ולכן אסרו לברור בכלים המיועדים לברירת כמות גדולה, או לצורך הרבה זמן אך בחלק מכלים אלו [7] התירו לברור על ידי שינוי, אפילו דברים שבוררים מהם להרבה זמן.
במשנה ובסוגיא להלן יבוארו האופנים שבהם מותר לברור, וצורת הברירה המועדפת בכל אופן המותר.
וכל הברייתא מדברת באופן שהאוכל מרובה מהפסולת, אלא שהדין חלוק בין פסולת רגילה, שבה טורח הוצאת האוכל גדול מטורח הוצאת הפסולת, ולכן אמרו בית הלל שיוציא את הפסולת מתוך האוכל כדי לטרוח פחות ביום טוב, אך פסולת דקה, שיש טורח בהוצאתה יותר מאשר הוצאת האוכל, לדברי הכל נוטל את האוכל מתוך הפסולת.
וכוונת התנא באומרו "כשהפסולת מרובה לדברי הכל נוטל אוכל מתוך הפסולת" היא לומר, כי כאשר מרובה הטירחה בהוצאת הפסולת יש להוציא את האוכל, כדי למעט בטירחה [13].
האם הם נחשבים לצורך האיסור בפירסום כ"שורה", כקבוצה אחת של שלשה אנשים, או כשלושה אנשים נפרדים.
אין זה נכון. כי:
גם תירוץ זה אינו נכון. כי:
אך גם תירוץ זה אינו נכון, שהרי אסור לפרוס וילון כלאיים מהחשש שמא יתעטף בו. כי:
הערות
[1] רש"י ותוס' פירשו שהמימרא "אין עושין טיסני" נאמרה לבני ארץ ישראל, כי כיון שיש להם עבדים שמזלזלין בדבר אסרו להם אפילו בקטנה. וכתב היש"ש [מא] כי לדבריהם בזמן הזה שגם לבני ארץ ישראל אין עבדים, מותר להם לדוך בקטנה אפילו טיסני. ולכאורה הוא הדין להיפך אם יהיו לבני בבל עבדים, יאסר גם להם לדוך בקטנה, שהרי רב פפי לא אכל אצל שמואל משום עבדיו, אף שהיה בבבל, שהרי מקשינן ודילמא בקטנה עבדוה. ועיין להלן הערה 4. והנה הרשב"א בעבודת הקדש [שם] והרא"ה בסוגיין והעיטור [יו"ט יא] הוסיפו כי מדובר בעבדים פרוצים, ועיין משנה ברורה [תק"ד ט"ז] ושער הציון [שם כב] דהיינו דוקא בעבדים כנענים, אך משרתים ישראלים בחזקת כשרים הם ולא חשדינן להו כל כך, [וכן ביאר השטמ"ק את הגמרא בסוף סוגיין], אך הוסיף שם, כי הדבר פשוט שאפילו אם ירצה בעל הבית לדוך בעצמו, אסור לו במקום שמצויים עבדים. והנה הרמב"ם [יו"ט ג יג] כתב שהחילוק הוא בין ארץ ישראל שתבואתה טובה, ואסור לדוך בה אפילו במכתשת קטנה, כי אין בה הפסד אם נכתשת מערב יו"ט, וביאר המשנה ברורה שלא נפגמת מראיתם. ובמגיד משנה נקט שכן גם דעת הרי"ף, ועיין בדבריו אם האיסור חל בכל מקום שיש בו תבואה טובה או לא, וברדב"ז [בלשונות הרמב"ם קנ] הסיק לאסור בכל מקום, והביאו המשנה ברורה [שם]. ובשער הציון [שם כו] הקשה מה ההבדל בין תבואה למלח, והרי גם מלח אינו נפגם ובכל זאת התירו לדוכו בשינוי. ותירץ שדיכת דיסא היא עובדא דחול יותר ממלח, והראיה שהרי אפילו בבבל שתבואתה נפגמת כשנדוכה מערב יו"ט, הצריכו לדוך בשינוי במדוכה קטנה, ולא הקלו בה כמו בתבלין שהתירו לדוכו בלי שינוי מפני הפגת טעם. אכן, כבר כתבו הלחם משנה [שם] והראש יוסף שהקלו במלח, כי כל הקדרות צריכות מלח והוא דבר הכרחי. והראב"ד [שם] כתב שהתירו לדוך במכתשת קטנה רק לבני בבל שהיו רגילין לאכול דייסא, ולכן היו כותשים הרבה במכתשת גדולה, ואצלם הדיכה במכתשת קטנה נחשבה לשינוי גדול. אולם בארץ ישראל שלא היו רגילים לאכול דייסא, כתשו תמיד בקטנה ולא היה נחשב זה אצלם כשינוי, ולכן אסרו להם. וכן ביאר הרשב"א בעבודת הקדש [שם], וכתב שאסרו למקומות שאין רגילין בדייסא, ולאו דוקא בארץ ישראל. והמאירי הביא שיש גורסים בדברי רבא, כי תנן במתניתין במכתשת קבועה תנן, והיינו שמכתשת קבועה אפילו היא קטנה אסור לדוך בה, כי היא עשויה כדרך הגדולה. [ועיין בדבריו שהאיסור דוקא לבני ארץ ישראל, ולא נאמר בגולה]. ובספר המכתם כתב שאסרו לבני חארץ ישראל לדוך בקטנה כיון שחיטים שלהם קשותל מאד, וחששו שמא יבא לדוך במכתשת גדולה. וכתב הפרי חדש שצריך להחמיר ככל הפירושים, ובשער הציון [שם כ"ט] הסיק כי אף שהפרי חדש כתב כן לגבי פירושי הרמב"ם והראב"ד, צריך להחמיר ולחשוש גם לפירוש רש"י שהביאו הרשב"א, והיינו שהרשב"א ביאר בדברי רבא כהראב"ד, אך במקום שיש עבדים פרוצים אסר אף אם אין רגילין לאכול דייסא, ומקורו ממעשה דרב פפי. והנה בדברי הראשונים לא הוזכר חילוק לבני ארץ ישראל אם עשה שינוי או לא, ולכאורה אפילו בקטנה לא מועיל שינוי, וכל שכן בגדולה לבני בבל. אכן באליהו רבה הביא שהבה"ג לא גרס להלן "ודילמא מאתמול עבדוה", אלא דילמא אצלי, ומשמע ששינוי מועיל אפילו במכתשת גדולה, שהרי בקושיא זו עסקינן במכתשת גדולה. ובשער הציון [שם יט] פקפק בראיה זו עי"ש. ולהלכה כתב הטור כי כיון שאין שיעור מפורש לגדולה וקטנה נכון להחמיר ולאסור הכל. ותמה הב"ח הרי רש"י פירש שיעורה, שקטנה היא המיועדת לתבלין, וגם הפרי חדש תמה שהרי כל מכתשת שאין רגילין לכתוש בה בשאר ימות השנה מפני קטנותה, נחשבת קטנה, וכן נקט הרשב"א שם שתלוי כדרכו בחול. ובביאור הלכה הסיק להקל במדינתו שהיו כותשין תמיד בכלי מסוים, ויהא ניכר השינוי בשיכתשו ביו"ט בכלי אחר, [ורק הזהיר שלא יבואו אחר כך לידי איסור זורה עי"ש].
[2] כל הפוסקים כתבו להלכה, "אין כותשין את הריפות", ולא חילקו בין טיסני לחילקא, ובביאור הלכה הוכיח מדברי המגיד משנה שלמסקנא מותר לדוש במכתשת קטנה אפילו טיסני, וכן כתב מהר"ם שיף בסוגיין והוסיף כי בגדולה אסור לדוך אפילו לחילקא. אולם במאירי נקט כי לרבא טיסני אסור בין בגדולה ובין בקטנה, ואילו דייסא וחילקא מותר בקטנה ואסור בגדולה.
[3] הקשה הריטב"א איך שמואל השתמש בעבדים פרוצים ולא חשש שיכשילוהו, ותירץ כי היו בדוקים לו שאפילו שהם פרוצים במילי דעלמא אינם מזלזלים באיסורים, אך רב פפא שלא בדקן, החמיר על עצמו לפנים משורת הדין ולא רצה לסמוך על שמואל, כי אין עד אחד נאמן להכשירו. [עי"ש גירסא שונה]. והריא"ז הסיק מסוגיין כי במקום שיש עבדים פרוצים אין כותשין אפילו בקטנה שמא יזלזלו, ואם עברו וכתשו אין אוכלים ממנה ביו"ט, וכן כתב רבינו ירוחם [נתיב ד ב] כי מי שיש לו עבדים פרוצים, או שהיתה הדיסא כתושה דק באופן שאי אפשר לעשות במכתשת קטנה, אסור לאוכלה, וכן נקט המשנה ברורה [שם יד] להלכה. [ועיין מחצית השקל סק"ח שדן בזה].
[4] כתב הריטב"א שרב פפי החמיר על עצמו, כי מן הדין מותר לאחרים לאכול מאכל שהוכן באיסור שבת ויו"ט, ורק לעושה האיסור נאסר, ורוב הראשונים נקטו כי בו ביום אסור אף לאחרים. והנה הבאנו לעיל [בהערה 2] כי הרשב"א [בעבודת הקדש שם] והרא"ה והעיטור והריא"ז כתבו שהאיסור על מכתשת קטנה נאמר במקום שיש עבדים פרוצים. ולכאורה מקורם מדברי הגמרא כאן, ונמצא שאף בבבל אסור, שהרי שמואל היה בבבל, כי הקשו לו דילמא בקטנה עבדוה. ברם, לכאורה אין ראיה מכאן לדברי הראשונים הנ"ל, שהרי רב פפי חשש שמא באמת העבדים דשו באיסור במכתשת גדולה, ומנין לאסור לדוש לכתחילה במכתשת קטנה, שמא יפרצו העבדים וידושו גם בגדולה. וצריך לומר שדייקו כפי שדקדק האליהו רבא [תקד ח], כי לכאורה תמוה למה לא הקשתה הגמרא מתחילה "ודילמא מאתמול עבדוה", ובהכרח שהיה אפשר לתרץ כי רב פפי ראה שהדייסא גסה, ואילו עשאוה מאתמול היו דכים אותה היטב במכתשת גדולה. ולכן לא הקשו כן רק אחר שהעמידו בדיסה דקה. ולמדו הראשונים ש"באיבעית אימא" חוזרת הגמרא לתרץ את הקושיא הראשונה דילמא בקטנה עבדוה, ומדובר שהדיסא היתה גסה ובודאי עשאוה ביו"ט, ורק מקשינן שמא עשאוה בהיתר ועל כך מתרצינן, כי במקום שיש עבידם פרוצים נאסרה אף הכתישה בקטנה.
[5] דעת רוב הראשונים [הריטב"א, הרא"ה, המאירי ומגיד משנה יו"ט ג א] כי מן התורה מלאכת בורר הותרה ביו"ט לגמרי, כיון שנעשית לצורך אוכל נפש כאופה ומבשל, וכן ביאר המגן אברהם את דברי השו"ע [תקי ב] וכן הסיק במשנה ברורה. אולם הרשב"א בעבודת הקדש [א ה], נקט שכל ברירה שחייבים עליה בשבת חטאת, אסורה ביו"ט, ולא התירו לברור פסולת מתוך אוכל אלא לצורך אכילה לאלתר. [וכן כתב בשבת קלח ב, וכדבריו הסיק גם רבינו ירוחם], ובביאור הגר"א [שם] כתב שהרשב"א למד יסודו ממשנתינו שאסרו לברור ביו"ט בנפה וכברה, כי בשבת חייבים על כך חטאת. ולכאורה תמוה, מה ההבדל בין מלאכת בורר שנאסרה לשאר מלאכות אוכל נפש שהותרו ביו"ט. ומסתבר שעיקר מלאכת ברירה נעשית לימים הרבה, וכיון שאין חילוק מהותי בין ברירה ליומה לבין ברירה לימים הרבה, גזרו לאסור כל ברירה. ובמגיד משנה [שם] תמה על הרשב"א הרי בית הלל אמרו שבורר כדרכו, ולא הוזכר בשום מקום שצריך לברור ביו"ט לאלתר, וגם מותר לברור פסולת מתוך אוכל ביד, ובשבת [אם בורר לאחר זמן] חייב על כך חטאת. ובהכרח שכל האיסור רק בנפה וכברה שנראה כבורר להרבה זמן. וביאר הט"ז [שם סק"ג] שגם במלאכות אוכל נפש לא התירו רבנן כשאפשר לעשותן מערב יו"ט, ולא התירו לקחת פסולת מתוך אוכל אלא כדי לאכול לאלתר, וזו כוונת בית הלל שבורר "כדרכו", פסולת מתוך אוכל לאלתר. ותמהו עליו חבל אחרונים [הובאו בביאור הלכה] הרי בשבת חייב חטאת כשבורר פסולת מתוך אוכל אפילו לאלתר, ובהכרח שביו"ט אין איסור בורר כלל, [ושמא י"ל שהבורר לאלתר מותר משום שעושה כן בדרך אכילתו, וזה אינו יכול לעשות מערב יו"ט]. עוד יש לתמוה, כי מדברי הט"ז מבואר שהאיסור רק מדרבנן, ובפשטות דעת הרשב"א לאסור מן התורה וכדלהלן, וצ"ע. ועוד תמוה, כי בדברי הרשב"א לא הוזכר שאסר רק אם אפשר לעשותן מערב יו"ט, ומשמע שאף אם אי אפשר לברור מערב יו"ט, אסור ביום טוב. ובשו"ע הגר"ז נקט כי גם לדעת הט"ז אסור לברור אף אם אי אפשר מערב יו"ט, כיון שלא חילקו וגזרו לאסור ברירה בכל אופן. ועיין בביאור הלכה שהסיק כי אם היה יכול לברור מבעוד יום, נכון לברור האוכל מתוך הפסולת ובכך יחשב שבורר בשינוי. [ועיין מגן אברהם סק"ה וסק"ט שגם דעתו לאסור ברירה כשיכל לברור מערב יו"ט, אלא שהבין כי אין זו כוונת הרשב"א וכדלעיל] ועיין להלן אם דין זה תלוי בסוג האוכל הנברר. ובישועות יעקב [שם סק"א] כתב שטעם הרשב"א דכיון שאפשר לברור ולאכול לאלתר בהיתר, אסרו לעשות מלאכת ברירה שלא לצורך, ולפיכך נחשב שבורר שלא לצורך אוכל נפש. ולפי ביאורו צריך לומר ששאר הראשונים סברו כי אינו מחויב לחזר אחר אופן שיכול לעשות בהיתר, ועיין באבני נזר [שצג ב]. ובנשמת אדם [כלל טז א] נקט שלדעת הרשב"א בורר אסור מן התורה, כי היא ממלאכות שקודם לישה, ויישב את קושייתו השניה של המגיד משנה, שהרשב"א כתב להדיא כי בורר ביד, נחשב בורר כלאחר יד, ואפילו בשבת אינו אסור מן התורה, כי כל ברירה לאלתר, ואפילו פסולת מתוך אוכל, אינה אסורה אלא כשבורר בנפה וכברה, וכן נקט הביאור הלכה בדעת הרשב"א. אולם הבית מאיר והאגלי טל [בורר א כז] הבינו בדעת הרשב"א שמותר לברור פסולת מתוך אוכל לאלתר, ואפילו רבנן לא אסרו זאת. [וכדעת תוס' ותוס' רי"ד בשבת עד א] ולכל השיטות לפי הרשב"א צריך לומר כי בית שמאי אסרו ליטול פסולת משום טלטול מוקצה, שהרי לצורך אכילה לאלתר שבה נחלקו בית הלל - מותר אפילו בשבת.
[6] הרמב"ם [יו"ט א ז] מנה את מלאכת בורר בין המלאכות שאסרו חכמים ביו"ט, ונקט "אין בוררין חיטין", ואילו להלן [שם ג טו] כתב את דין משנתינו הבורר קטניות בורר כדרכו וכו', ובפשטות דעתו להתיר ברירת קטניות בשינוי כי הדרך לבררם סמוך לאכילתן, [ולא אסרו אלא בנפה וכברה], אך בחיטים אסור. אולם בשו"ע הגר"ז [תצה ט, תקי ג] כתב שהתיר ברירת קטניות אף כשאפשר לבוררן מערב יו"ט, כיון שאין דרך לבוררן להרבה זמן, ולכן בחיקו ובידו בורר לכתחילה לצורך היום. ורק ברירת חיטין נאסרה כי רגילים לבוררן להרבה זמן, ולכן אסרו גם כשבוררים מעט. [והביאו בשער הציון תקא א ובביאור הלכה ריש תקי הוכיח כן מדברי רש"י, וראה לעיל [יג א] ורמב"ן במלחמות ה' [ריש פ"ג]. ודין המלאכות שלא הותרו התבאר לעיל, בהערת ההקדמה למשנה הקודמת, אם אסורין מן התורה או מדרבנן, ונפקא מינה להתיר עשייתם בשינוי]. ובמחצית השקל [תקד ט] כתב לחלק בין ברירה לצורך לישה, שאסורה, לבין ברירה אחר לישה, ולכאורה בירושלמי [פ"א ה"י] לא משמע לחלק כן, שהקשה ממתני' על מה ששנו שם כי הבורר בשבת נסקל וביו"ט סופג את הארבעים, ולא חילק בין ברירה שקודם ואחר לישה. [ולפי שו"ע הגר"ז היה צריך לחלק בין חיטים לקטניות].
[7] כבר הבאנו לעיל [עמוד א הערות 7-8] כי דעת הגר"א להתיר על ידי שינוי אפילו בדבר שדרכו להעשות לזמן רב. והביאו המשנה ברורה [תצה סק"ה] ובביאור הלכה [שם] ובשער הציון [שם יב] הוכיח מהסוגיא לעיל לגבי מלח, כי אף אם יכל לעשותה מבעוד יום, יכול לעשותה ביו"ט בשינוי. וכן לענין בורר בכלים המיועדים לכך, [כגון לסנן חרדל או שמרים], נקט המשנה ברורה [תקי ס"ק יב יז] להתיר לברור בהם על ידי שינוי, אבל בנפה וכברה החמירו, שמיועדים לכמות גדולה וכן דרך ברירתו בחול. וכן הדין באופן שלא יכל לברור מערב יו"ט, שבמסננת מותר ובנפה וכברה אסרו. ובביאור הלכה [שיט ח] כתב שהחמירו יותר בנפה וכברה, דמחזי כמאן דעביד לצורך חול. ועיין שער הציון תקי סק"ח. [ולא התבררה כוונתו כל הצורך, כי קנון ותמחוי מותרים מפני השינוי, ושמא צריך שינוי בגוף הכלי, אך כשבורר בכלי המיוחד למלאכת חול לא מועיל שינוי].
[8] הריטב"א הביא שתי גרסאות במשנה, בורר אוכל אוכל, והיינו שמותר לברור רק את האוכל מתוך הפסולת, ולא להיפך. [ונרחיב בזה בהערה הבאה]. אך אין הגבלה לכמות האוכל הנבררת, ויכול לברור לצורך כל היום ולא רק לאכול לאלתר אפילו לדעת בית שמאי. וגירסא השניה כגירסתינו בורר אוכל ואוכל. וביאורה, כי חוץ מהאיסור לברור את הפסולת מהאוכל, לדעת בית שמאי יש גם הגבלה בכמות האוכל הנברר, שלא הותר לברור אלא לצורך אכילתו באותה שעה, ולא לצורך סעודה אחרת אפילו בו ביום. ולפי גירסתינו נמצא שבית שמאי ובית הלל חולקים אם מותר לברור לצורך בו ביום או לא. וכן ביאר הרא"ה שבית הלל מתירין לברור הרבה ביחד ובלבד לבו ביום. וכן נקט המגיד משנה [יו"ט ג טו] אך להרשב"א אפילו בית הלל לא התירו לברור אלא לאלתר, [כמבואר בהערה 5], ועיין צל"ח כאן.
[9] תוס' פירשו כי לבית שמאי כל נטילת פסולת מתוך אוכל חשובה ברירה, ואסורה ביו"ט, ורק כשמשנה ונוטל את האוכל התירו ביו"ט, וכן ביאר המאירי. וכבר הערנו [בהערה 5] כי לדעת הרשב"א אי אפשר לבאר כן, שהרי סבירא ליה כי מחלוקת בית הלל ובית שמאי נסובה רק על הבורר לאכול לאלתר, וכן סבירא ליה כי כשבורר לאלתר אפילו בשבת אין איסור דאורייתא [וי"א שמותר לכתחילה], ואם כן גם בית שמאי לא יאסרו באופן זה ביו"ט. ובהכרח יפרש כמו שפירשו השטמ"ק הרא"ה והריטב"א, כי האיסור לברור פסולת מאוכל הוא מפני טלטול הפסולת המוקצה, ונמצא שבית הלל התירו לטלטל מוקצה לצורך תיקון האוכל [או למעט בטירחא] ועיין בהערה הבאה.
[10] לפי רוב הראשונים בית הלל התירו לברור כדרכו, כיון שאין איסור ברירה ביו"ט, ונחלקו בכך עם בית שמאי. אך לדעת הרשב"א שגם בית הלל אסרו מלאכת בורר ביו"ט, ומחלוקתן היא באיסור טלטול הפסולת ביו"ט, צריך לבאר טעמם להתיר כמו שכתבו הרא"ה והריטב"א שהפסולת בטלה לאוכל. וכך משמע בתוס' [שבת קמב א]. וצריך ביאור כיצד בטל דבר הניכר בפני עצמו, ואם בטלה הפסולת מפני חשיבות האוכל, לכאורה אין הבדל אם הפסולת מרובה או האוכל [ועיין בתפארת ישראל על המשניות]. ואכן הגרעק"א [בתוספותיו על המשניות] תמה איך התירו בית הלל לטלטל את הפסולת, והרי היא מוקצה. ומכח כך הוכיח כתוס' לעיל [ח א] שמותר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש, ומטעם זה יכול להוציא ולקחת את הפסולת מן האוכל. ובחידושיו למסכת שבת [שם] ביאר כי תוס' לא הסתפקו בהיתר לצורך אוכל נפש, כי לשם כך יכול ליטול את האוכל מהפסולת ולכן הוצרכו לבאר שהאיסור בטל. והנה הרש"ש כתב שצריך להוסיף על דברי תוס', כי אף שהפסולת מעורבת רק בתוך האוכל, ומיד כשבוררה עומדת בפני עצמה, בכל זאת מותר לטלטלה כדברי תוס' לעיל [ג א] שאם המוקצה בידו יכול להמשיך ולטלטלו, אמנם כל זה ניחא לדעת מגן אברהם [שח סק"ז] שהיתר זה מועיל לכל מוקצה, אך כבר הבאנו שם שהאחרונים הכריעו כי רק בכלי שמלאכתו לאיסור התירו, ואם כן תמוה באיזה אופן תועיל ברירתו לסלק הפסולת מהאוכל, והרי מיד חייב להניחה מידו. והחזון איש [מז טו] ביאר שאין כוונת תוס' בשבת, לדיני ביטול בתערובת, או מפני חשיבות האוכל, אלא שנטילת הפסולת אינה מוגדרת כטלטול, אלא כתיקון האוכל. [ובס"ק כא כתב, שמטעם זה מותר לכבד הבית ואין איסור בטלטול העפר, כי פעולתו מוגדרת כניקוי ולא כטלטול]. ולדבריו מובן מה שפסקו האחרונים [ט"ז, שו"ע הגר"ז ומשנה ברורה בסימן תקי] כי כשהאוכל והפסולת שוין יברור איזה מהם שירצה. והיינו כי אין הביטול ברוב מתיר לקחת את הפסולת, אלא שנחשב כתיקון האוכל, וכל זמן שאין הפסולת עיקר, ואין טרחתה מרובה, מותר ליטלה. ועיין עוד להלן ובהערות על תוס'.
[11] הבית יוסף [שיט] הקשה ממשנתינו לפירוש רש"י [בשבת עד א] שפירש כי האיסור לברור בקנון ובתמחוי הוא רק כשהברירה נעשית על ידי הכלי, אבל מותר לברור בידו ולהניח בהם. ולכאורה קשה ממשנתינו שהוזכרו קנון ותמחוי עם חיקו, והכוונה "בחיקו" היא שבורר ביד ומניח בחיקו, ומשמע שגם אופן זה בשבת אסור. [כך ביאר הט"ז קושייתו]. ודחה ד"הא כדאיתא והא כדאיתא", דהיינו "בחיקו" ביאורו שבורר בידו ונותן לחיקו, ואילו בקנון ותמחוי מדובר שבורר על ידי הכלי, אך כשבורר בידו מותר להניח בקנון ותמחוי. והב"ח כתב ד"שגגה פלטתו הקולמוס", כי גם "בחיקו" ביאורו שבורר בסיוע בגד המונח בחיקו, ולא באופן שבורר בידו ומניח בחיקו. וכן ביאר הדרישה, ותמה לפי ביאור הבית יוסף מהיכי תיתי לחלק בין הנחה בקנון ותמחוי להנחה בנפה וכברה או בחיקו. והט"ז כתב שהגמרא לעיל [יב ב] מוכחת כביאור הבית יוסף, דאמרינן אם ניפח ונתן לתוך חיקו חייב, וביאור המשנה שבורר בקנון ותמחוי ונותן לתוך חיקו, ולכן לא הזכיר הטור בהלכות יו"ט [תקי] את ההיתר בחיקו, אלא "בקנון ובתמחוי", כי הם הכלים שנעשית בהם הברירה. ומשמע שביאר כי מותר לברור ולהניח אפילו לאחר זמן, כדעת הרא"ה והמגיד משנה לעיל הערה 8 ודלא כהרשב"א. ברם, יש לעיין אם הבורר בקנון ותמחוי בשבת להניח, חייב. כי נראה שנחלקו בכך הרמב"ן והר"ן [בשבת שם] ודעתם לחייב. [וכן פסק במשנה ברורה שיט ס"ק ש, ובביאור הלכה תק]. אך בדעת הרמב"ם הוכיח האגלי טל [בורר א ב] שרק ביד חייב כשבורר להניח, אך בקנון ותמחוי פטור, כי ביד הפטור הוא משום דרך אכילה, וזה רק כשבורר לאלתר, אבל בקנון ותמחוי הוא פטור משום השינוי, ואף לאחר זמן אינו חייב. ולפי זה יתכן שיפרש הרשב"א משנתינו גם לאחר זמן.
[12] רש"י [בשבת עד א] נקט כי הבורר לאכול לאלתר, אפילו אם ברר בנפה וכברה, מותר. ותוס' תמהו עליו ממשנתינו שאסרו בית הלל בכל ענין ולא חילקו בין לאלתר לבו ביום, [ובמיוחד למשנ"ת בדעת הרשב"א שהמחלוקת במשנתינו היא בבורר לאלתר. ועיין במגן אבות שביאר כי גם רש"י לא התכוון להתיר ברירה לאלתר אלא ביד ולא בנפה וכברה]. והסיקו כפירוש רבינו חננאל שהבורר בנפה וכברה, אפילו לאלתר, חייב, וכן פסק הבית יוסף [ריש שיט].
[13] רש"י פירש את קושיית הגמרא מצד איסור מוקצה, והיינו כי מיעוט האוכל בטל לגבי רוב הפסולת, ונעשה מוקצה ומי יתיר לטלטלו, [ולכאורה הוא ביטול של תערובת, שהרי כאן מדובר לענין איסור, ולא יתכן לבאר בדבריו כביאור החזו"א בתוס' בשבת], ובמסקנת הגמרא מדובר באופן שכמות הפסולת מועטת מכמות האוכל, אולם טירחת ברירת הפסולת מרובה מברירת האוכל, ולכן אמר רבן גמליאל שנוטל את האוכל. אבל דברי בית הלל במשנה עוסקים באופן שכמות האוכל מרובה על הפסולת, וטירחת ברירת האוכל מרובה מברירת הפסולת, ואז נוטל את הפסולת, ונמצא שהפסולת בטלה ואינה נחשבת כמוקצה, אך אם טירחתה מרובה בורר את האוכל כדי למעט בטירחה ביום טוב. [ובאגלי טל, זורה א ט, נקט שאף אם הפסולת בטלה באוכל המרובה ואינה מוקצה, לא התירו לעשות את המלאכה אלא באוכל נפש עצמו, ורק כשממעט בטירחא התירו לעשותה בפסולת]. וכבר תמה הגרעק"א [בשבת שם] הרי כל ההיתר הוא כי לצורך אוכל נפש התירו טלטול מוקצה ביו"ט, ואיך מדמה הגמרא בשבת את טלטול הפסולת לטלטול אבן מעל גבי חבית יין בשבת, והניח בצע"ג. על כל פנים בדעת רש"י מבואר כי התירו טלטול מוקצה כדי למנוע טירחה, בין בשבת ובין ביום טוב. אולם יתכן לבאר שבית הלל עוסקים באופן שכמות האוכל אינה מרובה על הפסולת, וטירחת ברירת האוכל מרובה מברירת הפסולת, ואז נוטל את הפסולת, ונמצא כי אף שהפסולת אינה בטלה ונחשבת כמוקצה, מותר לטלטלה כדי למעט בטירחה ביום טוב. ונמצא שאם כמות האוכל מרובה על הפסולת, הדין חלוק, כי אם טרחת ברירת האוכל מרובה, נוטל את הפסולת וממעט בטירחא, ואם טירחת ברירת הפסולת מרובה, נשארת באיסור מוקצה, ונוטל את האוכל. ואם הם שוים בכמותם וטורח האוכל רב מהפסולת, מותר לטול הפסולת דממעט בטירחא. אולם אם הם שוים בטירחתם, אסור לטלטל הפסולת, שהרי היא מוקצה וכל היתרה רק כשממעטת בטירחא. והנה הגרעק"א [שם] הוכיח מהסוגיא כביאור תוס' שהפסולת מותרת בטלטול כי בטלה לאוכל, [ואין צורך אוכל נפש מתיר טלטול מוקצה אלא כשאי אפשר בלא טלטול, אך לא הותר בכדי למנוע טירחת ברירת האוכל מהפסולת], ונמצא שפקע שם המוקצה מהפסולת, ולכן אין הבדל בין שבת ליו"ט לענין טלטול. ונמצא לדבריהם, שהאוכל לעולם אינו בטל, אפילו בפסולת מרובה, ולכן מותר טלטולו בכל אופן. ולענין ברירה, בפסולת מרובה על האוכל חייב להוציא את האוכל, ואפילו אם טרחתו מרובה מהוצאת הפסולת. אך היתר טלטול הפסולת תלוי בכמות האוכל, כי אם הוא מרובה, אף שטירחת הפסולת מרובה ממנו, מותר לטלטלה [אך לגבי ברירה תלוי בטירחא]. ומאידך אם הם שוין, אסור לטלטלה אף שממעטת בטירחא. [ועיין בהערה הקודמת שהאחרונים הסיקו להתיר כשהן שוין. וביארנו דבריהם לפי ביאור החזו"א בדברי תוס', אולם יתכן שלדברי תוס' לא הותר תיקון האוכל, אלא כשהוא מרובה על הפסולת, ורק לדברי הרשב"א בסמוך נאמר ההיתר כשהן שוים]. אך הרשב"א והריטב"א והרא"ה ביארו את קושית הגמרא כגירסת הרי"ף: פשיטא, מי איכא מאן דשרי, והיינו כי באופן זה שהפסולת מרובה על האוכל בכמות ובטירחא, ודאי אסור לנוטלה הן מצד הטירחא שבברירתה, והן מצד איסור מוקצה בפסולת, שהיא עיקר התערובת. ולמסקנא מדובר באופן שכמות האוכל מועטת מהפסולת, אך טירחת ברירת האוכל מרובה מברירת הפסולת, וכיון שבפסולת יש איסור מוקצה, ובאוכל איסור טירחא, קא משמע לן רבן גמליאל שאין היתר לטלטל את המוקצה כדי למעט בטירחא, אלא נוטל את האוכל. ונמצא שאין היתר לטרוח בברירת האוכל אלא מפני איסור מוקצה בברירת הפסולת, אך כשהאוכל מרובה על הפסולת, ונטילת הפסולת איננה מוגדרת כטלטולה, אלא כתיקון האוכל, שוב אסור ליטול את האוכל מפני הטירחא שמרובה בו על ברירת הפסולת, והוא הדין כשכמות הפסולת שוה לאוכל, ונחשב כתיקון האוכל. ומכח ביאור זה נקט הרשב"א [בשבת שם] בשם הרמב"ן, שהתירו לברור פסולת מתוך אוכל, כל עוד איננה מרובה ממנו, כדי לתקן את האוכל לאכילה. ובפשטות הולך לשיטתו [לעיל הערה 5] כי מותר לברור אפילו בשבת פסולת מתוך אוכל ביד לאלתר, כשאין הפסולת מרובה מהאוכל, וכמו שהתבאר. [אך הגרא"ז מלצר בהגהותיו על הרמב"ן שם, נקט כי ההיתר לברור רק ביו"ט, ובשבת אסור לברור פסולת מאוכל, וכל הנידון רק לגבי טלטול הפסולת]. והר"ן בסוגיין הרכיב השיטות יחד, כי הביא פירוש רש"י שקושית הגמרא היא הרי בפסולת מרובה טירחתה מרובה ועדיף ליטול האוכל, [וכוונתו שלא התירו לטלטלה אלא אם ממעט בטירחה. ועיין]. והמסקנא שלא אמרו ליטול הפסולת אלא אם טורח האוכל מרובה. ומאידך הביא פירוש אחרים, שהמסקנא היא דקא משמע לן שבאוכל מועט וטרחתו מרובה, אסור ליטול הפסולת כדי למעט בטירחא. כיון שהיא מרובה מהאוכל. [ואפשר לבאר פירוש זה הן כתוס' והן כהרשב"א]. והסיק הר"ן: "ואפשר דתרוויהו איתנייהו". והיינו שגם לפירוש רש"י לא הותר לטלטל מוקצה כדי למעט בטירחא, ואם הפסולת מועטת מהאוכל ומוספת טירחא צריך לברור את האוכל. וכן הסיק המגיד משנה [יו"ט ג טז] "שהתירו בית הלל ברירה כדרכה כשהאוכל מרובה בשיעור, ואין בברירת הפסולת טורח יותר מברירת האוכל", ולדעתם חובה למעט בטירחא. והנה הרמב"ם [שם] פסק שאם היתה הפסולת יותר מהאוכל, בורר את האוכל ומניח את הפסולת. וכתב הכסף משנה שהרמב"ם ביאר את קושית הגמרא כך: וכי יש מי שיסבור להתיר ברירת פסולת מתוך אוכל, עד כדי שיצטרך רבן גמליאל להשמיענו באסור. ואין הקושיא על ברירת האוכל, ולפי זה מסקינן כי רבן גמליאל השמיענו שאם טירחת הפסולת מרובה אסור להוציא אפילו מרוב אוכל, וכל ההיתר הוא רק כשטרחת ברירת האוכל מרובה וכמות האוכל מרובה, ואז הפסולת בטלה, ומותר לטלטלה כדי למעט בטורח. אבל כשכמות האוכל מעוטה מהפסולת אף שטרחתו מרובה, נוטל את האוכל ולא את הפסולת. כי הפסולת היא מוקצה.
[14] בשולחן ערוך [שיט ח] גרס אין "שורין" את הכרשינין, אך הב"ח והדרישה והט"ז גרסו "שולין" וכן משמע ברש"י [קמ א] ולמד כן ממשנתינו דתנן מדיח ושולה, ונראה שההבדל בין הגירסאות הוא בהגדרת הפעולה, כי לשו"ע אסורה השריה לצורך ברירה [בשבת]. אך השליה מהמים אחר שנברר לא נאסרה, ואילו הגורסין "שולין" סוברים שרק בצירוף השליה נעשית הברירה, ולא בהשריה וברירה ממילא על ידי המים. ורש"י נקט שהשליה נעשית בפסולת הצפה למעלה, וכן נקט בפרי מגדים [משב"ז סק"י] דהוי ברירת פסולת מאוכל, והיינו שהשליה היא בהצפת הפסולת ולא בהשריה, אך מאידך אין צריך לצרף את שלית האוכל כדי שתחשב ברירה. אכן בביאור הלכה [שיט ח] כתב שבמשנתינו משמע שמדיח ושולה הוא מלאכת בורר גמורה, שהרי בית הלל התירו ברירה גמורה, ולא אסרו אלא בנפה וכברה דמחזי כעושה לצורך חול. וכיון שרבן גמליאל הוסיף עליהם ואמר "אף מדיח ושולה" משמע שגם אופן זה הוא מלאכה גמורה, [וראה ב"י תקי ומג"א שם סק"ד], וסיים "וכן בירושלמי שם משמע כדברינו", וצריך ביאור כוונת הוכחתו. ויש בכך נפקא מינה לדינא כמו שכתב שם לגבי חיוב חטאת על כך, והפרי מגדים הסתפק בזה, ובאגלי טל [בורר טו טז] כתב שהיא מלאכה דרבנן, כיון שאין בורר בידים אלא ממילא, ורק נראה כבורר. ולדעת הביאור הלכה חייב חטאת, כי זו דרך המלאכה, ולדבריו אסור לעשות כן אפילו לצורך אכילה לאלתר, וכן משמע בפרישה [סק"ז]. ובדרישה כתב כי האיסור הוא אפילו למאן דמתיר ברירת פסולת, כי אי אפשר לבוררה באופן אחר. [ועיין באיל משולש, פ"ה יז, שצידד כי נחשב כבורר בכלי, כיון שזו דרך הברירה. ועיי"ש עוד בפט"ו הערות ז, יב, בשם התהלה לדוד והגאון מטשעבין, אך בפרי מגדים משב"ז סק"י לא משמע כן. וצ"ע]. והנה בירושלמי [פ"א ה"י הובא לעיל הערה 6] מסקינן שרבן גמליאל אוסר ברירה ביו"ט מן התורה, והוא התנא שאמר כי הבורר בשבת נסקל וביו"ט לוקה. ולכן לא התיר לברור ביו"ט אלא בהצפת מים שלא כדרך המלאכה. ולכאורה משמע שסבר כהרשב"א שבית הלל לא התירו אלא באופן שאין המלאכה אסורה בשבת, ויש לדחות שלדעת הירושלמי לא גרסינן במשנה "אף" מדיח ושולה, אלא "רבן גמליאל אומר מדיח ושולה", וחולק לחומרא לומר שרק בשינוי זה מותר. ועיין במאירי שהוכיח כגירסא זו, שהרי ברירה באופן של הדחה יש בה פחות טירחה מברירה בתמחוי, ואם כן בית הלל שהתירו ברירה בתמחוי ודאי צריכים להתיר בהדחה, ובהכרח שרבן גמליאל מחמיר מהם ולא התיר אלא בהדחה. [ובירושלמי שם מקשה הרי שנינו בתוספתא [פ"ב הי"ב] שלבית רבן גמליאל היו שוחקין את הפלפלין ברחיים שלהם, [ומשמע שהתירו מלאכות שקודמות ללישה], ותירץ שלא התירו אלא טחינה שלא כדרכה. ורבינו חננאל כאן גרס בירושלמי "מותר לשחוק ואסור לברור", ומשמע שזה תירוץ הירושלמי לחלק בין טוחן לבורר, אך בגירסתנו זו חלק מהקושיא, והתירוץ כנ"ל].
[15] המאירי פירש טעם האיסור לפי בית שמאי, שנראה כשולח לצורך יום חול, והט"ז [תקטז סק"א] כתב שכל "אין משלחין" המוזכר כאן [ולכאורה כוונתו גם לדברי בית שמאי] היינו דרך רשות הרבים, אבל בטלטול שרי, שהרי אין כאן מוקצה וכו', ולכן אנו שאין לנו רשות הרבים משלחין כל דבר שאינו מוקצה, וביאר הערוך השולחן דבריו, כי אף שהוצאה מותרת ביו"ט, אסור להוציא דבר שהוא רק לצורך חול ואין בו שמחת יו"ט. אך בחיי אדם [כלל צו] ובבית מאיר נקטו שהאיסור לשלוח הוא משום עובדין דחול, ולכן אסור לשלוח אפילו במקום שיש עירוב, ודייקו כן מדברי הרא"ש [סי' כד] והרמב"ם בפירוש המשנה, והוכיחו, שאילו הטעם כהט"ז דהוי לצורך חול ולא התירו הוצאה, אם כן דין זה היה צריך להכלל במשנה לעיל [יב א] אין מוציאין את הקטן, ובהכרח שהטעם משום עובדין דחול. ובהערה 18 נביא מחלוקת הראשונים בטעם האיסור בדברים האסורים לפי בית הלל.
[16] הרמב"ם [יו"ט ה ז] כתב משלחין בהמה חיה ועופות אפילו חיים, מפני שמותר לשחטן ביו"ט. ובשו"ע הגר"ז הוסיף, כי אף אם יודע שחבירו לא ישחטם, כיון שאילו היה רוצה יכל לשחטם ולאכלם, מותר לשלוח לו. ובערוך השולחן הוסיף עוד, שצריך שיהא שהות ביום שיוכל לשחוט ולמלוח ולבשל ולאכול שאם לא כן אינם מוכנים ליו"ט. ובמשנה ברורה [תקטז ב] כתב בשם עולת שבת כי להלכה דקיימא לן [בסי' תצה] שיש מוקצה ביו"ט, ההיתר בבהמה חיה הוא רק כשאינה עומדת לגדל ולדות. ודימה דין בהמה חיה שהיא מוקצה, לדין תבואה המחוסרת טחינה שאין משלחין אותה. ובאליהו רבה חילק, כי רק בתבואה אסרו מפני שמלאכת טחינה אסורה ביום טוב לכולם, אך מלאכת שחיטה מותרת, ואין הבהמה מחוסרת מלאכה שאסור לעשותה, ואינה נאסרת לשלחה, מצד המוקצה. ובשער הציון [סק"ג] דחה חילוקו, שהרי סוף סוף אין בה את טעם ההיתר, כיון שאין יכול לשחטה ביום טוב ולאכלה. וראה במגן אברהם [שו טו, ובהג' אמרי ברוך שם] שאע"פ שאסור לתת מתנה בשבת ויו"ט כי נראה כמקח וממכר [כמבואר בב"י תקכז], מכל מקום מותר לשלח מתנה שהיא לצורך השבת או יו"ט, וראה להלן [טו הערה 9] שדעת הרשב"א שנחשבת כצורך יו"ט מפני שמחת הנותן והמקבל, ולכן אם המתנה טעונה תיקון נוסף להתאימה לשימוש, אסור לשלחה כי אין בה שמחה.
[17] בבבא זו נחלקו בית הלל על בית שמאי לגבי משלוח דברים הראוים לזמן רב, [ולכן חילקם לשתי בבות - ערוך השולחן], ובשו"ע הגר"ז [תקטז א] כתב שבית הלל התירו לשלוח אפילו דברים אלו שאפשר לתקנם לשימוש ביו"ט, אף שהשולח יודע שהמקבל לא ישתמש בהם ביו"ט. וקטניות הותרו כי הדרך לבשלן שלמים, ואינם מחוסרים טחינה [משנה ברורה שם], וכן משמע מדברי הרמב"ם שכתב [שם], משלחין קטניות מפני שמבשלן ביו"ט או קולה אותן. אולם הרשב"א [בעבודת הקדש ג ח] לא גרס קטניות, וכלל עדשים עם חיטין ושעורין דקיי"ל כבית הלל שאסור לשלחן, וגם במשנה שבירושלמי לא הוזכרו קטניות. והמאירי צידד כהרשב"א, וטען שאילו סברת הרמב"ם נכונה, הרי אין מקום לחלק בין חיטים לקטניות שהרי גם חיטין ראויות לדייסה וקליות, והיה לו להשוות את דינם לאיסור או להיתר, [ועיין להלן הערה 22].
[18] הרמב"ם [יו"ט ה ו] פסק כבית הלל שאין משלחין תבואה כי אין משתמשים בה בחול אלא אחר טחינה, וביו"ט אסור לטחון. וביאר המגיד משנה שסיבת האיסור לשלוח תבואה היא מפני שעיקר התבואה עומדת לטחינה, וכל המחוסר מעשה שאסור לעשותו ביו"ט אין משלחין אותו. ומלשון הרמב"ם בפירוש המשנה משמע שהאיסור מפני עובדין דחול, ובתבואה מודים בית הלל לבית שמאי. אולם בפסקי רי"ד כתב כי אף שיש בני אדם ששולין אותן ואוכלים בלא טחינה, כיון שרובן לטחינה נראה כשולח לו לצורך חול. וראה בהערה 16 שנחלקו בזה האחרונים. ובבית מאיר דן, כי ממה שהתירו בית הלל לשלוח ולא הגבילו דוקא ברשות היחיד [ראה רמ"א תקטז ג], יש ללמוד דהוא הדין איפכא בכל דבר שאין משלחין, היינו אף ברשות היחיד בכל מקום שהוא מעבר לרבים, ומחזי להם כעובדין דחול. ובית הלל סוברים בזה כבית שמאי, אלא שהתירו בדברים הראויים ליו"ט. ולהלכה פסק הרמב"ם [שם] כבית הלל שאסרו לשלוח תבואה, וכן פסקו הרא"ש והריטב"א, ונחלקו אם דעת הרי"ף לפסוק כרבי שמעון או כרבנן, שהרא"ש הבין ממה שהביא את הברייתא שבגמרא, כי פוסק כרבי שמעון. והריטב"א כתב שלא הביאה אלא כדי לפרש דברי רבי שמעון במשנה. ועיין להלן הערה 22. והמאירי הביא שרבינו אפרים פסק כבית הלל, משום שרבי שמעון התיר תבואה כיון דלית ליה מוקצה, ולא קיימא לן הכי. ודחאו המאירי שהרי גם תנא קמא מתיר לאכול התבואה בביתו, וכל מחלוקתן רק אם מותר לשולחה, משום שנראה כשולח לטחינה ומתעסק בצרכי חול, אך לכולי עלמא אינה מוקצה.
[19] הצל"ח הקשה הרי רבי שמעון גר בארץ ישראל, ולעיל אמרו שלבני ארץ ישראל אסור לכתוש ביו"ט במכתשת קטנה, ולא מסתבר שרבי שמעון דיבר לבני בבל. וראה שפת אמת וכתב סופר שדנו בזה.
[20] רש"י והר"ן פירשו שהאיסור לשלוח בשורה הוא משום דאוושא מילתא, ונראים כמוליכים למכור בשוק, וכן נקט הרשב"א בעבודת הקדש [שם], [ובשו"ע הגר"ז כתב שלטעם זה האיסור חל גם בחצר או מבוי שרבים מצויים שם]. והרמב"ם והרא"ה כתבו דמיחזי כעובדין דחול, ובפסקי ריא"ז כתב שנראה כשולח לו לצורך חול. אך השטמ"ק והמאירי הביאו שרבינו אפרים כתב שנראה הראשון כמוכר, השני כלוקח, והשלישי כסרסור. וכתב הראש יוסף כי לדעתו האיסור אף באופן שהאחד נושא את המשלוח, ושנים הולכים עמו ריקם, [אך לשאר טעמי הראשונים באופן זה מותר לשלוח]. ותמוה לפי הבנתו כיצד תתבאר איבעית הגמרא בשלשה מינים לשלשה בני אדם, כי לכאורה לא שייך בזה מוכר קונה וסרסור. ובאור זרוע [שמא] הביא שריב"א הסתפק אם רב יחיאל אמר דבריו על כל דברי בית הלל או רק על הבבא של בהמה חיה ועוף, כי דרכן למכרן בשוק, ואין דרכן לשלחן מנות כשהם חיים בתלתא גברי, אבל הבבא שהתירו לשלוח שחוטין ושמניח וסלתות מתיר רב יחיאל לשלחן בשורה ובשלשה גברי, אך לבסוף חזר בו וכתב שלא מצינו חילוק, ואין לנו להקל בזה מסברא.
[21] הרמב"ם [יו"ט ה ח] כתב אין שורה פחותה משלשה בני אדם, כיצד, שלח ביד ג' וד' בני אדם כאחד זה אחר זה, וכולן הולכין בשורה אחת, אסור שלא יעשה כדרך שעושה בחול, וכן נפסק בשו"ע [שם]. ובמגן אברהם הביא דברי היש"ש, כי האיסור לאו דוקא בשורה, אלא אפילו הולכים בערבוביא, ועוד יותר נראה שאם היו הולכים בכוון בזה אחר זה היה אסור אפילו בג' מינים דשרינן לקמן, כי שורה נראית כעובדין דחול ואוושא מילתא טובא. ובפשטות הכוונה שאם הולכים בשורה אסור אפילו בג' מינים, וזה תמוה כי מסוגיין משמע דרב אשי דן על דברי קודמו, ועיין מחצית השקל. ואמנם המעיין בדברי היש"ש יראה כי חידושו נסוב על דברי הרמב"ם שאסר בשורה והתיר בשלשה מינים, ועל כך כתב היש"ש שאין כוונת הרמב"ם לשורה ממש, כי אם כן גם בג' מינים יאסר, ורק כשהולכים כך בלא כוונה מותר בג' מינים, ובאופן זה עוסקת הסוגיא. אבל אם כוונתם ללכת דוקא בזה אחר זה, אף לרב אשי פשיטא שאסרו לשלוח ג' מינים. אכן הרשב"א בעבודת הקדש [שם] לא הזכיר שורה כלל, ומשמע כי דעתו שעיקר טעם האיסור תלוי בשלשה בני אדם, ואם כן לרב אשי מותר לשלוח ג' מינים אפילו בשורה, וכן ביאר באליהו רבה את דעת הרמב"ם "כי אף בערבוביא אסור בג' בני אדם, ונקט "שורה" לחדש כי בג' מינים מותר אף בשורה ודלא כיש"ש", ועיין בשער הציון [שם סקי"א] ודו"ק. ולהלכה פסקינן להקל בשלשה מינים, משום דספק דרבנן לקולא - מגיד משנה שם. אולם הרי"ף והרא"ש השמיטו בעיא זו, וכתב הר"ן דמשמע שפסקו לחומרא, וכן נקטו האור זרוע [שמ"א] והראבי"ה [תשמ"ד], וראב"ן [תמ"ו] כתב שטעמם משום דספיקא דאיסורא לחומרא, והיש"ש כתב כי כל ספק שהונח בתיקו אזלינן בו לחומרא, ועיין קרבן נתנאל [אות מ].
[22] הרי"ף הביא ברייתא זו, וכבר הבאנו בהערה 18 שנחלקו הראשונים אם כוונתו בכך לפסוק כרבי שמעון או לא. ובטור [תקט"ז] נקט כאביו ברא"ש שדעת הרי"ף להתיר משלוח תבואה כרבי שמעון. אך הדרישה דייק מיתור לשון המשנה, שהרי רבי שמעון נסוב על דברי בית הלל ולמה הוצרכו לחזור ולומר שמתיר "בתבואה". וביאר שהרי"ף הבין כי רבי שמעון בא לפרש שאין כוונת בית הלל לאסור כל תבואה, שהרי יש תבואות הראויות לשימוש ביו"ט כמו שפרט בברייתא, וכיון שלפי פרושו לא נחלקו בזה, הביאה להלכה. [וגרס במשנה "אף בתבואה", דהיינו גם בתבואה שאסרוה, מצינו סוגים המותרים]. וכן הובא בהקדמת ספר פאת השלחן בשם הגר"א שביאר כן להגר"ז מוולאז'ין. וגם הט"ז [שם] כתב כי הרי"ף מפרש שרבי שמעון התיר בתבואה אפילו אם אין למקבל צורך ללודיות ולבהמה, כיון שאפשר ליהנות מהם באופנים אלו, ובזה הלכה כבית הלל שאסרו. אך בברייתא מדובר באופן שהמקבל צריך את התבואה לשימושים אלו, ולפיכך מודים בזה בית הלל להתיר לשלחה. ולביאורו מדויק לשון הברייתא שנקטה "חיטין - לעשות מהן", ולא נקטה כלשון התוספתא [וכמבואר בפנים] "שיכול לעשות מהן", כיון שאין מועיל טעם ההיתר מפני שיכול לעשות מאחר שאינן עומדות לכך, וכל ההיתר הוא רק כששולח לצורך. וכן הסיק במשנה ברורה [שם סק"ה] ושער הציון [סק"ט] להקל במקום שהמקבל צריך לתבואה, ובמיוחד בזמנינו שרוב השבולת שועל מיועדת למאכל סוסים ולא לבני אדם. וראה ביד אפרים שתמה הרי קיי"ל [בסי' תקיב ג] כי אסור להוציא ביו"ט לצורך בהמה מרשות לרשות, וכתב כי הברייתא כרבי עקיבא [לקמן כא ב] שהתיר אף לצורך בהמה. ועדיין תמוה שהט"ז כתב כי זו דעת כל הפוסקים, והרי אין הלכה כר"ע. ובהכרח שכוונת הט"ז להתיר לשלחן כהיתר שילוח תפילין, משום שיש בהם שמחה כי הם דבר שלם הראוי להינות בו, וכדלהלן [טו א]. אולם המגן אברהם [סק"א] נקט את ההיתר לשלוח לצורך בהמה רק כשהיו השולח והבהמה ברשות אחת, וכו כתב החיי אדם [צו ז] שמותר לשלוח לצורך בהמה רק במקום שיש ערוב, כי אסור להוציא לצרכה ביו"ט.
[23] כתב בעל המאור [לעיל יב א] כי משנתינו נאמרה רק לפי בית הלל, ואילו לבית שמאי אסור להוציא מרשות לרשות אחרת אלא דבר שהוא לצורך אוכל נפש, אך לא לצורך הנאת גופו גרידא, שהרי בית שמאי אסרו [להלן כא] לעשות מדורה ביו"ט להתחמם נגדה. והמאירי [כאן] תמה, שאם כן היה צריך לפתוח גם את משנתינו ולומר "בית שמאי אומרים". ולכן נקט כדעת הראב"ד [שם בהשגות] שאין מחלוקת בין ב"ש לב"ה אלא בהוצאת כלים, אך בהוצאת מלבוש כולי עלמא מודים שמותרת כי היא לצורך יו"ט ונחשבת כ"אוכל נפש" גם לבית שמאי. וכן נקט הרשב"א בעבודת הקודש [שג ס"ח] לענין משלוח תפילין.
[24] בגמרא מבארינן כי כל דבר שנאותין בו בחול משלחין אותו במועד, ולפי זה לכאורה ראוי לגרוס כאן כמו דגרסינן במשנה שבירושלמי: "ואף על פי שאינן לצורך המועד". וכן הוכיח הגר"א [בביאורו לאו"ח ל"א עיי"ש]. ולגירסתינו ביאר הגר"מ אריק בטל תורה שכוונת המשנה רק לגבי כלאים, כי אף שאינם ראויים להשתמש בהם בחול, אלא מוכרם לנכרי, במועד מקילין לשלחן כי יכול לישב עליהם בקשין. ונמצא כי בתפילין אין צריך שיהיו לצורך המועד, שהרי ראויין להשתמש בהם בחול. ועיין בהערות על הגמרא [להלן טו א].
[25] בטור [תקטז] נקט שראויים להשען עליהם. וכתב הבית יוסף שגרס כך בגמרא. אולם הדרישה ביאר כי למסקנת הגמרא פירש"י ששולחין בגדי כלאים קשין כיון שראויין לישב עליהם, ואם כן הוא הטעם להתיר גם שליחת בגדים שאינם תפורין, כי ראויים להשען עליהם, ורק בהוה אמינא אמרו שראויין לכסות.
[26] תוספות ביבמות [ד ב] ובפסחים [מג ב] הוכיחו מקושית הגמרא כי שעטנז נאסר גם לנשים, [ובזה לא הוקש לציצית שפטורות בה]. ובשואל ומשיב [קמא א, רו] כתב שעדיין יש להקשות מסוגיין לדעת הרשב"א ביבמות [קיד] שהתיר לספות איסור דרבנן לקטן, ואם כן שעטנז ראוי להציעו לקטן, כי איסור הצעה הוא רק דרבנן, ולכן אפשר לשלחו ביו"ט. ובפרי יצחק [א יב] הוכיח מכך כי דבר שלא נהגו לעשותו לא נחשב כראוי ועומד לכך. ומהרש"ם מבערזן כתב כי מדברי הרשב"א שם מוכח כי לא התיר אלא באיסור שהיום גורמו, ולא בשאר איסורים, עי"ש. ועוד יש לחלק, כי לא התיר הרשב"א אלא ספיית חפצא האסור מדרבנן, אך חפצא של איסור דאורייתא שאופן מעשה האיסור אסור רק מדרבנן לא הותר לתתו לקטן, ועיין אחיעזר [ח"ג פ"א] ובית הלוי [א יג]. ובבית יוסף [שח] הביא שבמרדכי הוכיח מסוגיין שבגד מוקצה אסור בטלטול, והביא שרבינו שמחה דחה ונקט שתורת כלי עליו, וכסנדל המסומר שאסור לנעלו ומותר לטלטלו. וראה במרדכי [תרסו] שהביא או"ז שאסר לטלטל אפילו בגד של גוי. [אך באו"ז [שמא ד, תשעו ג] כתב שממה שדנו בסוגין אם ראוי ללבשו או לישב עליו, משמע שמותר לטלטלו, ונראה שחזר להורות כרבינו שמחה]. ובשו"ע [שח מז] פסק שבגד שעטנז מוקצה הוא, והקשה הפרי מגדים, הרי ראויין לכסות בהם כלים. וכתב שבגד שקל לתקנו ולהוציא ממנו את הכלאים אינו עומד לכיסוי כלי אלא ללבוש. ובשו"ע הגר"ז כתב שדוקא בגד שעטנז של יהודי אסור, ולכאורה תימה שהרי הוא ראוי לנכרי, וכתב בכלכלת שבת [כללי מוקצה ב'] כי אם הבגד עומד ללבוש יהודי לאחר שיוציאו ממנו את השעטנז, אי אפשר להתירו מפני שראוי כעת לנכרי, שהרי אינו עומד לכך.
[27] רש"י פירש בשני אופנים, א, נימא גדולה וגסה שמחממת במקומה, ועובר משום לא תלבש שעטנז. ב. כשיושב על בגד ומתחמם מלמטה, אפילו אם נכרכה עליו נימא רגילה נחשב על ידה כלבישה, ואסור. וביאור החילוק בין שני האופנים, נראה על פי ספיקו של בית הלוי [א א ה] אם איסור שעטנז הוא בלבישת הבגד או בהנאה מחימומו, והסיק שהאיסור הוא בהנאה. אולם הטור [יו"ד שא] והכסף משנה [פ"י מכלאים ה"י] נקטו שהלבישה אסורה אף בלא הנאה ורק בהעלאה אין האיסור אלא אם נהנה מחימום הבגד, עיי"ש [סק"ו] שדן בדבריהם. אמנם גם לדבריהם יש מקום לדון לגבי איסור ההנאה שבהעלאה, האם הוא חלק מהלבישה, שאין נחשב לבוש אלא אם נהנה ממנו, או שהיא מדיני איסור שעטנז. [ועיין ט"ז שא סקי"ב, ולהלן טו א נדון בזה עוד]. ויתכן שרש"י פירש בתחילה כי ההנאה היא מגדרי הלבישה, ולכן הצריך שהנימא עצמה תחמם. ובפירושו השני נקט כי אין הנימא נצרכת אלא להחשיבו כלבוש, והחימום הוא מדיני האיסור ויכול להתקיים מלמטה. ובפירוש המיוחס לראב"ד [תמיד כז ב, נדפס בדף לב ב] כתב כי אם נהנה מגוף הישיבה על מצע שעטנז, הרי זה אסור, ודלא כרש"י שהצריך לבישה חוץ מההנאה. ומאידך מבואר בדבריו, כי אם נכרכה נימא אסור אף אם אינו נהנה בחימום המצע, ומשמע מחד כרש"י שכריכת הנימא נחשבת כלבישה, אך מאידך משמע שדי בלבישה בפני עצמה ואין צורך שיהנה אפילו מתחתיו. ב. והנה הר"ן דקדק מדברי רש"י כי אם אין דבר המפסיק בינו לבגד, עובר באיסור דאורייתא, ולכן הוצרכה הגמרא להקשות מדברי רבי שמעון בן פזי שחכמים אסרו אפילו אם עשר מצעות מפסיקין. וכתב שאין צורך לפרש כן, אלא כוונת הגמרא לאסור לשבת בלי הפסק אפילו על דבר שאין דרכו בהעלאה מחשש שתכרך נימא, ומרבי שמעון בן פזי הוכיחו כי אם דרכו בהעלאה אסור לישב עליו אפילו עם הפסק, שמא יעלם עליו. ועיין בהערה הבאה, ובשנות אליהו [כלאים פ"ט מ"ב]. וכדעת הר"ן נקט גם הרא"ש [הל' כלאי בגדים סי' ח] שביאר כי ההיתר בכרים וכסתות, הוא מפני שעשויים לשכיבה, והיינו שאין דרכם בהעלאה, [ואף רבנן לא אסרו כי קשין הם]. ומשמע שאם דרכן בהעלאה יש לחוש שמא יעלם עליו, ועיין בשו"ת הרשב"א [ח"א תשסב]. אך דעת רש"י כהרמב"ם [פ"י מכלאים הי"ב] והטור [יו"ד שא] שכתבו כי ההיתר בכרים וכסתות הוא רק מפני שהן קשין, והיינו שכל החשש הוא רק שמא תכרך נימא, אך לא חיישינן שמא יעלם עליו. וכן כתב מהר"י קורקוס [שם] כי נפקא מינה ביניהם בדבר שאין דרכו בהעלאה, שלהרמב"ם יאסר ולרא"ש והר"ן מותר. אכן הלבוש [יו"ד שם] נקט נפקא מינה לאידך, אם הניח תחתיו ממש בגדים קשין, שלהרמב"ם מותר, אפילו אם דרכן בהעלאה, כיון שאין חשש כריכת נימא, ולרא"ש והר"ן אסור, שמא יעלם עליו. ועיין עוד בסמוך.
[28] במסורת הש"ס הציע למחוק תיבות אלו, שאינן מופיעות בסוגיות ביומא ובתמיד. אך הרא"ה והריטב"א גרסו תיבות אלו, ופירשו שחכמים אסרו לישן עליהם כדי שלא יבא לידי לא יעלה עליך, [וכדעת הרא"ש והר"ן לעיל], ולדבריהם האיסור הוא אפילו אם יש הפסק בינו למצע, אך אם שוכב על דבר שאין דרכו ללבוש, מותר. אלא שבזה ישאר החשש לכריכת נימא, ולכך מועיל הפסק בינו למצע להתיר לשכב עליו. [והוסיפו שאין זו גזירה לגזירה כי כולה גזירה אחת, ובשטמ"ק ביאר כי כוונתם שחכמים אסרו אפילו אם תחת עשר המצעות היה רק כלאים דרבנן, כגון לבד רך וכדלהלן, וגם העלאה איסורה רק מדרבנן. אך מדובר דוקא בבגד כלאים, כי מצע כלאים אינו אוסר כיון שאין דרך ללבשו]. והרמב"ם [שם] כתב, מותר מן התורה לישב על מצעות של כלאים, שנאמר לא יעלה עליך, אבל אתה מציעו תחתיך, ומדברי סופרים אסור אפילו עשר מצעות וכו' שמא תכרך נימא על בשרו. ומבואר שלא גרס את הפסוק כטעם האיסור, ולכן נקט דמקרא משמע להתיר, והגזירה היא משום נימא, ולא חיישינן שמא יעלם עליו. ונראה שהגזירה היתה רק על כלאים דאורייתא, וכמבואר להדיא ברש"י, אכן האיסור הוא גם כשהכלאים במצע ולא בבגד, כי החשש הוא אפילו בבגד שאין דרך ללבשו. ובשנות אליהו [כלאים פ"ט מ"ב] כתב כי לטעם זה אין האיסור אלא באופן שנוגע במצע ממש ואפילו בגדו אינו מפסיק ביניהם, אך מאידך האיסור הוא אף באופן ששוכב על דבר שאין דרכו ללבוש. אמנם בבאר שבע [תמיד כז ב] נקט כי החשש גם כשיושב לבוש, וכן נקט הר"י קורקוס, ועיין בשו"ת גינת וורדים [יו"ד ו יג].
[29] כך פירש הרא"ש [בהל' כלאים כ ב] שאסור לעשותו כלאים. והיש"ש תמה שהרי בשו"ת הרא"ש [ב י] כתב להדיא כי וילון שעשוי למחיצה ואין מתחממים בו אין בו משום כלאים, ולכן חילק בין וילון רך שראוי להתחמם בו, לוילון קשה שעשוי רק למחיצה. וכן חילק הבית יוסף [יו"ד שא], ופסק כן להלכה בשו"ע [שם]. וכן כתבו הבה"ג [סימן ד עיי"ש] והאו"ז [יו"ט שמא] כי וילון שאי אפשר להתחמם בו, ועשוי רק להגן מכניסת קור וחום, מותר לעשותו שעטנז, ואין האיסור אלא כשיש עליו תורת מלבוש מחמת התעטפות השמש לפעמים. ואף הרמב"ם [שם י יד] חילק בין רך לקשה, אך מטעם אחר, כי בוילון רך חוששין שמא יסמוך עליו ויעלה על בשרו, אבל קשה שאינו נכרך מותר. וכתב הרדב"ז שהרמב"ם שינה מטעם הגמ' כי רצה לתת טעם האוסר אף בימות החמה. אולם בדעת תוס' [ד"ה מפני] ביאר הב"י שאף בוילון רך לא שייך איסור כלאים, והמהרש"א והש"ך [שם] תמהו כי אין זו כוונת תוס', אלא שטענו התוס' כי אי אפשר לומר "מפני מה" כל עוד לא נזכר האיסור להדיא בשום מקום, אך באמת אף לתוס' אסור לעשות וילון של שעטנז. ועיין בהערות על תוס'. ועיין פתחי תשובה [שם] שאין אנו בקיאין מהו רך ומהו קשה, ולכן ראוי להחמיר בכל. ומאידך, הביא שו"ת פנים מאירות שכל האיסור נאמר רק בוילון תלוי, אבל בקבוע לקיר מותר כי אין חשש לכריכת נימא, והיינו לכאורה אפילו בוילון רך.
212ימים לסיום הש״ס