לאכילת כלב, או בקליפי אגוזים, ובתוס' תמהו שבסיפא דמתני' שם מבואר ששער אפונים מותר לטלטל רק בגלל שראוי למאכל בהמה, וכתב הפנ"י שרש"י דייק מכך שברישא לא נאמר טעם זה, בהכרח שאפילו כשאינם ראויים מותר לטלטלן. והרשב"א כאן, וכל הראשונים [בשבת קמג א] תמהו מה ההבדל מעצים ואבנים שמודה בהם רבי שמעון שהם מוקצין. וכתבו הפנ"י והחת"ס בשם מגיני שלמה שאף שהעצמות והקליפות מוקצין, מותר לטלטלן משום גרף של רעי, ונחלקו אם יכול לסלקן בידים, או שכיון שיכול לנער את הטבלא, לא התירו כאן טלטול גרף של רעי בידים. [אכן ברשב"א וריטב"א [בשבת קמ"ג א] משמע שלא חייבו לנער הטבלא במקומה, משום שיהיו כגרף של רעי בביתו. ואין הכוונה שהם כגרף של רעי על השלחן ולכן מותר לטלטלן בידים, עיי"ש]. ולפי ביאור זה תמוה מה הקשר בין מחלוקת זו, למחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון במוקצה. ועיין ביאור נוסף בדעת רש"י, בפרישה ש"ח סק"ו. על פי חידושו שכל הבא מתורת אוכל או כלי, מותר לטלטל שבריו לצורך גופו ומקומו. ודין זה הוא רק לרבי שמעון, אך לרבי יהודה לא עדיפי השברים מכלי שאינו ראוי לכלום שהוא מוקצה. ולכן הביאה הגמ' ראיה ממשנה זו. [וראה מנחת שלמה שחילק בין שברי כלי שנשתנו ממה שהיו ביהש"מ, לקליפין שהיה שמם עליהם בביהש"מ והיו מותרין בטלטול]. ב. תוס', רשב"א, ועוד ראשונים נקטו שמדובר בעצמות וקליפות רכות שעומדים למאכל בהמה, אך לא היו מוכנים בין השמשות, אלא לאחר שהתפרקו או קולפו מהאוכל ולכן נחשבים לנולד, ובזה נחלקו ב"ש וב"ה. ג. המאירי הביא ביאור [והוא בספר הישר שיד] שמדובר בעצמות וקליפין שיש עליהם עדיין קצת אוכל או פרי. והקשו על זה מגרעיני תמרי ארמייתא, שאמרו בשבת [כט א] שנאכלים אגב הפרי שנשאר דבוק בהם. ומשמע שמותר, וצריך לחלק אם עומדים לאכילת אדם או לא.
[10] בתוס' ובהערות יבואר למה אין הטבלא אסורה משום בסיס לדבר האסור. ובמה שכתב רש"י שמותר לטלטל הטבלא מפני שתורת כלי עליה, משמע שלא מועיל להתירה משום שמיוחד לשימוש עליה, אלא אם כן היא כלי, וכן משמע מהרשב"א שהמייחד אבנים לישיבה, צריך לייחדן לעולם, ולא מועיל יחוד לשבת אחת, והר"ן נחלק עליו. וביאר הקהילות יעקב [סי' ד'] שלתרוויהו צריך תורת כלי, אלא שנחלקו אם ביחוד לשבת א' נחשב ככלי. והמקור לכך מהגמרא בשבת [מז א] שצרורות שבחצר אפילו שראויים לכסות בהן, אסור לטלטלן כי אינם כלי. וביאר שם, שהטעם לכך כי עצים ואבנים אינם מוקצים משום חסרון הכנה, אלא משום גזירת הוצאה. ואינן מוקצין מפני שאין דעתו עליהן, אלא מפני תקנת חז"ל. ובמשנת השבת [מוקצה רצ"ח] צידד לבאר שאפילו אם גם עצים ואבנים נאסרו משום חסרון הכנה, הביאור הוא, שזה גופא שאין בהם תורת כלי, מפקיעם מתורת הכנה, ולכן לא מועיל יחוד לשבת אחת, שאין זה כלי ולא חלה בו ההכנה.
[11] כך משמע מפירש"י [כאן ד"ה ואת ובע"ב ד"ה ולא], אך במלחמות ה ביאר שבית הלל עצמם לא חילקו בין שבת ליו"ט, אלא שהיו שתי מסורות בשיטתם ורבי הקל בשבת והחמיר ביו"ט.
[12] רש"י ותוס' ביארו שמדובר בתלושין, ומה שהוצרכה המשנה לומר שמותר לחתכן, לפי רש"י, יש בכך חידוש שלא חוששין לטרחא שלא לצורך, ולפי תוס', החידוש הוא שלא אומרים שבחיתוך מרכך אותם ועושה אותם לאוכל הראוי לבהמה. ולדבריהם לכאורה אין הגמרא מביאה ראיה מדין זה, שאינו עוסק בדיני מוקצה [ונשנה ביחד רק מפני החיתוך שנעשה בשתי ההלכות] ועיין בהערות על התוס'. הריטב"א ביאר שהיו הדלועין רכים בבין השמשות וראוין למאכל אדם, והתקשו בשבת, ודומין לנבילה שהתנבלה בשבת, ותלוי במחלוקת דמוקצה. וכן משמע בפירוש רבינו חננאל. הרשב"א הביא שרש"י בחולין [יד א] פירש שנתלשו בשבת, ולכן הם מוקצין כנבילה, ותמה עליו שהרי רבי שמעון מודה במחובר שהוא מוקצה כגרוגרות וצימוקין. ועיין תוס' בשבת [קכב א] ובחולין [יד א] שמודה רק באופן שאין הבהמה יכולה לאכול מן המחובר. ועל מה שהקשו תוס' כאן על רש"י, שהרי אף לרבי שמעון אסור משום גזירה שמא יעלה ויתלוש - כתבו שם לתרץ שהגזירה רק בפירות האילן שקלים להשיר, ואדם מתאוה להן ושוכח, ולא בדלועין שצריך כלי לעקרן. ורש"י בשבת [קנה ב, קנו ב] פירש שדלועין תלושין הן וסתמו למאכל אדם. ותמה הריטב"א שאם כן לא יתכן שנחלקו בדין זה רבי יהודה ורבי שמעון. שהרי כל מאכל הראוי לאדם ראוי לבהמה, ובודאי לא אסר רבי יהודה לתת פתו לפני בהמה. וכתב רע"א [שם] שאין כוונת רש"י שהם ראויים למאכל אדם כבר בשבת. אלא שראויין להצניען לבשלם אחר השבת לאדם, ולכן מקצה אותם מבהמות, ופליגי בזה ר"י ור"ש.
213ימים לסיום הש״ס