דף טו - א
אלא יש לתרץ שמשנתנו מדברת בבגדים קשין, שאינם מחממין, ולפיכך אפילו אם היו עשויין שעטנז לא אסרו לשבת עליהם [1].
ובגד שכזה יכול לשולחו כדורון, ויוכל חבירו לשבת עליו ביום טוב.
וכי הא דאמר רב הונא בריה דרב יהושע: האי בגד כלאיים הנקרא "נמטא", שהוא גמדא לבד קשה, ומקורו דנרש מהעיר הנקראת נרש - שריא, מותר לשבת עליו, היות והוא אינו מחמם [2].
אמר רב פפא: ערדלין, כיסוי מתחת לנעל להגן עליו, העשוי מצמר כבשים ומפשתן - אין בהן משום כלאים היות והם קשים [3] ואינם מחממים.
אמר רבא: הני צררי דפשיטי, הצרורות שמניחים בהם את המעות ועשויות כלאיים - אין בהם משום כלאים. כי השפשוף התמידי של המעות מקשה אותם. ולכן מותר ליתנם בחיקו.
אבל הצרורות דבזרני, שצוררים בהן זרעים - יש בהם משום כלאים, היות והם אינם קשים, ומחממים. ואסורים ליתנם בחיקו.
רב אשי אמר: אחד זה ואחד זה אין בהן משום כלאים, לפי שאין דרך חמום בכך [4]. שנינו במשנה: אבל לא משלחים ביום טוב סנדל המסומר.
והוינן בה: סנדל המסומר - מאי טעמא לא משלחים?
ומבארינן: שאינו ראוי לשימוש ביום טוב כיון שגזרו חכמים שלא לנעלו בשבת ויום טוב, משום מעשה שהיה, כמבואר במסכת שבת [ס א] שפעם אחת, בשעת גזירת שמד, התחבאו יהודים במערה, ובשבת חששו שאויביהם גילו אותם ונדחקו זה בזה בבהלה, ונהרגו רבים מהסנדלים המסומרים שנעלו [5].
אמר אביי: סנדל המסומר - אסור לנעלו ביום טוב, ומותר לטלטלו, שהרי כלי הוא.
אסור לנעלו - משום מעשה שהיה.
ומותר לטלטלו לצורך גופו או מקומו כי יש עליו שם כלי, וכלי שמלאכתו לאיסור מותר בטלטול לצורך גופו ומקומו.
והראיה להתיר טלטולו היא מדקתני במשנה "אין משלחין", דאי סלקא דעתך אסור לטלטלו - השתא לטלטולי אסור, "משלחין" מבעיא לומר שאסור? - בהכרח שרק לשלחו אסור, אך מותר לטלטלו [6].
שנינו במשנה: ולא משלחים מנעל שאינו תפור.
ותמהינן: פשיטא! - שהרי מנעל זה אינו ראוי לשימוש!
ומבארינן: לא נצרכא משנתנו, אלא ללמד דאף על גב דנקיט שחיברו קצת את חלקיו בסיכי ביתדות קטנות של עץ, אסור לשלחו כי אי אפשר לנעלו כדרך הרגיל, ואין דרך לנעלו באופן זה [7].
שנינו במשנה: רבי יהודה אומר אף לא שולחין מנעל לבן.
תניא, רבי יהודה מתיר משלוח במנעל שחור כי אפשר לנעלו מיד. ואוסר בלבן, מפני שצריך לצובעו בביצת הגיר, אדמה שחורה הנילושת, וכל זמן שלא נצבע אין נועלים אותו [8].
רבי יוסי אוסר לשלוח אפילו מנעל שחור, מפני שצריך לצחצחו - לשפשפו כדי להחליקו, וקודם לכן נחשב שאינו מוכן לשימוש. ובמנעל שחור לא פליגי, אלא מר כי אתריה ומר כי אתריה, כל אחד מהם הורה לפי המציאות שנהגה במקומו.
באתריה דמר רבי יהודה היו נוהגים להניח את צד הבשרא של העור לתחת, לצד הפנימי של המנעל, וכיון שהצד החלק היה כלפי חוץ לא היה צורך לצחצחו.
באתריה דמר רבי יוסי, - הונח צד הבשרא לעיל לצדו החיצוני של המנעל, וכיון שהוא אינו חלק צריך לצחצחו ולהחליקו, וקודם לכן אסור לשלחו.
שנינו במשנה: זה הכלל כל שנאותין בו ביום טוב.
רב ששת שרא להו לרבנן לשדורי לשלוח תפלין ביומא טבא.
אמר ליה אביי: והא אנן תנן: כל שנאותין בו, שהוא מוכן לשימוש ביום טוב - משלחין אותו. ותפילין אין מניחים אותן ביום טוב.
אמר ליה רב ששת: הכי קאמר התנא במשנה: כל שנאותין בו [ואפילו אם שמושו מותר רק] בחול - משלחין אותו ביום טוב [9]. אמר אביי: תפלין, הואיל ואתו לידן, באו לידינו ועסקנו בענינם - נימא בהו עוד מילתא.
מי שהיה בא בדרך בערב שבת [10], ותפלין בראשו, ושקעה עליו חמה - התירו לו חכמים [כדי שלא יתבזו התפילין אם ישאירם] שלא יצטרך לחולצם מיד, אלא יהיה מניח ידו עליהן כדי להסתירם מעין הרואים, עד שמגיע לביתו וחולצן. ומותר לו להעבירם כך ברשות הרבים היות והוא עושה זאת דרך מלבוש, והיא העברה כלאחר יד.
וכן אם בערב שבת היה יושב בבית המדרש ותפלין בראשו, וקדש עליו היום - מניח ידו עליהן עד שמגיע לביתו.
מתיב רב הונא בריה דרב איקא על אביי מהא דתניא: מי שהיה בא בדרך ותפלין בראשו, וקדש עליו היום - מניח ידו עליהן עד שמגיע לבית הסמוך לחומה.
היה יושב בבית המדרש וקדש עליו היום - מניח ידו עליהן עד שמגיע לבית הסמוך לבית המדרש! ואילו אביי אמר שמותר להוליכן לביתו.
ומתרצינן: לא קשיא.
הא, הברייתא מדברת בכגון דמנטרא, שנשמרים התפילין בבית הראשון, הסמוך לחומה או לבית המדרש.
ואילו הא, אביי מדבר, באופן דלא מנטרא בבית הראשון ואין לו מקום המשתמר עד ביתו.
ומקשינן: אי דלא מנטרא התפילין בבית הראשון - מאי איריא מדוע מדבר אביי רק במי שהיה לו תפילין בראשו? והרי אפילו היו התפילין מחתן בארעא, מונחות בארץ - נמי יש לו ללובשם בשבת ולהכניסם, כדי שלא ישארו במקום שאינם משתמרים בו! [11]
דהא תנן במסכת עירובין [צה א]:
המוצא תפלין במקום שאינו משומר - מכניסן כשהוא לובשם זוג זוג! כדי שלא יבוא לידי בזיון.
ומשנינן: לא קשיא.
[הגירסא והביאור להלן על פי מסורת הש"ס בגירסת רש"י, ומקורו בשיטה מקובצת] [12].
הא המשנה בעירובין שהתירה להכניסם זוג זוג, מדברת באופן דלא מנטרא לא מחמת גנבי ולא מחמת כלבי. ולכן יכניסם אפילו אם הם מונחים על הארץ.
הא אביי, האומר שמותר להכניסם רק כשהם בראשו, מדבר בכגון דמנטרא מחמת כלבי, ולא מנטרא מחמת גנבי.
ויש חידוש בכך שיכול להכניסם כשהם בראשו:
כי מהו דתימא, שרוב לסטים ישראל נינהו, ולא מזלזלי בהו, ויכול להשאירם ולא להכניסם כשהם בראשו.
קא משמע לן שיש לחשוש לזלזול הגנבים. אך זאת רק כשהן היו כבר מונחות בראשו, ולא כשהן מונחות על הארץ.
הדרן עלך פרק ביצה
הערות
[1] כך פירש רש"י, ודעתו' כי אף בגדי כלאים קשין, שאינם חשובין כבגד גמור, כי אינם מחממין, אסורין בלבישה [וכמו שהוכיחו תוס' מבגדי כהונה, עיי"ש ובהערות], ולא הקלו אלא בישיבה עליהם, כי לא גזרו בבגדים שאינם מחממין מפני חשש שתכרך נימא. [כך הבינו הריטב"א והאו"ז בדבריו. וכן הסיק גם הרשב"א, אך בדעת רש"י נקט שהתיר בקשין אף העלאה, ואפילו שהם שוע טוי ונוז, והם דברי רש"י ביומא וכדלהלן, אך כאן נקט שאף שאין מחממין לא הותרה אלא ישיבה]. נמצא כי לשיטת רש"י ותוס' איסור שעטנז תלוי בלבישה ולא בהנאה, שהרי אף לבישת קשין אסורה, ולכאורה תמוה מגמ' ביבמות [ד ב] דאמרינן שהתורה אסרה העלאה רק דומיא דלבישה שיש בה הנאה, וכבר הבאנו לעיל [יד ב] שיש מחלקים בין העלאה ללבישה, ונקטו שאין לבישה צריכה הנאה. ובקהילות יעקב נתן טעם לחלק, שהעלאה אינה לצורך האדם אלא לצורך הבגד, וילפינן מלבישה שאינה חשובה לבישה אלא אם יש בה צורך לאדם, ולכן בהעלאה צריך שתהא בה הנאה כדי להחשב כלבישה. [וכן משמע לכאורה בהשגות הראב"ד על בעה"מ שנמטא דנרש אסור בלבישה, אף שהוא קשה וגם אינו אלא שוע ואיסורו מדרבנן, כיון דהוי דרך לבישה. אמנם בדברי הראב"ד בתמיד [כז ב] מבואר כי הנאת חימום אוסרת אפילו שלא דרך מלבוש. וצ"ע]. והמהרש"א תמה שרש"י סותר משנתו ביומא [סט א ד"ה קשים] ומפרש שם שבבגדים קשים אין איסור כלאים כלל, ומותרין אף בלבישה, [וביאר הריטבא שסבר כי קשים נחשבים כעץ ולא כבגד], וכן הקשו הבית יוסף [שם] והבאר שבע [שם]. אכן, כבר הובא לעיל [יד ב] כי לרש"י הנידון בישיבה על שעטנז הוא באופן שבשרו נוגע בבגד, ואילו היתה הלבישה אסורה מן התורה לא היתה הישיבה מותרת לגמרי, ובהכרח שאיסור הלבישה הוא רק מדרבנן, וזו כוונת רש"י ביומא שאין איסור דאורייתא בלבישת קשין. אולם אם הכרחו של רש"י מהוכחת תוס', לכאורה הוי איסור דאורייתא. ועיין בית הלוי [א ג]. ורבינו חננאל ביאר שבגדים קשין הותרו רק בישיבה, וההיתר הוא כי בהם לא חוששין שתכרך נימא, והיינו דהוו בגד כלאים גמור שמחמם ואסור בלבישה, אך אין איסור בישיבה כי אין בה חשש לבישה, וראה מאירי. ודעת בעל המאור בסוגיין כי אין בבגדים קשין איסור כלאים כלל, ומותרין אפילו בלבישה. [ואת ראיית תוס' מבגדי כהונה, דחה, שמדובר בחשן ואפוד שהוא רך]. וכן נקט הר"ן בשבת [קיא א] כי כל שאין בו הנאת לבישה אינו לבוש אלא משאוי, ולא אסרה תורה אלא מלבוש שסתמו להנאה.
[2] רבינו חננאל והרשב"א והריטב"א פירשו שנמטא גמדא הוא בגד העשוי מלבד קשה. [וכן צריך לגרוס ברש"י, וכמו שפירש ביומא סט א]. ואיסור לבד רך של שעטנז הוא מדרבנן, כי אינו אלא שוע ולא טוי ונוז, כמבואר בכלאים [פ"ט מ"ט, לדעת רוב הראשונים, ובדעת הרמב"ם עיין ב"י וב"ח יו"ד שא], ונחלקו הראשונים אם הותר לגמרי אף ללבשו, או רק להציעו ולישב עליו. ונמצאו שלש שיטות עולות בדין שעטנז בבגדים קשין, א. הראב"ד סבר שאפילו לבד קשה אסור בלבישה מדרבנן, ולא הותרה בו אלא הנאת ישיבה וכדו'. וכן נקט בשו"ת הרי"ד [מ"ג, והובא בשבלי הלקט ח"ב עמ' עה], וזו לכאורה כוונת רש"י בסוגיין. וטעמם, כי רבנן הוסיפו לאסור אף שוע בלבד, ואיסורם חל בכל אופן שנאסר שעטנז דאורייתא. ודקדק רב הונא להביא ראיה מנמטא דוקא שעומד לישיבה ואינו לבוש, כי ראייתו להתיר הנאה אף שאסור בלבישה. ב. הר"ן [ופשוטו של רש"י ביומא ובתמיד, כהבנת הרשב"א בדבריו כאן] התירו לבישת קשין אפילו עשויין שעטנז דאורייתא. וסברתם, שחסרון ההנאה הוא חסרון בלבישה, ולפיכך כל בגד קשה אין עליו איסורי לבישה. ולפי זה נמצא שהיתר לבישת נמטא גמדא שוה להיתר לבישת והצעת קשין. ג. הרשב"א נקט ששעטנז דאורייתא אסור בלבישה ומותר בהצעה, ואילו לבד קשה שאיסורו דרבנן מותר לגמרי אף בלבישה, וכן כתבו הרא"ש [הל' כלאים כ' ב'], ורבינו תם [בתוס' כאן ובשבת נז ב], ורבינו פרץ, ור"י [הביאו הריטב"א כאן]. וטעם החילוק הוא כי רבנן לא גזרו אלא לאסור לבד כ"בגד כלאים", אך קשין אין להם שם בגד, ואיסורן רק משום "לא תלבש", ולפיכך אין בהם איסור אלא בשעטנז דאורייתא שנאמר בו גם איסור על כל הנאה בלבישה. ועיין בהערה 2 על תוס'. ולדבריהם אין דין נמטא גמדא שוה לקשין, והוכחת רב הונא בר"י היא, שכשם שהותרה לבישת לבד קשה, כי לבישת רך אסורה רק מדרבנן, כן ראוי להתיר הצעת קשין, כי גם הצעת רכין אינה אלא מדרבנן. וגם רבינו חננאל סבר שההיתר בקשין הוא רק להצעה, אך טעמו משום שלא שייך בה כריכת נימא. והדימוי לנמטא גמדא הוא בצורת הבגד שלא נמשכין ממנו נימין.
[3] כך פירש רש"י. ורבינו חננאל כתב שאין בהם משום כלאים כי אין דרך חימום בכך. והרא"ש [שם, כ' ג'] כתב שעור העקב קשה ואינו מתחמם. והרמב"ם [פ"י מכלאים הט"ו] כתב מנעל שהוא כלאים ואין לו [אלא] עקב מותר ללבשו, שעור הרגל קשה הוא ואינו נהנה כשאר עור הגוף. והיינו שמנעל כזה מותר ללבשו אפילו אם בשרו נוגע בכלאים. ומשמע כי מנעל שלם אסור, כיון שהוא דרך מלבוש, ואם כן צריך לומר שערדלין מותרין כי אינם חשובין כדרך לבוש אלא כהעלאה. אולם באור שמח כתב שאין הנאת ערדלין אוסרת כי אינם עשויין לחימום אלא להציל מטינוף, ואינם אסורין משום לבישה כי אין על מנעל שם לבוש כלל, וכבר הביא המאירי בסוגיין מחלוקת הראשונים בזה, ועיין בשו"ת הרי"ד [שם, ובדרישה וט"ז ש"א סקי"ב ביארו באופנים אחרים, ועיין בדרך אמונה].
[4] הרא"ש בסוגיין פסק כרב אשי שזה וזה מותרין, ותמה הב"ח שסתר משנתו [בהל' כלאים כ ד] שפסק כרב פפא המחלק בין פשיטי לבזרני, עיי"ש שביאר כי הרא"ש חזר בו מפני שמצא בירושלמי [פ"ט מכלאים ה"ד] כדעת רב פפא. אולם בפני משה שם נקט שהרא"ש הביא את הירושלמי לגבי ענין אחר. ויתכן שאף הרא"ש לא אסר בזרני [בהל' כלאים] אלא מדרבנן, שמא יבא להינות מחימום צררי דבזרני שהם רכין, וכמו שאסרו מטפחות הידים והספרים, וביאר את דברי רב אשי שאמר כי אין דרך חימום בכך, דהיינו כביאור רש"י בדברי רב פפא שהצררי מתקשין [ע"י המעות], ולכן מותרין מדאורייתא. אך מדרבנן חילקו, ואסרו בבזרני, כי אפשר להתחמם בהם. ובפרט זה נחלק עליו הרמב"ם [שם הי"ט] שהתיר לגמרי צררי דפשיטי ודבזרני, כי לדעתו אין האיסור במטפחות אלא מפני שדרך להתחמם בהם, ואילו בצררי אין דרך להתחמם בהם. והראב"ד [שם הי"ז] הוכיח מסוגיין שהתירה חימום שאין דרכו בכך, דלא כהרמב"ם [שם] והרא"ש [שם ט ג] שאסרו לקבל ביצה רותחת במפה של שעטנז, כי נהנה במניעת החום והכוויה. [ומקורם בירושלמי שם ה"ב, והשגתו כי הבבלי חולק בזה]. וכתבו הר"י קורקוס וכסף משנה כי אין דמיון בין מפה לצררי, כיון שצררי אינם לבוש כלל, וגם אין דרך להתחמם בהם. ואילו מפה מגינה בדרך לבוש, וכל סוג הנאה הבאה מבגד בדרך לבוש, אסורה. ולפי המבואר לעיל, חילוק זה נצרך רק לדעת הרמב"ם, שהתיר צררי דבזרני כי אין הדרך להתחמם בהם, אולם להרא"ש לא קשה כלל, כי באמת להלכה אף צררי דבזרני אסורין כי רכים הם ומחממין, ורק דפשיטי הותרו כי אינם מחממין. [וראה ברי"ף ורא"ש שלדעת רב אשי גם ערדלין מותרין כי אין דרך חימום בכך].
[5] כך פירש המאירי בשבת [ס א], וכן משמע שם מדברי רש"י. אך תוס' [שם] נקטו כי המתחבאים שמעו מעל המערה קול סנדל המסומר של יהודים, וסברו שאלו אויביהם, ונבהלו ונדחקו זה על זה ונהרגו. [עיי"ש במהר"ם].
[6] בשבת [ס ב] נחלקו רבי אליעזר בר"ש ורבנן אם סנדל המסומר הותר בטלטול לצורך גופו ומקומו, או שדינו חמור מכלי שמלאכתו לאיסור, ואסור לטלטלו אף לצורך. ובתוס' שם כתבו כי החמירו בו מפני שבאה תקלה על ידו, ולפיכך אף לרבנן שהתירו לטלטלו לצורך גופו, נראה שאסור לשלחו ביו"ט, שהרי כל המשלוח הותר כי צורך שמחת יו"ט נחשב כצורך גופו, אך סנדל שבאה תקלה על ידו, אין בו שמחת יו"ט. ותמה הגרעק"א [בתוספותיו על משנתינו], דמשמע מדבריהם שכתבו כך מסברא, והלא מוכח כן מדברי אביי בסוגיין, שטלטול מותר ומשלוח אסור. ועוד, הרי כתבו שכל ההיתר לשלוח כלי שמלאכתו לאיסור הוא לצורך גופו, לשמחת יו"ט בשימושו, וכיון שאסור להשתמש בו אין שמחת יו"ט, ולמה צריך לומר שהחמירו בו מפני התקלה. ואולי יש לומר שתוס' באו להשמיענו רק את טעם האיסור, כי מפני שהחמירו בסנדל נחשב שאין בו צורך, ולכן אסור לשלחו אף לרבנן שהתירו לטלטלו לצורך. ואמנם הריטב"א שם נקט את החומרא לרבי אלעזר בר"ש, ולא הזכיר שאף לרבנן החמירו במשלוח. והרשב"א שם נקט כי החמירו בסנדל מפני התקלה, ולא הזכיר כי לפיכך אינו נחשב כצורך יו"ט. והנה בסוגיין הקשה הרשב"א הרי אם אסור לטלטלו אלא לצורך גופו פשיטא שאסור לשלחו, וכתב כי לשלחו נחשב כצורך גופו שחבירו שמח בדבר. והיינו דסבר בכך כתוס', ומאידך סבר שאין חומר התקלה גורם שלא יהא בו שמחת יו"ט, אלא חומר האיסור הוא. ובסוגיין פירשו רש"י [ד"ה המשלחין] ותוס' [ד"ה הכי] כי האיסור לשלוח הוא מחשש שמא יבא לנעלו. ולכאורה נפקא מינה מטעמי האיסור לכל כלי שמלאכתו לאיסור, שלטעם רש"י ותוס' אסור לשלחו פן ישתמש בו. אולם אם הטעם משום חומרא, לא נאסר אלא משלוח סנדל המסומר, וכמבואר להדיא בתוס' בשבת שם. והשטמ"ק כתב בשם רבו שסנדל המסומר נחשב ככלי שמלאכתו להיתר, וקא משמע לן שאסור לשלחו אף שאינו מוקצה. ולכאורה כוונתו שאסרו לנעלו ולשלחו, ומדוייק הלשון "משום מעשה שהיה", שאיסור השילוח בכלל הגזירה. [עיי"ש דמשמע כי מותר לטלטלו לצורך גופו ממש ורק לצוך שמחת חבירו המקבל לא התירו, וצ"ע]. והרמב"ם השמיט את איסור שליחת סנדל המסומר, ובשיירי כנה"ג [תקטז] כתב שסמך על מה שפסק [בפי"ט משבת] כי אין יוצאין בו בשבת וביו"ט, ותמוה, היכן מצינו איסור לשלוח דבר שאין בו חסרון תיקון לשימוש, וכל מניעת שימושו מחמת יו"ט. ועיין צל"ח ושפת אמת בסוגיין שטרחו ליישב דעת הרמב"ם.
[7] רש"י פירש שאסור לשלוח מנעל שאינו תפור כי אינו ראוי לכלום, והיינו דאף אם נקיט בסיכי, אי אפשר לנעלו כראוי, וכן כתב הריא"ז שאף על פי שהוא אחוז ביתידות אינו ראוי לנעלו. [ומשמע כי אף כשלא נקיט בסיכי מותר לטלטלו, ובכל זאת פשיטא שאין משלחין, וכל שכן שמותר לטלטלו כשנקיט בסיכי, ודוק]. והמאירי כתב שאף אם אפשר לנעלו, אין דרך בני אדם לנעלו כך. ובשער הציון [תקטז יג] כתב שאין מקילין במנעל כמו בבגדים שאינם תפורין שראוי להשען עליהם, כי רק בגדים דרכן להציען תחתיו ולהשען עליהם. ועיין בשיירי כנה"ג שביאר בסברא זו את טעם השו"ע שהשמיט את איסור משלוח המנעל, דהיינו שסמך על מה שכתב בבגדים שכל היתרן כי ראוי להשען עליהם, ובמנעל לא שייך היתר זה. והרשב"א [בעבודת הקדש ג ח] כתב שטעם האיסור מפני שצריך עדיין לאומן, והיינו דתנא קמא מודה לסברת רבי יהודה באיסור שליחת מנעל לבן, ועיין בהערה הבאה.
[8] מנהגם היה שלא ללבוש מנעל לבן אלא שחור, זכר לחרבן, [ועיין בב"ק נט ב ובסנהדרין עד ב ובתענית כב. לגבי מנהג זה]. וכתב הריטב"א כי גם בזה לא נחלק רבי יוסי על רבי יהודה, אלא שמנהג מקומו של רבי יוסי היה ללבוש מנעל לבן, ולא היה חסר צביעה. ודייק כן ממה שלא אמרו "רבי יוסי אוסר אף בשחור", ומשמע כי מנעל לבן אין בו חסרון. ובפנים ביארנו שרבי יוסי אוסר בשניהם מפני הצורך להחליקם, אף שאין חסרון בצביעה, אך הריטב"א הבין כי ההחלקה נצרכה כדי שהצבע יתפס יפה, ומנעל לבן שאינו צריך צבע אינו צריך גם צחצוח והחלקה, ועיין בחידושי הרא"ה ובשטמ"ק. ויש לעיין אם רבי יהודה ורבי יוסי אוסרים מטעם אחד, דהיינו משום שהכלי חסר תיקון אומן, או שרבי יהודה אינו אוסר אלא במקום שיש מנהג שלא ללבוש מנעל זה ללא תיקונו. ובפשטות משמע שלולי היה מנהג מקומו של רבי יהודה להניח צד הבשר לפנים, היה אוסר כרבי יוסי משום חסרון תיקון, וכן הבין הרשב"א [בהערה הקודמת] שביאר כי תנא קמא אסר מנעל שאינו תפור מאותו טעם, אף שאין איסור או מנהג שלא ללבשו. ברם, אף אם נפרש כהריטב"א כי אילו היו מניחין הבשר כלפי חוץ היה התיקון נצרך כדי לצבעו כדין, ונמצא שלא נחלק רבי יהודה אלא במקום שנהגו לא ללבשו. בכל זאת יכל הרשב"א להעמיד טעם זה גם לאיסור משלוח מנעל שאינו תפור, ולשיטתו שלא אסר מנעל המסומר אלא מפני חומר התקלה שבו, ובהכרח שלתנא קמא אין איסור הלבישה אוסר את המשלוח אלא חסרון התיקון, והיינו מפני שאין שמחת יו"ט במתנה שאינו יכול להשתמש בה. [ויש לדון לפי רש"י ותוס' שאסרו בסנדל המסומר פן יבא ללבשו, אם היינו רק מפני חומר התקלה, או שחוששים כן בכל איסור, ולכאורה משמע שאילו היה אסור להניח תפילין היה אסור לשלחן, והיינו דתנא קמא אוסר בכל כלי שמלאכתו לאיסור, וכדלעיל. ועיין במאירי, ובסמוך נרחיב].
[9] רש"י ותוס' ביארו שהכלל במשנה בא להתיר לשלוח דבר שהוא מתוקן כל צרכו לשימוש, אף שאין משתמשין בו ביו"ט אלא בחול, ובלבד שלא יהא אסור בשימוש ביו"ט, ורצה התנא להשמיענו היתר משלוח תפילין שאין איסור להניחם ביו"ט. [ופירשו לשון המשנה כך: כל שנאותין ממנו, אפילו רק בחול, ביו"ט משלחין אותו. ובשטמ"ק ובאו"ז העירו שאם גורסים "משלחין אותו ביו"ט", אי אפשר לבאר כך]. אולם דעת תוס' בשבת ושאר הראשונים, שאסור להניח תפילין ביו"ט, ובכל זאת מותר לשלחן, וביאר בשטמ"ק שיש בכך צורך היום כי הוא שמח לקבל מתנה שיהנה ממנה לאחר יו"ט. והרשב"א בעבודת הקדש [שם] כתב שהמשלח מתכבד במתנותיו אצל חבירו, אך בחידושיו לסוגיין כתב שחברו שמח ונהנה בדבר. [ובשטמ"ק הביא שרבו הבין שכל דברי הרשב"א הם רק בהוה אמינא, עיי"ש ובמאירי שנקט דבעינן הנאת שניהם]. וכן הסיק הבית יוסף [תקטז] שהתירו לשלוח תפילין מפני שמחת יו"ט, דהוי צורך יו"ט. ובתוס' יו"ט דייק מלשון הב"י שהוצרך לבאר כך כי הבין מה ששנינו "והן לצורך המועד" דהיינו צורך יו"ט, והביא שההגהות אשר"י ביאר שדי בצורך חול המועד, ועל כך אמרו "שנאותין ממנו בחול", דהיינו חול המועד, וכן מבאר האור זרוע [יו"ט שמא, וגרס פעמיים יו"ט]. ולכאורה נחלקו בתרתי, א. אם מניחין תפילין בחול המועד או לא, שהב"י לא יכל לפרש שהם לצורך חוה"מ כי כתב [בסי' לא] שהמנהג לא להניחן בחוה"מ. ב. אם מותר להניח תפילין ביו"ט, דמשמע מההגהות אשרי שלא התיר אלא בחוה"מ. ועיין ראש יוסף וצל"ח שכתבו כי לדברי התולים בצורך הנחת תפילין במועד, נמצא כי ביו"ט שאין אחריו חול המועד אסור לשלחן. ובשאגת אריה [מא] הוכיח מביאור רש"י ותוס' בסוגיין כי לרבי עקיבא שלמד [במנחות לו] "והיה לך לאות", יצאו שבתות ויו"ט שהן גופן אות, אין כוונתו לאסור הנחת תפילין ביו"ט, אלא רק לפטור מחיוב. ובדעת הרמב"ם הסיק שם שדעתו לאסור הנחת תפילין ביו"ט, וכמבואר בפירושו למשנתינו, ולכאורה טעמו להתיר לשלחן משום שמחת יו"ט, ורק בסנדל המסומר החמירו, ולדעתו כמובן שאין ראיה מסוגיין.
[10] רש"י ורבינו חננאל ביארו שכל הסוגיא עוסקת במי שהחשיך עליו בערב שבת, ומניח ידו כדי שלא יראו שנושאם. ותמהו הרשב"א ורבינו פרץ הרי אם העברתם אסורה אף בחדרי חדרים אסור, [ועיין ט א הערה 10 אם חיישינן למראית עין כשטועין בדבר שהוא היתר גמור]. ולכן פירשו שמניח ידו כדי שיזכור לחלצם בביתו, ולא ישכחם בראשו. ותוס' הקשו אם כן למה שינה התנא ובמהלך בדרך נקט ששקעה חמה, ואילו ביושב בביהמ"ד נקט שקדש היום. [וקצת תימה שהרי הברייתא נקטה בשניהם "וקדש היום"]. ולכן ביארו שהמהלך בדרך היינו ביום חול, והנידון לענין המשך הנחת התפילין בלילה. [ועיין חזו"א או"ח ד ב]. והרי"ף הביא דברי אביי להלכה [בערובין צו א], ובעל המאור הבין כתוס', ולכן תמה הרי קיימא לן דלילה זמן תפילין הוא, ואין צריך להניח ידו עליהן. [והבית יוסף בסי' ל' והיש"ש בסוגיין ביארו כי אף שלילה זמן תפילין מניח ידו עליהן, כיון שזו הלכה שאין מורין כן. ובעה"מ סבר דבכה"ג לא איכפת לן שיטעו, כי אין בכך איסור, ואין צריך להסתירן בידו, ועיין בהערות על תוס']. ולפיכך ביאר שאם הבית הסמוך לחומה משתמר מכלבים וגנבים עליו להניחם שם ולא ילך עמם בלילה, ואף שאינו צריך להניח ידו עליהם כי לילה זמן תפילין, כיון שאין מורין כן לא ילך עמהם. אך אם נשמרים מפני הכלבים ולא מפני הגנבים, ואין חשש בזיון כי רוב גנבי ישראל, אז הדין חלוק, שאם התפילין שלו מותר להוליכם לביתו מפני ההפסד, אך אם הם של אחר ואינו חייב בשמירתן, יניחם בבית השמור מכלבים. והרמב"ן [במלחמות ה'] ביאר שדעת הרי"ף כרש"י שכל הסוגיא עוסקת בכניסת שבת, ולכן הביא את דברי אביי אף במהלך בדרך. והוכיח כן, כי אילו מדובר בחול, למה יניח ידו, והרי אפילו אם לילה לאו זמן תפילין, אין איסור להמשיך הנחתן בלילה כדי לשמרם, ואף אם הבית הסמוך לחומה משתמר, יכול להמשיך וללכת עמם לשמרם. ואם יש איסור להניחם אף לצורך שמירתן, [כשמנטרי מכלבי], אם כן עליו לחלצן ולשמרן בידו, ולמה מניח ידו עליהם. ובהכרח שמדובר בערב שבת שאינו יכול לטלטלם, ומניח ידו להראות שאינו מניחם אלא לשמרן. ואת הטעם לשינוי הלשון ביאר כאורחא דמילתא, שהמהלך בדרך יודע על זמן השבת משקיעת החמה הנראית לו, והיושב ולומד שם לבו לקידוש ולתקיעות המבשרות את השבת.
[11] כך פירש רש"י. ובשאגת אריה [מג] הקשה מכאן לדעת הרמב"ם שפסק [תפילין ד י] כי לילה לאו זמן תפילין, ואסור להניחן לכתחילה בלילה אף כדי לשמרן, אם כן כיצד מקשינן לאביי "מאי איריא בראשו אפילו מחתן אארעא נמי", והרי אסור לעבור איסור תורה כדי להציל תפילין מבזיון, וכיצד יניחם אחר כניסת שבת בלילה. [ואמנם הרמב"ם שם הי"ב לא חילק בין מנטרא מגנבי או מכלבי כדלהלן ןמשמע שלא הוקשה לו כן, ועיין הערה הבאה]. ולכן ביאר את קושית הגמרא כך: למה הוצרך אביי להשמיענו שאם התפילין בראשו מותר להמשיך לצאת עמם בשבת מפני בזיון התפילין, והרי אפילו כשהן על הקרקע התירה המשנה בעירובין להניחן לכתחילה בשבת ביום ולצאת בהן, וכל שכן כשהם בראשו. והנדון הוא רק לגבי הנחה בשבת.
[12] הריטב"א ביאר את דברי רש"י כפי גירסתינו בגמרא, והתירוץ נסוב על קושיית רב הונא בריה דרב איקא מהברייתא שמוליכן רק לבית הראשון, ומעמיד את הברייתא בבית השמור מכלבים וגנבים, ודברי אביי באופן שהבית הראשון אינו שמור מגנבים, ולכן התיר אביי להוליכן עד ביתו, אך כל ההיתר רק כשמונחין בראשו, ואילו מונחין על הארץ, כיון ששמורין מכלבים, אסור להוליכן לביתו. ואין נפקא מינה לדינא בין הגרסאות, אלא לביאור התירוץ בלבד. והנה הרמב"ם הטור והשו"ע לא הזכירו חילוק בין משתמר לכלבים או לגנבים לגבי היתר הכנסתן זוג זוג. ובדעת הרמב"ם היה אפשר לבאר כדלעיל [בהערה הקודמת] שלא היה לו הכרח הגמרא. אך אם הביאור כתוס' לכאורה צריך לחלק כן. וצריך לומר כמו שכתבו בריטב"א ובמאירי כי בזמן הזה רוב הגנבים עכו"ם הם, ונמצא שאפילו אם אינו נשמר רק מגנבים דינו שוה לאינו נשמר מכלבים, ולכן מותר להכניסם אפילו אם מונחים על הארץ ושמורים מכלבים.
פרק שני - יום טוב
אלא בקשין. יש מפרשים דכל שהן קשין אפילו הוו כלאים דאורייתא שרו אפילו בהעלאה. וא"ת והא אמרינן פרק קמא דערכין ובמנחות הכל חייבין בציצית כהנים לוים וישראלים. פשיטא כהנים איצטריכא ליה סלקא דעתך אמינא הואיל ואישתרו כלאים לגבייהו כו'. דאלמא משמע דאף בבגדי כהונה אף על פי שהן קשים שייך בהו כלאים. ויש מפרשים דבגדים קשים נהי דבהצעה שרו מכל מקום בהעלאה ולבישה אסורים מדאורייתא כדאמרינן גבי מרדעת. ואף על גנ דאינה אסורה בלבישה אלא מדרבנן התם הוא משום דלא חזיא למלבוש.
ומורי הרב נר"ו הקשה דהא פרק בא לו כהן גדול מוכח דבבגדי כהונה אף על פי שהן כלאים דאורייתא שרו אפילו בהעלאה כיון שהן קשין. דאיבעיא להו התם בגדי כהונה ניתנו ליהנות בהן או לא ולא קפיד לאיסור כלאים. ופשיט ליה מדתניא בגדי כהונה היוצא בהן למדינה אסור ובמקדש בין בשעת עבודה בין שלא בשעת עבודה מותר מפני שבגדי כהונה מותר ליהנות בהן וכדיהיב טעמא פרק האיש מקדש לפי שלא ניתנה תורה למלאכי השרת כלומר להפשיטם מיד אחר העבודה וכשהקדישום לב בית דין מתנה עליהן שיהו מותרים ליהנות בהן שלא בשעת עבודה. אבל לא קפיד כלל משום כלאים ואפילו לבשן שלא בשעת עבודה כדאמרינן דאין יוצאין במדינה מכלל דבמקדש שרו אפילו בלבישה ואפילו שלא בשעת עבודה. וליכא משום כלאים כיון דקשים הם וכדפרקינן התם. והאי דאמרינן התם דבמדינה אסור לאו משום כלאים קאמר אלא מעלה דרבנן הוא שעשו בבגדי קדש. ודייקא נמי דקתני אסור ולא קתני חייב. וכן כתב הרב זרחיה הלוי ז"ל. ומורי הרב נר"ו תירץ דהא דבמדינה אסור היינו טעמא דאף על גב דבגדים קשים שהן שוע טווי ונוז מותרין בלבישה לפי שלא אסרה תורה אלא מלבוש שסתמו להנאה אבל כשאין לו ממנו הנאה לאו מלבוש הוא אלא משאוי בעלמא וכמו שנתבאר בריש יבמות. מכל מקום הנאה קצת איכא כשמתקשט בבגדי כהונה ולפיכך אסרוהו חוץ למקדש. וא"ת אם כן קשיא הא דפרק קמא דערכין ומנחות דמשמע דאף בבגדי כהונה שייך בהו כלאים. כבר תירץ מורי נר"ו דההיא סוגיא דהתם אזלא כההיא סברא דפרק בא לו דקא סלקא דעתיה מעיקרא דבבגדי כהונה איכא משום כלאים דלא הוה מסיק אדעתיה דליהוו קשין. ותדע לך דהתם בריש ערכין ומנחות אמרינן דשלא בשעת עבודה אסירי ואילו הכא אסיקנא דאפילו שלא בשעת עבודה לא אסירי. והך מסקנא עיקר משום דהוי בדוכתה. וכן כתב הרמב"ן סוף פרק שמונה שרצים דבגדי כהונה מותרין בלבישה כיון דליכא הנאה בלבישתן דקשין הן. וז"ל ז"ל ומן הטעם הזה אמרו בגדי כהונה קשין הן ונמטא גמדא דנרש לפי שאין בהם הנאה אף על פי שהוא לבוש בכלאים עד כאן. אבל הרמב"ם ז"ל כתב שאפילו בגדים קשים שהן שוע טווי ונוז אסורין בלבישה מן התורה וכהנים אסורין בהן שלא בשעת עבודה. סמך הרב ז"ל על סוגית ערכין ומנחות.
וכתב מורי נר"ו על דבריו הא דאמרינן ביומא דבגדי כהונה ניתנו ליהנות בהן שלא בשעת עבודה מיירי באותן בגדים שאינם כלאים. אבל אינו נראה כן מן הסוגיא דהא פריק התם בגדי כהונה קשין הם. ויש מפרשים דלא אמרי בגדי כהונה קשין הן ומותר ליהנות בהן ואין בהן משום כלאים אלא באבנטין של כהן הדיוט שהן ודאי קשים לחגור מתניהם. אבל חשן ואפוד רכים הן ואסורין דבר תורה והיינו ההיא דריש ערכין ומנחות.
האי נמטא גמדא דנרש. פירוש לבד קשה מאד שעושין בנרש מותר בהצעה בלא חציצה. ושמעינן מינה דלבדין רכים אסורים משום כלאים וכן שנינו במסכת כלאים הלבדין יש בהם משום כלאים. ומיהו איסורן מדברי סופרים דלא מיתסר מדאורייתא אלא שוע טווי ונוז כלומר שיהא הצמר והפשתן כל אחד מהן סרוק וטווי ושזור ואחרי כן מחוברים יחדיו כמו שפירש רבינו תם ז"ל. והלבדים אינם טוויים אלא שועים. ובגדים שלנו עכשו שהם טוויים ושועין כיון שאין כל אחד מן החוטין כפול ושזור אינו כלאים מן התורה אלא מדרבנן. והיינו דאמרינן התם האי מאן דאבד חוטא דכיתנא בגלימיה ואנתקיה שרי אף על גב דלא אינתיק שפיר. ופריש טעמא משום דהוו כלאים דרבנן דלא הוו שזורין:
שנינו בפרק בתרא דכלאים ר' יוסי אומר כלים הבאים ממדינת הים אינן צריכין בדיקה מפני שחזקתן מן הקנבוס. ואמרינן עלה בירושלמי הדא דתימא בראשונה שאין הפשתן מצוי בכל מקום. אבל עכשו שהוא מצוי בכל מקום צריכה. ופירש רבינו שמשון ורבינו יהודה בר יצחק ז"ל דמפני זה יש להתיר בגדים הבאים מצרפת ואינן צריכין בדיקה מפני שחזקתן לתפרן בשל קנבוס מפני שהוא יותר בזול מן הפשתן וגם יותר חזק הוא לתפור. ואפילו בכלאים של תורה יש לסמוך על חזקה זו וכל שכן בזמן הזה שכל הבגדים כלאים דרבנן. אבל בארצות הללו שהפשתן בזול ורגילין לתפור בו הלוקח בגד מן הנכרי אסור ללובשו בלא בדיקה ואף על גב דכלאים דרבנן דהא אתחזק איסורא כן כתב הריטב"א ז"ל.
וכתב רבינו יצחק בעל התוספת ז"ל כי אותן קוטש והליחפיש שלנו שהמכסה שלמעלה ושלמטה פשתן ובתוכם גיזי צמר והם תפורים בפשתן מותרין בין בהצעה בין בהעלאה. שאין חוט התפירה מחברן לבגד בתפירה כלל רק שהוא מחבר שני הבגדים של פשתן ומתוך כך מתהדק מה שבנתים שבין הכסוי העליון לתחתון. ואף על פי שיש תפירות באמצע אין גיזי הצמר עושין שום חבור. שאילו היתה נפתחת לא היה הצמר נדבק לבגד מחמת תחיבת חוט התפירה שבתוכן וזה נראה פחות מקשירת חבלים דבפרק במה אשה יוצאה ואין זה חבור כחבור אריגה או תפירה או קשירה. אבל אם יש בתוכן כלאים בגדים של צמר ונתחב המחט בבגד פשתן שעל גביהם ובהם שתי תכיפות אסורין הם בהעלאה ובהצעה ואפילו אם מחט התכיפה של משי או קנבוס וכל שכן אם הוא של פשתן עד כאן. וכתב הריטב"א דדברים אלו אף על פי שיהו כדין אין להתירם לעמי הארץ ולא לדרשם בפרקא עד כאן.
תניא בספרי ר' חנינא בן גמליאל אומר מנין שלא יסרוק סרק של צמר בשל פשתן לחגור בו מתניו תלמוד לומר יחדיו מכל מקום. ופירושו שאם נוטל בגד של צמר ובגד של פשתן ונותן רצועה של עור ביניהם וקושר הצמר בראש האחד והפשתן בראש האחד ונותן גם כן רצועות משתי קצות הבגדים לקשור בהם מתניו הרי זה אסור. ואף על פי שאין הצמר והפשתן מחוברים אלא על ידי הרצועות ואינו קושר גם כן מתניו אלא ברצועות. וכך הלכתא דהא אשכחן לה להא נמי בתוספתא ולא אשכחן מאן דפליג עלה. ולא עוד אלא שבמסכת כלאים נשנית סתם. ואלא מיהו אין לאסור מכאן אותן קוטש והאליחפיש דבקוטש והאליחפיש הללו אין הצמר עושה שם חבור גמור עם הפשתן ואפילו על ידי דבר אחר מה שאין כן בהאי חגורה דגרסינן בספרי ובתוספתא. אבל מכל מקום ראוי להחמיר. ואותן בגדים של צמר שאנו לובשין ובתוכן עורות שפנים תפורין בפשתן אף על פי שחוט התפירה מדביק הבגד עם העור כיון שאינו מחבר הפשתן עם הצמר מותר ואפילו לר' חנינא בן גמליאל ואפילו בכלאים דאורייתא וכל שכן בבגדים שלנו שהם כלאים דרבנן וכן כתבו רבני צרפת ז"ל. וכן המנהג במקומותינו. ואותם שנוהגין לתת קורדוניש של פשתן בבגדי צמר אסור הוא להם דכיון שתוחב הקורדוניש בתוך הבגד ואחר כך קושר שני ראשי הקורדון הרי עושה חבור בהם. וכן בקורדון של כובע הנקרא שומריר צריך ליזהר שלא יהא של פשתן. אבל חוטין של פשתן שתולין במכנסי הנשים לאחוז בהם ראשי בתי השוקים כיון שאין עושין בהם אלא עניבה בלבד מותרין. ואף על פי כן ראוי שלא לעשות כן מפני מראית העין או שמא יבא לקשור לפעמים קשר שהוא כעין שתי תכיפות. כן כתב הריטב"א ז"ל.
אמר רב ערדילין אין בהם משום כלאים. פירש רש"י ז"ל בשם תשובת הגאונים ז"ל שרגילין ללובשן תחת מנעליהם ונועלין עליהם עור של תישין מעובדין וכנגד העקב. ויש עושין אותו של צמר וקורין אותו נמטא וקשה הוא עד כאן. וכתב הריטב"א ז"ל כללו של דבר הוא כעין תחתית מנעל שעושין אותו מבגד קשה תחת פרסת הרגל והמנעל ואוירו עד העקב. אבל קאלסוניס של בגד רך ודאי יש בהם משום כלאים. וכן אין נותנין במנעל של עור מבפנים בגד רך של כלאים שהוא מחמם. ואפילו של לבדים דלדידהו נמי איכא איסורא דרבנן עד כאן לשונו.
ומותר לטלטלו. פירש רש"י ז"ל דכלי הוא עד כאן. פירוש לפי דתורת כלי עליו. ואף על גב דהוה ליה ככלי שמלאכתו לאיסור מאחר שאינו מותר להשתמש בו במה שהוא מיוחד דהיינו לנעלו מכל מקום מותר הוא לצורך גופו ולצורך מקומו כן כתב מורי נר"ו. וכתב הרשב"א ז"ל דאין משלחין דקתני היינו לצורך גופו שחברו שמח ונהנה בדבר. שאם אין אתה אומר כן פשיטא דאסור לשלחו שהרי אפילו לטלטלו אסור שלא לצורך גופו ולצורך מקומו.
ומורי הרב נר"ו הקשה דאם כן ליתני נמי שאין משלחין כלים שמלאכתן לאיסור דהא דייק אביי דמשום הכי איצטריך למיתני סנדל המסומר שאין משלחין אותו משום דשרי לטלטוליה לצורך גופו ולצורך מקומו. ואם כן ליתני נמי הנך שאין משלחין אותן ואף על פי שמותרין לטלטלם לצורך גופן וצורך מקומן. ותירץ נר"ו דסנדל איצטריך ליה. סלקא דעתך אמינא כיון דמלאכתו להתר אלא שחכמים גזרו ואסרוהו משום מעשה שהיה אימא לישתרי לשדוריה ביום טוב קא משמע לן. ובודאי אם היה אסור לטלטלו לצורך גופו לא איצטריך ליה למימר שאין משלחין אותו ביום טוב שאם אינן מטלטלו האיך ישלחנו והיינו דיוקיה דאביי. עד כאן.
ור' יוסי אוסר בשחור. פירוש מדלא קתני אף בשחור משמע דלבן מותר ולא פליגי דבאתריה דרבי יוסי נועלין לבן ובאתריה דרבי יהודה לא נועלין אלא שחור ורבי יהודה ורבי יוסי לא פליגי. ובשחור מפני שצריך לצחצחו דבאתריה דר' יהודה אינו צריך צחצוח משום דצד הבשר כלפי פנים ומצד השער היו משחירין אותו והצבע תופס ביפה ולא נקלפות ואינו צריך צחצוח. אבל באתריה דרבי יוסי צד השער כלפי פנים ומצד הבשר היו משחירין אותו ואין הצבע תופס בו בשוה מפני בשר העור ונראה כקליפות קליפות עד שמצחצחין אותו ולא היו נועלין אותו בלא צחצוח. ומכל מקום שמעינן מהכא דדרך הכל לנעול מנעלים שחורים. ובמנעלים לבנים היה המנהג איכא אתרי דנהיגי ואתרי דלא נהיגי. ואילו התם במסכת תענית משמע גבי עובדא דר' יהודה דאתחזי ליה אליהו ואמר ליה איכא אינשי בהאי שוקא וכו' ואחזי ליה ההוא גברא במסאני אוכמי כו' ואמר ליה מאי שנא דסיימת מסאני אוכמי. פירוש משום דלא הוו רגילים בשחורים אלא חסידים ואנשי מעשה וסברי דגברא יהירא הוא. וכן נמי במסכת בבא קמא בעובדא דאלעזר זעירא דחזיה דסיים מסאני אוכמי ואמרו גברא יהירא הוא וחבשוהו דאלמא משמע מהכא דלא היו רגילי אלא חסידים ואנשי מעשה. ותירץ רבינו תם ז"ל כי ההפרש בין החסידים ושאר בני אדם היו ברצועות כי של החסידים היו שחורות להתאבל על ירושלים ושאר כל אדם לבנים. ודרך הנכרים היה בשחורות והיינו ההיא דמסכת תענית שלא יכירוהו שהיה יהודי ויבטל הגזרה כדאיתא התם. ולפיכך אמרו דאפילו אערקתא דמסאני יהרג ואל יעבור לתת שחורות כדרך הנכרים ודוקא בשעת השמד. ויש מפרשים דדוקא באתריה דר' יהודה הוו רגילין בשחורים כולם ובאתריה דר' יוסי בין לבנים בין שחורים כדפרישנא. אבל באתרא דלא נהיגי שחורים אלא לבנים דוקא לבנים ולא שחורים והיינו ההיא דמסכת תענית ומסכת בבא קמא דהוו רגילין בלבנים ומיחזי להו כיוהרא כיון דמסיימי אוכמי כדרך הנכרים כן נראה לי. ועכשיו במקומותינו בגליל הזה רגילין כולן בשחורים ולא בלבנים והנכרים בין שחורים בין לבנים. וכיון שכן הנועל לבנים נקרא יהיר ולא עוד אלא שעובר אלאו דלא תעשה כמעשיהם כיון שכולם רגילין בשחורים. ומצוה לגעור בו ואם לא חזר בו מותר לנדותו כן נראה לי.
הכי קאמר כל שנאותין בו בחול משלחין אותו ביום טוב. ופירש רש"י ז"ל דהא דקתני ביום טוב לאו אנאותין דלקמיה קאי אלא אמשלחין דלבתריה עד כאן. ונמצא שהוא לא גריס במתניתין אלא כל שנאותין בו ביום טוב משלחין אותו ותו לא. ואית ספרי דגרסי משלחין אותו ביום טוב ולא נהיר. וא"ת והא איכא סנדל המסומר דנאותין בו בחול ואין משלחין אותו ביום טוב. ותירצו דלסנדל החמירו יותר משום מעשה שהיה. פירוש לפירושם אף על פי שכלים האסורים ביום טוב כגון תפילין משלחין. וכן פירשו הם ז"ל דתפילין אסור להניחם ביום טוב ולא כמו שפירש רש"י ז"ל. והקשה מורי נר"ו דאם כן מפני מה הוצרכו להתיר תפילין אפילו דברים האסורים ביום טוב נמי שרי. ואינה קושיא בעיני דמכל מקום צורך היום קצת שהוא שמח לקבלם במתנה לפי שיהנה מהם אחר יום טוב וכן פירשו בתוספות. אי נמי כגון להתלמד בהם להלכותיהם. ורש"י ז"ל נשמר מן הקושיא ופירש דשאני תפילין דאי נמי לביש ומנח להו ביום טוב ליכא איסורא. אבל בסנדל המסומר איכא איסורא הלכך אין משלחין אותו ביום טוב משום דאיכא למיחש דמאן דחזי אמר מדשרו רבנן לשלחו שמע מינה דמותר לנועלו. וכתב מורי נר"ו דלפי פירושו ז"ל הכי קאמר: כל שנאותין בחול כלומר שעיקר תשמישו בחול וביום טוב אין רגילין להשתמש בו ולא מחמת איסור אלא שאין רגילין בו ביום טוב כגון תפילין משלחין אותו ביום טוב. אבל כל דבר שתשמישו אסור ביום טוב כגון סנדל המסומר וכל שכן כלי שמלאכתו לאיסור אף על פי שנאותין ממנו בחול אסור לשלחו ביום טוב. ומתניתין לא בא לרבות אלא תפילין וכל דדמי ליה דליכא איסורא אם משתמש בהו ביום טוב בגו ביתיה. וכתב הריטב"א ז"ל והלכך תכשיטין וטבעות המותרין ללבוש ביום טוב בבית משלחין אותן. ובירושלמי איכא פלוגתא בהא מלתא אם משלחין תכשיטין של כסף וזהב או לא. ואסיקנא אמר ר' זעירא לא תאסור ולא תשרי.
אמר אביי תפילין כו'. ושקעה עליו חמה. פירש רש"י ז"ל כגון שבא בערב שבת. וא"ת אם כן אמאי לא נקט וקדש עליו היום כדקאמר בסיפא וכדתני במתניתא. וי"ל דאורחא דמילתא נקט לפי שההולך בדרך שהוא במקום מגולה רואה שקיעת החמה מה שאין כן כשהוא בעיר. ובמתניתא דבסמוך לא דק כולי האי כאביי דהוא אימורא דדייק בלישניה. ויש מפרשים דמשום הכי נקט ושקעה עליו חמה משום דמיירי בחול וסבירא ליה לאביי דלילה לאו זמן תפילין ומשום הכי מניח ידו עליהם מפני הרואין אי נמי להכר בעלמא שאין הנחתן למצוה אלא לשמירה בעלמא. ולא קיימא לן כאביי דהא קיימא לן דלילה זמן תפילין הוא והלכה ואין מורים כן כדאיתא בפרק הקומץ רבה ואין צריך להניח ידו עליהן. אלא דקשיא לי דאם איתא דבחול הוה היה לו לחולצן ולא יצטרך להניח ידו עליהן. ואיפשר דמתירא שיתעכב הרבה בחליצתן וילך בלילה כן נראה לי.
לא צריכא דמינטרא מחמת כלבי ולא מינטרא מחמת גנבי כך היא גרסתו של רש"י ז"ל. פירוש דהואיל ולא מינטרן מחמת גנבי מאחר שהן בראשו יוליכם עד ביתו ולא גזרו עליו להניחן שם. ואידך דהמוצא תפילין דמכניסן זוג זוג בדלא מינטרין לא מחמת כלבי ולא מחמת גנבי. אבל אי מינטרין אפילו מחמת כלבי בלחוד לא יזיזם ממקומם כיון דרובא דגנבי ישראל נינהו. אבל בתפילין שבראשו אשמעינן אביי אף על גב דרובה דגנבי ישראל נינהו מוליכן עד מקום המשתמר. ואית ספרי דגרסי הא דמינטרן מחמת גנבי והא דמינטרן מחמת כלבי ולא מחמת גנבי. ויש מפרשין דלגרסא זו לברייתא דקתני לבית הסמוך לחומה בעי לפרוקה אליבא דאביי דאמר עד ביתו דההיא דאביי מיירי שעומד בבית המדרש דמנטרן מחמת כלבי ולא מחמת גנבי וכיון דמונחין בראשו מוליכן עד ביתו אם לא ימצא מקום המשתמר אפילו מחמת גנבי. ואם אינן מונחין בראשו מניחן שם כיון דמינטרן מחמת כלבי מיהת. וברייתא דקתני בבית הסמוך לחומה מיירי בדמינטרן שם אפילו מחמת גנבי. והכל עולה לענין אחד דהא מודה אביי דאם אינן מונחין בראשו מניחן שם כיון דמינטרן מחמת כלבי והיינו הא דהמוצא תפילין. וכיון שכן לענין הפסק המוצא תפילין בשבת בדרך אי מינטרן מחמת כלבי מניחן שם אפילו לא מינטרן מחמת גנבי. ואי לא מינטרן מחמת כלבי מכניסן זוג זוג. ואם היו מונחין בראשו אפילו מינטרן מחמת כלבי לא יחלצם עד שיניחם במקום המשתמר אפילו מחמת גנבי והיינו עד ביתו כיון שאינו יכול להניחם בבית הסמוך לחומה. ולא מנח להו בדוכתא אחרינא אפילו יהא מקום המשתמר דכיון דטרח ליטרח עד ביתו. וכן דעת הרא"ה ז"ל.
ולא אתי לזלזולי בהו. פירוש ויניחם במקום המשתמר לכלבים קא משמע לן. וכתב הריטב"א ז"ל ובזמן הזה דרובה דגנבי נכרים נינהו כל היכא דלא מינטר מחמת גנבי הוי דינא כמאן דלא מינטר מחמת כלבי דגנבים נכרים מזלזלין בהם. והני מילי בגופן של תפילין אבל בכיס שלהן מניח ליה התם אף על גב דלא מינטר מחמת כלבי שהרי אינו יכול להביאו דרך מלבוש וזה ברור. עד כאן.
סליק פרק ביצה שנולדה פרק שני
מתניתין יום טוב שחל להיות בערב שבת. פירוש בין יום טוב ראשון בין יום טוב שני. לא יבשל לכתחילה מיום טוב לשבת. פירוש אפילו בקדרה אחת שיהא כונתו לשבת גם כן. אבל מבשל הוא ליום טוב אפילו בשתי קדרות ואין מדקדקין עליו לצמצום ובלבד שלא יערים. ורש"י ז"ל לא פירש כן לקמן גבי ממלאה אשה קדרה בשר שהוא סובר דמתניתן דקתני לא יבשל דוקא בשתי קדרות אחת לשבת ואחת ליום טוב. אבל בקדרה אחת מותר כיון שהכל בשול אחד וטרחא אחת. ואפילו לצורך שבת וחול ומתכוין שלא אסרו מערים אלא בשתי קדרות. וכן נראה שפירש הרשב"א ז"ל ואין הריטב"א ז"ל סובר כן.
ועושה תבשיל מערב יום טוב. פירוש וזהו עירוב האמור בגמרא. וכתב הרמב"ם ז"ל כי נקרא בשיתוף השם מפני שהוא להכירא וזכרון שאין אופין מיום טוב לשבת ולא לחול כמו שעירובי חצרות משום הכר שאסור להוציא מרשות לרשות. ולא נהיר אלא דנקרא עירוב מפני שהוא כמערב יום טוב ושבת לעשותם כיום אחד וקדושה אחת לענין בישול כאילו מה שמכין לשבת הוא ליום טוב. וצריך שיאמר בדין יהא שרי לן למיפא ולבשול ולמעבד כל צרכינו מיומא טבא לשבתא לנו ולכל בני העיר או למי שירצה לכלול בעירוב זה. כן כתב הריטב"א ז"ל. ועוד כתב ז"ל וצריך שיאמר ולמעבד כל צרכין כדי שיוכל להטמין חמין ולהדליק נרות. שאם לא אמר כן לא יעשה אלא מה שפרט.
גמרא זכרהו מאחר שבא להשכיחו. פירוש כיון שאסור לבשל מיום טוב לשבת הרי השבת נשכח שאין מכינין לו שום ענג ועל כן זכרהו בעירוב שיוכל לתקן ולא ישתכח.
דמערב יום טוב אין ביום טוב לא. פירוש שהרי אסור לעשות שום בישול ותיקון מיום טוב לשבת ואם הוא עושה העירוב ביום טוב הרי מתקן מיום טוב לצורך שבת כן נראה לי.
גזרה שמא יפשע. פירוש ואפילו עשאו מערב יום טוב ונאבד שאין כאן פשיעה אסור לפי שאין זוכר לברור מנה יפה לשבת אלא כשהעירוב קיים.
הללו בעלי פטסין. פירש הריטב"א ז"ל שהלשון הזה כולל שני ענינים דאיפשר לומר שהיה משבחן על שהולכין לקיים עונג שבת. או איפשר לומר שהיה מגנה להם שהם גרגרנים שמניחין דברי תורה מפני שובע בטנם. וכן כשאמר בעלי מארה כולל שני ענינים דאיפשר לומר שהוא אמר להם בעלי מארה על שאיחרו כל כך לצאת ולא קיימו עונג שבת ואמר איפשר דאין להם סעודה ועל זה נתעכבו. או איפשר לומר שהוא גנאי לפי שבית המדרש היה מתרוקן והתלמידים סוברין דלא אמר להם אלא לשבח שהולכין לקיים עונג שבת. וכשאמר הללו בעלי מארה כסבורים שעליהם אמר שאיחרו כל כך ולא קיימו עונג שבת עד שאמר להם כי בדרך גנאי אמר להם. גרסת הספרים הללו בעלי מארה עד מתי הם יושבים. ורש"י ז"ל לא גריס ליה וטעמא דאם כן הוא במשמע שאומר כן על הנשארים ומאי האי דאמר להו לא לכם אני אומר. והריטב"א ז"ל כתב דשפיר גרסינן ליה. ופירש ועל הראשונים אמר אחר שלבם ועיניהם על האכילה למה איחרו לקיים עונג שבת עד עתה.
חלקהו חציו לאכילה וחציו לבית המדרש וכן הלכה. ואלא מיהו אמרו המפרשים ז"ל דבראש השנה שהוא יום הדין אם רואה עצמו שצריך להתענות תענית תשובה הרשות בידו ואפילו בשבת בנתים. ועליו אומר כל היושב בתענית בשבת קורעין לו גזר דינו של שבעים שנה. ודוקא ביחידים ואנשי מעשה אבל שאר בני אדם לא שלא יבואו לזלזול ביום טוב של ראש השנה. וכן דעת רבותינו הצרפתים.
אי נמי אדרה כשמה. פירש מורי נר"ו שקורין אותו אילן על שם מעשיו ולפי שמעמיד הארץ לדרי דרי קראוהו אדרה.
ופירותיה משתמרין. פירוש בין שהוא אילן או עשב יש לו ריח שממית התולעים לכל פירות שבשדה.
212ימים לסיום הש״ס