דף יב - ב
אימא סיפא: אין בין כהן משמש לכהן שעבר, והיינו, כהו גדול ששימש ראשון ככהן גדול, והעבירוהו, ומינו כהן שני תחתיו. ולאחר מכן חזר הכהן הראשון לעבודתו, אך נשאר הכהן השני בקדושתו לכל דיני עבודה, אין חילוקי דינים בינו של הכהן הראשון המשמש עתה כבתחילה, לבין כהן השני, שעבר עתה מתפקידו [בזמן שחזר הכהן הראשון לעבודתו], ושניהם שוים לכל דיני כהונה גדולה, [1] אלא פר יום הכיפורים שמביא הכהן הגדול ביום הכיפורים, ועשירית האיפה שמביא הכהן הגדול בכל יום למנחה, צריך הכהן הראשון להביאם משלו!
והרי דין זה אתאן רק לרבי מאיר.
דתניא: אירע בו פסול בכהן גדול, ועבר, ומינו כהן אחר תחתיו, וחזר הראשון לכשרותו, הרי הראשון חוזר לעבודתו. והשני, כל מצות כהונה עליו, אלא שאינו עובד בפועל, דברי רבי מאיר.
רבי יוסי אומר: ראשון חוזר לעבודתו, ושני אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט! [2]
אמר רבי יוסי: מעשה ביוסף בן אילים מצפורי, שאירע בו פסול בכהן גדול, ומינוהו ליוסף בן אלים תחתיו, וחזר הראשון לכשרותו, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו: ראשון חוזר לעבודתו, שני אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט! לשמש ככהן גדול אינו ראוי, משום איבה של הכהן הגדול הראשון. ואילו לשמש ככהן הדיוט אינו ראוי, משום מעלין בקודש ואין מורידין! [3]
ואם כן, משנתנו בסיפא, שאמרה אין חילוקי דינים בין הראשון לשני, אלא בכך שצריך הראשון להביא פרו ביום הכיפורים ועשירית האיפה משלו בכל יום, אך השני ראוי גם הוא לכהונה גדולה, בהכרח שהיא סוברת כרבי מאיר. כי לרבי יוסי אין השני ראוי להיות כהן גדול.
והיות והעמדנו את הרישא דוקא כרבנן, שפטרו את המרובה בגדים מפר הבא על כל המצוות, אם כן יקשה - וכי מעמידים אנו את הרישא כדעת רבנן, ואילו את הסיפא כדעת רבי מאיר?!
ומשנינן: אמר רב חסדא - אין! אכן, כך הוא, ויש לנו להעמיד את הרישא לפי רבנן, ואת הסיפא לפי רבי מאיר!
רב יוסף אמר: משנתנו, שיטת רבי היא, ואין היא נשנית לפי שני תנאים חלוקים, אלא כך סבר רבי עצמו.
ונסיב לה, שנה אותה רבי אליבא דתנאי, לפי תנאים חלוקים, כי רבי סבר בדין האמור ברישא, כרבנן, שאין מרובה בגדים מביא פר, ולכן סתם את הרישא להלכה, כרבנן. ואילו בדין האמור בסיפא, שהשני מכהן כמו הראשון, סבר רבי כמו רבי מאיר, וסתם את המשנה כמוהו [4].
רבא אמר: משנתנו, שיטת רבי שמעון היא. וסבר לה, רבי שמעון כרבי מאיר בחדא, שהכהן השני נחשב כהן גדול כמו הראשון, ופליג עליה בחדא, שאין מרובה בגדים מביא פר.
ומצינו ברייתא שמבואר בה כי רבי שמעון סובר שאין מרובה בגדים מביא פר על כל המצות.
דתניא:
דברים שבין כהן גדול לכהן הדיוט, אלו הם: [5]
א. פר הבא על כל המצות, שמביא רק הכהן הגדול כששגג.
ב. ופר יום הכיפורים, שמתכפר בו הכהן הגדול ושבט הכהנים.
ג. ועשירית האיפה של הכהן הגדול בכל יום.
ד. ולא פורע את שערו ולא פורם את בגדיו על קרובו שמת. אבל הוא פורם את בגדיו מלמטה, ואילו ההדיוט פורם בגדיו מלמעלה [דינים אלו מבוארים במשנה הסמוכה].
ה. ואין מטמא לקרובים. ו. ומוזהר על הבתולה לשאת אותה לאשה, ולא יקח בעולה.
ז. ואסור באלמנה.
ח. ומחזיר את הרוצח מעיר מקלטו בשעה שהוא מת.
ט. ומקריב כאשר הוא אונן, אך אינו אוכל מהקרבן כשהוא אונן, ואינו חולק עם הכהנים בבשר הקרבנות של אותו היום שהוא אונן בו, ואפילו לא בכדי לאכול בערב, כשתגמר אנינותו.
י. מקריב חלק בראש, שיכול לבחור בעצמו איזה חלק יקריב בקרבן.
יא. ונוטל חלק בראש, מבשר הקרבנות שמקריבים כהנים אחרים.
יב. ומשמש בשמונה בגדים.
יג. וכל עבודת יום הכיפורים, אינה כשירה אלא בו. [6] יד. ופטור על טומאת מקדש וקדשיו.
וכולן, נוהגין במרובה בגדים - חוץ מפר המביא הכהן הגדול על כל המצות!
וכולן, נוהגין במשיח שעבר - חוץ מפר יום הכיפורים ועשירית האיפה!
וכולן, אין נוהגין במשוח מלחמה - חוץ מחמשה דברים האמורים בפרשה של כהן גדול, ואלו הם: לא פורע שערותיו. ולא פורם בגדיו על מתו. ואין מטמא לקרובים שמתו. ומוזהר על הבתולה במצות עשה לנשאה. ואסור באלמנה. וכן מחזיר הוא את הרוצח מעיר מקלטו במותו, דברי רבי יהודה.
וחכמים אומרים: משוח מלחמה אינו מחזיר את הרוצח!
הרי לנו שיטת תנא הסובר שכהן משיח שעבר שוה הוא בכל דיניו לכהן משמש, חוץ מהבאת פר יום הכיפורים ועשירית האיפה, ומאידך, הוא סובר שמרובה בגדים פטור מפר.
ומבררת הגמרא: והאי ברייתא, הסוברת שמרובה בגדים אינו מביא פר על כל המצוות, ממאי מהיכן ידעת דרבי שמעון היא?
אמר רב פפא: מאן שמעת ליה דאמר את הדין האמור בברייתא: כהן גדול פטור על טומאת מקדש וקדשיו - רבי שמעון הוא! [במשנה לעיל ט א], ובהכרח שברייתא זו מדבריו היא.
ומפרשת הגמרא את הדין האמור בברייתא: "וכולן אין נוהגין במשוח מלחמה חוץ מחמשה דברים האמורים בפרשה"!
מנא הני מילי? דתנו רבנן: "והכהן הגדול מאחיו" - זה כהן גדול.
"אשר יוצק על ראשו שמן המשחה" - זה משוח מלחמה. [7]
"ומלא את ידו ללבוש את הבגדים" - זה מרובה בגדים. [8]
על כולן הוא אומר "ראשו לא יפרע, ובגדיו לא יפרום, ועל כל נפשות מת לא יבוא".
יכול יהו כולן מקריבין כשהם אוננין? תלמוד לומר "כי נזר שמן משחת אלהיו עליו". עליו - ולא על חבירו! מיעט הכתוב משוח מלחמה, שאף על פי שהוא משוח, אין דינו שוה לכהן גדול, ואינו מקריב כשהוא אונן [9].
ואחר שחילקו הכתוב למשוח מלחמה מכהן גדול, וגילה שאינו מקריב כשהוא אונן, יכול נלמד שאינו חייב בדיני כהן גדול, ולא יהא מצווה משוח מלחמה על הבתולה?
תלמוד לומר "והוא אשה בבתוליה יקח". תיבת "הוא" מתייחסת לכל אחד משלשת הכהנים המוזכרים בתחילת הפרשה, ללמדנו ששלשתם חייבים במצוה זו, והכהן משוח המלחמה הוא אחד מהם.
אך לא כל התנאים למדו ש"והוא" בא להשמיענו דין זה, שמשוח מלחמה מצווה לשאת הבתולה, אלא כתנאי - במחלוקת תנאים שנוי דין זה! דתניא: "והוא אשה בבתוליה יקח" - אחר שחלק הכתוב בין משוח מלחמה לבין כהן גדול לגבי הקרבה באנינות, ריבה את משוח מלחמה, ולימד שאף הוא חייב לשאת בתולה, דברי רבי ישמעאל.
רבי עקיבא אומר: לא בא הכתוב לרבות משוח מלחמה, אלא לרבות כהן גדול שנפל בו מום, וכך דרשינן:
אין לי שחייב לשאת בתולה אלא כהן גדול שעבר זמנית מתפקידו, מחמת טומאת קריו, ונשאר בדין כהן גדול כי יש בידו לטבול ולהטהר ולחזור לעבודתו, ולכן סברא היא שחייב בעשה ליקח בתולה. אבל כהן גדול שעבר מתפקידו מחמת מומין שאירעו בגופו, ולא יוכל לחזור לעבודתו לעולם, מנין שגם הוא חייב לשאת בתולה?
תלמוד לומר "והוא", ריבה הכתוב אפילו בעלי מומין! [10] בעא מיניה רבא מרב נחמן: כהן גדול משיח שנצטרע, מהו באלמנה?
וצדדי הספק:
האם רק מידחא דחי, נדחה הכהן הגדול מכהונתו, כי אינו יכול לשמש כשהוא מצורע, אבל הוא חייב בכל דיני כהונה גדולה, ואסור באלמנה.
או דילמא, בעת צרעתו מיפטר פטר לגמרי מדיני כהונה גדולה, ומותר באלמנה. [11]
לא הוה בידיה דרב נחמן לפשוט לו ספיקו.
זימנין הוי יתיב רב פפא, וקמבעיא ליה בעיה זו.
אמר ליה הונא בריה דרב נחמן לרב פפא: הרי תנינא: אין לי אלא שעבר מחמת קרויו, עבר מחמת מומין מנין שהוא חייב בעשה לשאת בתולה ולא אלמנה? תלמוד לומר "והוא"!
והרי נצטרע הוא כמי שנפל בו מום, ומוכח שהוא אסור באלמנה!
קם רב פפא, נשקיה להונא בריה דרב נחמן, ויהיב ליה ברתיה לאשה!
מתניתין:
כהן גדול פורם את בגדיו על מתו [12] מלמטה. [13] והכהן ההדיוט פורם את בגדיו מלמעלה.
כהן גדול מקריב כשהוא אונן, אך ולא אוכל את הקרבן משום אנינותו. וההדיוט לא מקריב ולא אוכל.
גמרא:
אמר רב: "למטה" שאמרו, שחייב כהן גדול לפרום בגדיו למטה, הכוונה היא, שיקרע למטה ממש, בשפת חלוקו התחתונה שכנגד רגליו [14].
ו"למעלה" שאמרו בכהן הדיוט, למעלה ממש, בצואר, בשפה של החלוק למעלה, בפתחו העליון שכנגד הצואר.
ועל אביו ואמו קורע ומנתק לגמרי את בית הצואר, ואילו על שאר קרוביו קורע רק מתחת שפת בית הצואר, וכדלהלן.
ושמואל אמר: מה ששנינו במשנה שקורע הכהן הגדול למטה, אין הכונה שקורע למטה בשפת בגדו התחתונה, אלא למטה מ"קמי שפה", מתחת לשפת הבגד העליונה, ואף על אביו ואמו אינו קורע את בית הצואר עצמו, אלא קורע מלמטה לו.
[נמצא, שלפי שמואל קורע הכהן הגדול על אביו ואמו, באופן שלדעת רב, קורע ההדיוט על שאר קרוביו].
ומה ששנינו במשנה שהכהן ההדיוט קורע למעלה, הכונה היא, שהוא קורע למעלה מ"קמי שפה", שהוא קורע את שפת הבגד העליונה, ומנתקה לגמרי.
וזה וזה, קריעתם של הכהן הגדול ושל הכהן ההדיוט, היא בצואר. ושלא כדברי רב, שהכהן הגדול קורע את שפת הבגד התחתונה!
מיתיבי לשמואל: מצות קריעה של כל אדם מישראל, על כל המתים כולן, כך היא: רצה מבדיל בקריעתו "קמי שפה" שלו. רצה אינו מבדיל קמי שפה שלו. והיינו, שאינו צריך לקרוע את השפה העליונה של הבגד [שהיא מסביב לצואר] אלא דיו שיהיה קורע מתחת לשפה, ובאופן שאינו ניכר הקרע. כי עיקר הדין הוא לקרוע את בית הצואר, ואין צורך שיקרע את שפת בית הצואר, עד שיראה הקרע כלפי חוץ.
אבל על אביו ועל אמו מבדיל את השפה לגמרי בקריעתו, כי מפני כבודם תקנו שיקרע באופן שיראה הקרע בחוץ!
ומהלכה זו יש לתמוה על שמואל: כיון דבעלמא, באדם שאינו כהן, הקורע על קרובו [שאינו אביו ואמו], אם קורע מתחת לשפה העליונה ואינו מבדיל את השפה, הוי קרע לצאת בו ידי קריעה על המת. אם כן, כיצד מותר לכהן הגדול לקרוע כך על אביו ואמו, והרי קרי כאן "בגדיו לא יפרום"?! [15] ומתרצינן: שמואל כרבי יהודה סבירא ליה, שחולק על הברייתא, ואמר: כל קרע, של כל אדם, שאינו מבדיל שפה שלו, של בית הצואר של הבגד, אינו אלא קרע של תיפלות, כי בית הצואר ממשיך להראות שלם, ואינו יוצא ידי חובת קריעה אלא רק בקרע הנראה. ולפיכך קרע שכזה, אינו קרע שנאסר לכהן הגדול לקורעו, אלא שצריך לקרעו מפני עגמת נפש.
ופרכינן: ומי אית ליה לרבי יהודה קריעה בכהן גדול כל עיקר?
והא תניא: אילו נאמר "ראש לא יפרע ובגד לא יפרום", הייתי אומר בראש ובגד של סוטה הכתוב מדבר, וכוונת הכתוב לומר שפריעת ופרימת סוטה לא תעשה על ידי כהן גדול, אלא בכהן הדיוט.
תלמוד לומר "את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום". [16] בא הכתוב ללמדך, שכהן גדול אינו בפריעה ובפרימה כל עיקר, ואסור לו לקרוע בגדיו כלל, דברי רבי יהודה.
רבי ישמעאל אומר: אינו פורם כדרך שבני אדם פורמין, אלא הוא, כהן גדול, פורם מלמטה וההדיוט מלמעלה.
וכיון ששמואל סובר כרבי יהודה בדיני קריעה, אם כן כיצד אמר שכהן גדול קורע למטה מקמי שפה, והרי רבי יהודה אמר שאינו קורע כלל, ואפילו מפני עגמת נפש.
ומתרצינן: שמואל סבר לה כרבי יהודה בחדא, שכל קרע שאינו מבדיל את השפה אינו קרע, ופליג עליה בחדא, וסבר שכהן גדול חייב לקרוע למטה מקמי שפה, מפני עגמת נפש.
מתניתין:
כל קרבן או חיוב [17] התדיר מחבירו, הרי הוא קודם את חבירו, כגון קרבנות תמידין, קודמין למוספין.
וכל קרבן או אדם [18] המקודש מחבירו, הרי הוא קודם את חבירו שאינו מקודש כמוהו.
היו פר המשיח ופר העדה עומדים לפניו בעזרה להקרבה, הרי פר המשיח קודם לפר העדה, בכל מעשיו! וטעם הדבר, כדי שיקדים הכהן המשיח להתכפר בעצמו, ויהיה ראוי לעשות את עבודת פר העדה, שמכפר על הציבור.
גמרא:
דנה הגמרא: מנא הני מילי שתדיר קודם לשאינו תדיר?
אמר אביי: מדאמר קרא בקרבן מוסף של חג הפסח [במדבר כח] "מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד תעשו את אלה". יש לנו לדייק: מכדי, הרי כתיב "עולת הבקר" ללמדנו שצריך להקריב את קרבן המוסף לאחר עולת התמיד של בוקר, שהרי כך ביארו חכמים את כוונת פסוק זה: שמא תאמר שעולה זו של קרבן מוסף באה במקום עולת הבוקר, לכך נאמר "מלבד עולת הבוקר", ללמד שתחילה יש להקריב את עולת התמיד של הבוקר, ורק לאחריה את העולה של קרבן מוסף.
ומאחר שלמדנו מ"מלבד עלת הבוקר" להקדים את עולת התמיד של הבוקר למוספין, אם כן, מה שחזר הכתוב ואמר "אשר לעלת התמיד", למה לי?
אלא, הכי קאמר רחמנא: כל מצוה דתדירה, קדמה! שגילה כאן הכתוב את טעם ההקדמה, שזה הוא כלל בכל המצוות, שיש להקדים תדיר לשאינו תדיר [19].
שנינו במשנה: וכל המקודש מחבירו הוא קודם את חבירו!
ודנה גמרא: זאת, מנלן?
דתנא דברי רבי ישמעאל: נאמר בכהן "וקדשתו", ומה היא קדושה זאת שאנו מצווים לקדשו? להראות חשיבות קדושתו בעינינו בכך שמקדימים אותו לכל דבר שבקדושה [20]: לפתוח ולקרוא בתורה ראשון. [21] ולברך ברכת הזימון ראשון [22],
וליטול מנה יפה ראשון! שאם בא לחלוק עם ישראל בכל דבר, לאחר שיחלקו בשוה, אומר הישראל לכהן - ברור וטול איזה חלק שתרצה! [23]
ממה שהקפידה התורה להקדים כהן גדול מפני קדושתו, נלמד לכל דבר הקדוש מחבירו שמצוה להקדים קיומו לקיום חברו.
הערות
[1] יש לעיין מי מהם קודם בעבודה ובנטילת חלק בראש ושאר דברים שהם שוים בהם, כדלהלן. ובפשטות השני כשר לכל דיני כהן גדול, אך זכותו של הראשון קודמת לו, שנשאר לו מינויו מעת שקדם לו בכהונה גדולה, ולפיכך מסתבר שגם חיוב עבודת יום כפור חל רק על הראשון, ולכן אחר מותו צריך למנות כהן גדול אחר לקבל זכויותיו וחובותיו. והשני יש לו רק את קדושת כהונה גדולה, אך כיון שאינו ממונה, הראשון קודם לו בכל. וכמבואר לעיל י"א, הערה 9. וראה בערוך השולחן העתיד [כלי המקדש כ"ד י"ז] שכתב כי דיני נטילה בראש וכדו' נוהגים רק בכהן משמש ולא בכהן שעבר ומשוח מלחמה. ובמשמר הלוי [מגילה כ"א] צידד לתלות דין זה בתירוצי תוס' ביומא [ע"ג.] לגבי החזרת הרוצח במיתת כהן שעבר, עי"ש. [אך לכאורה אינו דומה למה שכתבו שם ש"כהן גדול עיקר", כי רק לגבי רוצח כתבו כן, וכמו שביארו ש"הרג בימי הראשון ולא בימי השני", ואין זה מפני שהמשמש עיקר והשני טפל]. אמנם רש"י במגילה פירש שהטעם שאין הכהן שעבר מביא פר יום כפור ועשירית האיפה, הוא מפני שאי אפשר להביא שנים, ומשמע שאף קרבנות אלו שייכים בכהן שעבר וחיובם עליו, ואין חסרון מינויו גורם שיביאם הראשון. אלא קדימה בעלמא. וצ"ע.
[2] בפשטות משמע שדעת רבי יוסי כי כהן שעבר דינו ככהן הדיוט, ו"אינו ראוי" לשמש ככהן הדיוט, [ואין זה רק גזירה משום איבה אך הריטב"א יומא י"ג כתב שלשון "אינו ראוי" לאו דוקא]. וגם מהלך הסוגיא מוכח כן, שהרי דייקינן כי משנתנו "אתאן לרבי מאיר" שהרי שניהם שוין לכל דיניהם, ולא דייקינן ממה שהם שוין לענין עבודה, ומשמע שלרבי יוסי גם לענין זה דינו כהדיוט. וכך פירש רש"י להדיא במגילה [ט:] עי"ש. וכן נקט תוס' רא"ש בסוגיין. אלא שתמוה לומר כן, כי ביומא [יג] אמרו להדיא "מודה רבי יוסי שאם עבד ועבד עבודתו כשרה", ופירש רש"י דהיינו כשעבד בשמונה בגדים, אבל בארבע בגדים עבודתו פסולה כי כהן גדול הוא, ורק משום איבה אמרו רבנן שלא ישמש. וכבר תמה הכסף משנה על הרמב"ם [פ"א מעבודת יו"כ ה"ג] שכתב והשני עובר וכל מצוות כהן גדול עליו, אלא שאינו עובד ככהן גדול, ואם עבד עבודתו כשרה". ולכאורה פסק כרבי יוסי ש"אינו עובד ככה"ג", ומאידך נקט ש"כל מצוות כהן גדול עליו" ומזכה שטרא לבי תרי. וכן תמה הלחם משנה [פט"ו משגגות ה"ז] על מה שפסק שם הרמב"ם כרבי מאיר, וכתב שאין בין כהן משמש לכהן שעבר אלא פר הבא על כל מצוות וכו', ולכאורה סותר משנתו בהלכות עבודת יום כפור שפסק כרבי יוסי. ובהכרח צריך לפרש כביאור המאירי [בסוגיין ובמגילה] שרבי יוסי סבר שכהן שעבר נחשב כהדיוט לכל דבר, וגרס או פירש בגמרא ביומא שהלכה כרבי יוסי רק במה שאמר שאינו עובד משום איבה, אבל אם עבד בשמונה בגדים עבודתו כשרה כרבי מאיר. וכן לענין כל מצוות כהונה הלכה כרבי מאיר, ומיושבים פסקי הרמב"ם. וכן ביאר הפני יהושע במגילה בדעת הרמב"ם. ולפי זה יתכן שרבי מאיר מודה לרבי יוסי בכך שכהן שעבר אינו עובד משום איבה, והיינו שאינו מתמנה לעבודה, אלא רק מתקדש, משום איבת הכהן המשמש. ולא נחלקו אלא לגבי שאר מצוות אם שייך בהם איבה. אולם הריטב"א [ביומא ובמגילה] כתב שלדעת רבי יוסי אינו כהן גדול, רק מדרבנן, משום איבה, אך אי אפשר לסלקו בפה, ולפיכך אם עבד בשמונה בגדים, אף על פי שאינו רשאי, בדיעבד עבודתו כשרה. וכן לגבי שאר מצוות מודה רבי יוסי שחייב בהן, כי רק מדרבנן אינו כהן גדול לענין עבודה משום איבה [עי"ש בטורי אבן]. וכן מבואר בתוספתא ריש יומא שאמרו בכהן שעבר "אע"פ שאמרו כל מצוות כהונה גדולה עליו, אינו כשר לא לכה"ג ולא לכהן הדיוט". [וראה בהר אפרים ו' שנקט כי זו גם כוונת הרמב"ם]. ועיין עוד בסמוך.
[3] תוס' במגילה ויומא [שם] הקשו למה צריך לטעם זה שמעלין בקדש, והרי הוא כהן גדול ואינו יכול לשמש בארבע בגדים, כי מחוסר בגדים פוסל עבודה. ותירצו שלולי הטעם שמעלין בקדש, היה יכול לשמש בבגדי הדיוט, כי הסתלק מקדושתו על ידי בי"ד. אך הריטב"א שם כתב, שאי אפשר לסלקו אלא להעבירו ממינויו על עבודה במקדש, שהרי אין מורידין, והוצרך טעם זה שלא נעשנו הדיוט כדי שיוכל לעבוד. אך הטעם שאינו רשאי לעבוד אלא בשמונה בגדים, הוא כדי שלא יפסול העבודה. וכבר ביארנו בשם הגר"ח [בהערה על המשנה בתחילת הפרק] כי גם תוס' לא נקטו שאפשר לסלקו אלא לגבי מינויו ולעבודה בארבע בגדים, אך קדושת משיחתו נשארת עליו לאיסורי כהונה גדולה. וכן נקט המנחת חינוך [ת"י] שמחזיר את הרוצח במיתתו. אולם באבי עזרי [פ"ו מביאת מקדש ה"י] תמה עליו מדברי התוס' האלו, והבין, שכוונתם היא, שאם יסלקוהו הוא נחשב ככהן הדיוט ממש ואין עליו מצוות כהונה גדולה כלל. ולפיכך הוצרכו לטעם של מעלין בקדש ולא מורידין כדי שלא יסלקוהו. והיינו, שעדיף להעמידו בקדושת כהונה גדולה, מאשר לתת לו אפשרות לעבוד ככהן הדיוט. ועיין חזו"א [ט"ו כ"א]. ולפי הגר"ח נראה לבאר, שחסרון בגדים אינו פוסל בו, כי הרי סילקוהו ממינויו. ורק מטעם מעלין בקדש אינו יכול לעבוד בארבע בגדים. אך מה שאינו יכול לשמש כלל, אינו חסרון בעצם קדושת הכהונה. ובדעת הרמב"ם נראה על פי המבואר בהערה הקודמת, שרבי יוסי סבר שהוא כהן הדיוט גמור, ולכן הוצרך לטעם שמעלין בקדש. ומה שאמר שאינו משמש ככהן גדול משום איבה, היינו אלא טעם למה לא ממנים אותו לכהן גדול שיוכל לעבוד במקדש [שהרי כהדיוט אינו יכול, כי אין מורידין].
[4] כך פירש רש"י את דברי רב יוסף. ומוכח כמבואר לעיל בשיטת רש"י והרמב"ם, שהרי רבי סתם הלכה כרבי מאיר, ואילו ביומא אמרו שהלכה כרבי יוסי. ובהכרח שנחלקו אם כהן שעבר הוא כהן גדול או הדיוט, והלכה כרבי מאיר. והלכה כרבי יוסי רק במה שאמר שלכתחילה אינו עובד משום איבה. אולם בתוס' הרא"ש פירש שרבי אינו סובר שהלכה כרבי מאיר [ורק נקט פרט אחד כרבי מאיר, כדי לפרט בכמה דינים חלוקים כהנים אלו]. ומשמע, שסבר שהלכה כרבי יוסי גם לגבי מה שאמר שכהן שעבר דינו כהדיוט. ובהכרח יפרש ביומא שרק אם עבד בארבע בגדים עבודתו כשרה [ולהיפך מפירוש רש"י שם]. וכן פירש הטורי אבן במגילה לדעת תוס' ריטב"א ורשב" א.
[5] הגר"ח הקשה [בפ"ב מביאת מקדש ה"ה] למה לא שנינו שיש ביניהם גם איסור יציאה מן המקדש בזמן שהוא אונן, שלדעת הראב"ד [שם] כהן הדיוט יוצא ומטמא, ולא נאמר האיסור אלא בכהן גדול. וביאר, שלדעת הראב"ד לא נאמר איסור זה על כהן גדול, אלא על כהן שנמשח הוא עצמו בשמן המשחה או התרבה בבגדים, ולכן גם בני אהרן הוזהרו על כך, אף שלא היו כהנים גדולים. ובברייתא לא הוזכרו אלא החילוקים שבין כהן גדול להדיוט. והוסיף, כי החילוקים בין משוח מלחמה לכהן הדיוט הוזכרו בברייתא, כיון שאינו כהדיוט, שהרי נמשח, ונוספה עליו בכך כהונה גדולה. מה שאין כן כהן הדיוט כבני אהרן, שנמשחו ואסורין לצאת באנינות, אך נשארו הדיוטות. ותמה עליו החזו"א [בגליונותיו] הרי פריעה ופרימה נשנו בחילוק בין כהן גדול להדיוט, אף שנהגו גם בבני אהרן שהיו הדיוטות, ובהכרח שנחשבו כל ימיהם כמשוח מלחמה, ולכן נאסרו ביציאה, כדעת הרמב"ן [ויקרא י ו], ואם כן חוזרת הקושיא, למה לא שנו גם חילוק של יציאה מהמקדש, וראה עוד בהערה 7.
[6] בעל המאור [ביומא ע"ג] כתב שבעלי הפיוטים טעו בכך שהכניסו בסדר עבודת יום כפור את ה"פייסות", שהרי כל עבודת יום כפור בכהן גדול, ובכללה הקרבת התמיד ותרומת הדשן ודישון מזבח הפנימי והמנורה, וכן הוכיח הריטב"א [ביומא יב.] מדברי הרמב"ם [פ"א מעבודת יו"כ ה"ב] וראה באדרת אליהו [אחרי ס"פ ט"ז]. אך הרמב"ן במלחמות נחלק בזה, ונקט שהעבודות התמידיות כשרות בכהן הדיוט ביום הכפורים, ורק מצוה יותר שיעשו בכהן גדול. ועיין באר שבע כאן שדן בדבריו, וביאר הגרא"ל מאלין [ח"ב י"ב] ששני דינים התחדשו ביום כפור, האחד, שעבודתו תעשה בכהן גדול, והשני, שכהן הדיוט כזר יחשב בו. אלא שיש חילוק בדבר: לענין העבודות המיוחדות ביום הכיפורים, כהן הדיוט נחשב בהן כזר, כי הן טעונות עבודת כהן גדול בלבד. אך לגבי שאר העבודות, הנעשות בכל יום, כהו הדיוט אינו נחשב כזר בהן, אלא רק מצוה היא שיעשו ביום הכיפורים על ידי כהן גדול, אך אין הן נפסלות בעבודת כהן הדיוט. ולכאורה מוכח כדברי הרמב"ן מיומא [יב א] שאם ארע פסול קודם תמיד של שחר מחנכין את הבא תחתיו לעבודה בשמונה בגדים, בתמיד של שחר, ומשמע שהתמיד עצמו כשר אף שעדיין אינו נחשב כהן גדול. [ועדיין לא ידעינן שעבודתו מחנכתו]. אמנם בליקוטי הלכות שם יסד, כי במקום שיש היכר, אין צריך חינוך בבגדים כלל, וכל החינוך נצרך רק לפני עבודה הנעשית בארבע בגדים ואין היכר שעושהו כהן גדול. אך בתמיד של יו"כ, שצריך שמונה בגדים, פשיטא שעבודתו מחנכתו.
[7] יש לעיין אם בפסוק זה נאמר שמשיחת כהן משיח שוה למשיחת כהן גדול, ולכן דינו שוה לו בחמשת הדברים התלויים במשיחה, או שמשיחתם חלוקה, ואין זו משיחת כהן גדול, אלא שריבה הפסוק לחייב כל מי שנמשח בשמן המשחה בחמשה דברים, אף שאינו כהן גדול, וכהצד השני משמע ברש"י [ד"ה ת"ל], שאינו בכלל כהונה גדולה, וכן מבואר מדברי הרמב"ן בהערה 5 שבני אהרן היו הדיוטות ונחשבו כמשוח מלחמה. והנה בירושלמי בריש יומא גרסינן לענין משוח מלחמה: ומנין שהוא מתמנה להיות כהן גדול, שנאמר וכו', וביאר הגרי"ז, דקא משמע לן שאינו צריך להמשח שנית, אלא די במינוי בלבד כדי לעשותו כהן גדול. ונראה שהנידון היה בספק הנ"ל, אם משיחתו שוה וחסר רק מינוי, או שמשיחתן חלוקה, ולא יועיל מינוי אלא במשיחה חדשה. ודרשינן מקרא כהצד הראשון שמשיחתן שוה. [וכן משמע מהגר"ח בהערה 5] ועיין עוד בהערות הבאות.
[8] ביומא [ה א] אמרו, שלכתחילה צריך משיחה וריבוי בגדים שבעה ימים, ובדיעבד די אם אחד הדברים נעשה שבעה ימים והשני יום אחד. ומשמע שמשיחה מעכבת, ואין ריבוי בגדים מועיל לקדש בו כהן גדול. ובהכרח שהדרשה "ומלא את ידו" אמורה לגבי זמן שלא יהיה שמן המשחה. וכן ביאר המאירי [שם]. ומשמע מדבריו דהיינו כל זמן שאין שמן המשחה ואפילו בזמן בית ראשון באופן שלא היה מצוי תחת ידם [וברש"י לעיל יא ב במשנה, ובמגילה ט ב, משמע דהיינו דוקא בבית שני, שנגנז השמן. ועיין רבינו חננאל במגילה, ורמב"ן מכות י"א א, ורע"ב כאן, שדקדקו כך]. אולם הרמב"ם [פ"ד מכלי המקדש הי"ג] כתב שצריך משיחה וריבוי, אבל אם עבד לאחר שעשה אחד מהם, עבודתו כשרה; ומשמע דהיינו אפילו בזמן שיש שמן המשחה, והיינו שביאר את הדרשה בסוגיין כפשוטה, שריבוי בגדים מועיל לקדש לבדו אף בזמן שיש שמן המשחה. אמנם בכסף משנה ציין שמקורו בסוגיא ביומא [שם], ותמוה, שהרי משם נסתרים דבריו. וצריך לומר, שביאר כמו שכתב שם בתוס' הרא"ש, שהקשה סתירת הסוגיות, ותירץ שהתנא ביומא לא בא אלא להשמיע שאינם מעכבין, אך ודאי מודה לדברי התנא בהוריות שלמד ריבוי בגדים מקרא, ועי"ש רש"ש. ויש לעיין, האם הלימוד מ"מלא את ידו" נסוב רק על כהן גדול, או שגם במשוח מלחמה מועיל ריבוי בגדים במקום משיחה. ובתוס' ישנים ביומא [לט א] נקטו שאין משיח מלחמה מרובה בגדים, ומשמע שהברייתא באה ללמוד רק לגבי ריבוי כהן גדול. אולם בתוס' הרא"ש כאן משמע שהברייתא מדוברת גם במשוח מלחמה, שביאר [בד"ה הכהן], דדרשינן "הכהן הגדול מאחיו" זה הכהן הגדול, שאפילו אם לא היה כתוב בו אשר יוצק היינו לומדים מאהרן שאינו נעשה כהן גדול אלא במשיחה או ריבוי בגדים. ומבואר, שהסיפא מדוברת במשוח מלחמה ללמדנו שמתקדש או בשמן המשחה או בריבוי בגדים. ובדבר אברהם [ב' כ"ב] הביא שהגר"י מפוניבז' כתב לו, שאפילו למאן דאמר [ביומא ע"ג] שמשוח מלחמה משמש בשמונה בגדים, אין בגדים מקדשים אותו, כשם שאין בנו יורשו כי משיחתו היא לצורך המלחמה, [ואין בו קדושת כהן גדול, אלא רק מפני שנמשח לצורך דינו במלחמה נעשה כהן גדול גם לעבודה], אבל לקדושת בגדים אין מקום במשוח מלחמה, ולפי זה בבית שני לא היה משוח מלחמה. וראה בזכר יצחק [ח"א פ' ז'] ועיין מנחת חינוך [ק"ז] ובהערה הבאה.
[9] רש"י ביאר שהמיעוט מלמדנו כי משוח מלחמה אינו בכלל כהונה גדולה, ולכן אינו מקריב אונן. אולם בתוס' הרא"ש כתב ש"ממעט אחר משוח כמותו, אבל לא מרובה בגדים, ועוד דמרובה בגדים הוי בכלל ומן המקדש לא יצא, שהרי הוא משמש במקדש בכהונה גדולה". ולכאורה כוונתו לפרש בשני אופנים אם המיעוט מכהונה גדולה, או שהמיעוט רק מדינו להקריב אונן, ומרובה בגדים אינו מתמעט, כי הוא אינו כמותו, ואינו בכלל משמעות המיעוט "מאחיו", ועיין בדבר אברהם שם. [ומדבריו אלו משמע שהברייתא עוסקת בכהן גדול מרובה בגדים, ולא במשוח מלחמה מרובה בגדים, ושלא כמו שביארנו בדבריו בהערה הקודמת].
[10] הרמב"ם פסק [בפי"ז מאיסורי ביאה ה"א] שבין כהן משמש ובין שעבר, וכן משוח מלחמה כולן מצווין על הבתולה. ותמה הקרן אורה הרי בסוגיין משמע שנחלקו בזה רבי עקיבא ורבי ישמעאל, וכל אחד למד רק דין אחד מ"והוא", וכיצד נקט הרמב"ם את שניהם יחד. והחזון איש [ט"ו כ"ב] הוכיח מקושיה זו, כי אין כוונת הגמרא לומר שדין משוח מלחמה בבתולה תלוי במחלוקת תנאים, אלא לומר שהלימוד מ"והוא" נחלקו בו, אם נצרך ללמד על משוח מלחמה כרבי ישמעאל, או כרבי עקיבא שמשוח מלחמה דינו ככהן גדול שעבר, ואינו צריך ילפותא כי לא התמעט מ"עליו ולא על חבירו", אלא לענין שאינו מקריב כשהוא אונן. וקיימא לן כרבי עקיבא מחביריו. אמנם יש לעיין, למה צריך קרא ללמד שבעל מום חייב בעשה לשאת בתולה, והלא כבר הבאנו [בהערה למשנה בריש הפרק] שלדעת הרמב"ם אין צריך ללמוד מפסוק שמשיח שעבר מביא פר, כי משיחתו לא בטלה לעולם, והיא מחייבת בחמשה דברים שישנם גם בכהן משיח, ובכללם עשה ליקח בתולה. ולפיכך נראה שהרמב"ם פסק כברייתא שלמדה מ"והוא" לחייב משוח מלחמה בעשה ליקח בתולה, והיינו כרבי ישמעאל שאינו מצריך קרא לחייב כהן שעבר מחמת מומו בעשה, כי קדושתו עליו אף כשעבר, ולשיטתו נשאר "והוא" לרבות משוח מלחמה. ורבי עקיבא חולק וסובר שכשעבר פקעה ממנו קדושתו, ולכן צריך לרבות עובר מחמת מומו מ"והוא", ואינו פנוי לרבות משוח מלחמה. [וראה במשך חכמה ויקרא כ"א ח', שביאר מחלוקתם, אם יש לכהן גדול דין וקדשתו נוסף לגבי שאר הכהנים או לא, ועיין להלן בסוף העמוד]. וטעמו של רבי עקיבא, כי רק העובר מחמת טומאה נשאר בקדושתו, כי אין זה חסרון בעצם הכהונה. אבל בעל מום שעבודתו פסולה יותר מחלל, שאפילו קודם שנודע לו נפסלת, נחשב כחסרון בעצם כהונתו וצריך ריבוי לחייבו בדיני כהונה.
[11] רש"י פירש באופן אחר, וזה לשונו: "מי אמרינן כהונה גדולה מידחא דחי להאי מאלמנה, או דילמא כהונה גדולה מיפטר פטר להאי מאלמנה, וכי נצטרע, דליכא כהונה גדולה, לא פטר, ומותר באלמנה". ומשמע שאין הנידון על גדר כהונתו, אלא על טעם האיסור, והיינו שזה ברור שאין עליו שם כהן גדול, והספק הוא רק אם עדין חלים עליו איסורי כהונה גדולה ודוחים אותו מאלמנה, או שהם חלים רק בעת כהונתו. ופשט מרבי עקיבא שנדחה, ובשם הרמ"ה ולכן חייב בדיני כהן גדול אף שפקעה קדושתו. [ובקובץ הערות [סימן א'] ביאר את פירוש רש"י, שהספק הוא אם חל על כהן גדול בשעת מינויו איסור אלמנה לעולם, או שכל שעה ושעה שהוא כהן גדול הוא אסור בה, וכשפקעה קדושתו פקע איסורו]. והרא"ש תמה על רש"י כמה תמיהות, ולכן פירש [כמבואר בפנים] שהספק הוא אם רק נדחה מכהונה, והיינו רק מדברים שאי אפשר לקיימם כשהוא מצורע, אבל איסור אלמנה נשאר עליו. או שנפטר לגמרי, ובעת צרעתו מותר באלמנה. ונמצא שהספק הוא לפי רבי עקיבא, מהו גדר המשכת קדושתו לאחר שעבר. ולדבריו פשט מרבי עקיבא שאף על פי שנפטר, חייב בעשה לקחת בתולה, כי התרבה מ"והוא", אך לפי רבי ישמעאל אין ספק כלל, כי נשאר בקדושתו וכדלעיל. והחזו"א [ט"ו ט"ו] ביאר להיפך, שהספק הוא אם נדחה לגמרי מפני צרעתו, ומותר באלמנה, או שנפטר ממינויו רק לשעה, ועדיין מצוות כהונה גדולה עליו, ואסור אלמנה. וכתב עוד, שכל הנידון רק לגבי איסורי כהונה, אבל ודאי בעת צרעתו מנויו בטל, ואין פר יום הכיפורים ועשירית האיפה באים משלו, אלא משל כהן המשמש תחתיו. ומה שכתבו תוס' במגילה שבאים משל הכהן הראשון, היינו רק בעבר מחמת טומאה שבידו לטבול ולחזור לעבודה, אך בעבר מחמת מום בטל מינויו, והספק במצורע הוא רק לגבי איסור. ומכל ביאורים אלו נראה לכאורה, שהספק הוא אילו בעל מום אינו אסור באלמנה, מה דינו של מצורע שהוא בעל מום לזמנו. ולא נודעה לרב נחמן ורב פפא דרשת רבי עקיבא, עד שבא רב הונא ופשט ממנה ללמד שחייב בעשה אף כשעבר מחמת מומו שבודאי פקעה קדושתו. אמנם יתכן שהביאור בדבריהם להיפך, כי יתכן שהפסוק מרבה רק בעל מום שקדושתו נפקעה ממנו לגבי עבודה, אבל מצורע שדנו בו, חייבו אפילו בפריעה ופרימה שאינם מדיני עבודה, משמע שפרחה ממנו קדושתו לגמרי, ושמא אינו בכלל איסורי כהונה. ופשט רב הונא שאיסור אלמנה נאמר בכל מי שהיה כהן גדול. [ועיין חזו"א סוף סימן ט"ו, ויתיישב לביאור זה]. ויתכן שבזה נחלקו רש"י והרא"ש, שרש"י ביאר שהספק דוקא באיסור אלמנה, אם נאמר כדיחוי או כפטור, וזה נפשט מרבי עקיבא, שנאמר כדיחוי ואסור אפילו לעובר מחמת מום, [ומלשונו בד"ה עבר נראה שהספק בכהן שהתמנה תחת כהן שעבר]. והרא"ש למד שהספק בכל איסורי כהונה גדולה, אם מצורע הופקע מעצם הכהונה, או רק מדברים הסותרים לצרעת, ולדבריו נפשט מ"והוא" שמצורע חייב באיסורי כהונה אפילו אם נפקע מעצם הכהונה, כבעל מום שריבה בו הכתוב איסורי כהונה. וראה במאירי יבמות [כ ב] שביאר, שכהן גדול חולץ לאלמנה משום שכהונה גדולה יכולה להסתלק ממנו. ולכאורה תמוה מסוגייתנו, דילפינן מ"והוא" שאסור באלמנה גם אחר שפקעה כהונתו מחמת מומו. ובהכרח שסבר כמבואר לעיל [יא ב הערה 10] שרק לכהן משמש נאמר, חוץ מהלאו על אלמנה, גם עשה לקחת בתולה. אך כהן שעבר, קדושתו לא אוסרתו אלא בלאו בלבד, והוא נדחה מפני עשה של יבום.
[12] הרמב"ם [בסהמ"צ ל"ת קס"ד] כתב שהתורה כפלה וכתבה בכהן גדול "את בגדיו לא יפרום" לאסור עליו קריעת בגדיו על מת אפילו שלא בשעת עבודה, ואפילו אם אינו נכנס רק למקדש. וביאר טעמו [בפ"א מביאת מקדש ה"י], שהרי הוא תמיד במקדש, והיינו שאסרו לו קריעה משום שעתיד לחזור בכל שעה למקדש. [ותמה החזו"א אם כן למה נאסרה הפרימה למשוח מלחמה שאינו במקדש]. והחזו"א [ט"ו כ"ג] והאבי עזרי [שם] הוכיחו מסוגיין שאיסור זה נאמר דוקא בבגדי כהונה, כי בשאר בגדים גם כהן גדול קורע מלמעלה, שהרי האיסור רק בבגדים שיכול לעבוד בהם בכל עת. הקשו על כך איך מותר לקרוע בגדי כהונה על מת והרי עובר בלאו וגם נעשה מחוסר בגדים. [וראה ישוב לקושיא זו להלן הערה 16]. וכבר תמה הרמב"ן [בל"ת קס"ג] על הרמב"ם שסותר דברי עצמו ולמד מכהן גדול לאסור קריעת בגדי כהונה בכהן הדיוט אפילו שלא על המת. ולכן ביאר שלדעת הרמב"ם נאמרו שני איסורים בכהן גדול, איסור קריעה על מת אפילו בבגדי חול, ואיסור קריעת בגדי כהונה אפילו שלא על מת. ולביאורו סוגייתינו עוסקת באיסור קריעה בבגדי חול, ובהם הדיוט קורע למעלה וכהן גדול למטה. ומשיח מלחמה אסור רק בקריעה על מת. והרמב"ן עצמו נקט שהאיסור נאמר דוקא בקריעה על מת, ונאסר גם בבגדי חול וגם במשוח מלחמה, [וראה במנחת חנוך קמ"ט].
[13] בגמרא מבואר כי אף לשמואל שסבר כי קריעה זו נחשבת קרע של תפלות, מכל מקום צריך לקורעה, והיינו מפני עגמת נפש. [וכך פירש רש"י על הרי"ף במועד קטן כו:] ובקריעה מפני עגמת נפש אין בה שיעור ואינה אלא בפני המת ובמקום רבים, ואין בה שאר דיני קריעה. ובנימוקי יוסף [שם] כתב שאינה מדיני אבלות האסורים בכהן גדול, אלא לזכר בעלמא לכבוד אביו ואמו. ולדבריו צריך לקרוע גם שלא בפניהם ואפילו בינו לבין עצמו. והרמב"ם [פ"ז מאבל ה"ו] כתב שכהן גדול חייב בכל דיני אבלות אלא שאסור לו לקרוע בגדיו, ולהלן שם [פ"ח ה"א] ביאר צורות הקריעה, וכתב שאבל הקורע למטה לא יצא ידי חובתו, אלא כהן גדול שהוא פורם מלמטה, ומשמע שאין זו קריעה כאבל, אלא תקנו לו מפני עגמת נפש.
[14] רש"י פירש בשפת חלוקו. והרמב"ם [בפירוש המשנה, ובפ"ה מכלי המקדש ה"ו] כתב "כנגד רגליו", והרמ"א [יו"ד ש"מ ב'] נקט "בשולי הבגד". ובנימוקי יוסף [שם] כתב גם "בשפת החלוק התחתון הנוגע בקרקע", וגם "בשולי הבגד". עי"ש. ורבינו בחיי [ויקרא כ"א] ביאר בדברי רבי ישמעאל [במסקנת סוגיין] מלמטה, כלומר תחת בגדיו ולא בבגד העליון, ומסתבר שהבין כי דעתו כשמואל, ושמואל שנחלק על רבי יהודה, סבר כרבי ישמעאל שמותר לקרוע למעלה מקמי שפה.
[15] ביאור מהלך הסוגיא: קושית הגמרא ממה שאמרו בברייתא שקריעה על שאר קרובים די לה שתעשה "מקמי שפה", ומשמע בהכרח שכך היא צורת קריעה על מת, ומה שעל אביו ואמו צריך להבדיל את השפה, הוא רק מפני כבודם, ואם כן כיצד מותר לכהן גדול לקרוע על אביו ואמו קרע שקורעים על מת, והרי נאמר בו "לא יפרום". ומתרצת הגמרא ששמואל סבר כרבי יהודה, שאין יוצא ידי חובתו בקריעה עד שיבדיל את שפת הצואר, ולא תיקנו את הפרימה במשנתו אלא לעגמת נפש [ועל כך מקשינן מדברי רב יהודה, שאסר כל קריעה לכהן גדול, ואפילו שאינה קרע על מת אלא לצורך עגמת נפש, ובהכרח שחולק על משנתנו, ואיך יתכן ששמואל מבאר משנתנו כרבי יהודה]. והנה באור זרוע [אבילות תי"ח סק"ט] כתב שאם קרע באופן אחר ממה שתקנו חכמים, לא יצא ידי חובתו. ולכאורה תמוה, שהרי לגבי אביו ואמו אין הבדל בין חכמים לרבי יהודה, ואם כן, יכלה הגמרא לתרץ שאף לרבנן מותר לקרוע כשמואל, כי אין זו קריעה אלא לעגמת נפש. ובהכרח שחלוקה סיבת ההבדלה בקרע, בין חכמים לרבי יהודה, שלדעת חכמים על אביו ואמו צריך להבדיל רק מפני כבודם, וכנ"ל, אך נחשב קרע גם בלא הבדלה שהרי הוא מועיל על שאר קרוביו. ולדעת רבי יהודה אין זו צורת קריעה כלל. ולפיכך תירצה הגמרא רק לפי רבי יהודה. ולפי זה אפשר לבאר דעת השו"ע [יו"ד ש"מ כ"ג] שפסק הקורע על אחד מקרוביו והבדיל שלא לצורך, אינו יכול לצאת בקריעה על אביו ואמו על ידי תוספת בקריעה זו, והב"ח שם חלק עליו וכתב שיוצא בכך ידי קריעה. ולולי החילוק הנ"ל, יקשה על השו"ע, שהרי רבי יהודה אמר במועד קטן [כו ב] שמועילה תוספת כל שהוא בקריעה על קרוביו, ומשמע שההבדלה בתחילה מצטרפת לכל קרע בהמשך, כי לדעתו אין קרע בלא הבדלה, אך לדעת השו"ע שכל קריעה שצריכה הבדלה צריך להבדיל בה בנפרד, איך מועילה תוספת לרבי יהודה. ובהכרח שכל דברי השו"ע הם להלכה כרבנן, שרק על אביו ואמו צריך להבדיל מפני כבודם, אבל לרבי יהודה שההבדלה היא צורת הקריעה, הרי כל קרע שיש בתחילתו הבדלה אינו תפלות גם בהמשכו ויכול להוסיף בו. [ונפקא מינה לדידן שתועיל תוספת על שאר קרובים. וצ"ע בזה].
[16] במגן גבורים ביאר שרבי יהודה דרש את הפסוק כי רק בסוטה הכהן גדול פורם בגדים, אך לא בגדי עצמו על מת, וכשם שבגדי סוטה אין צורך לקרעם קריעה גמורה, אלא אוחזם ואם נקרעו נקרעו, כך הקריעה בבגדי כהן אסורה אפילו מעט. ועיין מלבי"ם [ויקרא כ"א י'] שביאר שהלימוד בדרך הדקדוק. ויתכן לומר על פי דברי המנחת חנוך [ק"נ] שכתב כי האיסור לקרוע תלוי בגדרי קריעה על מת, ואף על פי שקריעה על מת היא רק מדרבנן, [כמבואר ברמב"ם פ"ח מאכל], מכל מקום למדו שזו היא הקריעה שהקפידה עליה תורה, כי כך דרך בני אדם לקרוע וזו כוונת רבי ישמעאל שאינו קורע כדרך בני אדם. אך רבי יהודה למד ששיעור פרימה שייכת רק בסוטה שאין דין לקרוע בגדיה, אלא אם נפרמו נפרמו. אבל איסור פרימת בגדים לא יתכן לתלותו בשיעור קריעה, ואם נאמר בו איסור, בהכרח שאין לו שיעור כלל, וכל פרימה אסורה. ב. בשו"ת בית יצחק [ח"ב קג ז] הקשה, למה נאמר איסור מיוחד לכהנים שלא יקרעו על מת, והרי כבר נאמר בבגדי כהונה "לא יקרע", והוכיח מכך כדעת הקרבן חגיגה שאין איסור קריעה בבגדי כהונה אלא דרך השחתה, ולפיכך הוצרך פסוק מיוחד לאסור לכהן קריעה על מת, אף שמפיג בכך את צערו, ועיין במשנה למלך [פ"ט מכלי המקדש ה"ג] ובמנחת חינוך [ק"א] שהביאו דבריו ודנו בהם. וראה עוד בעין יצחק [או"ח ז] שכתב כי דרך השחתה הוא רק בקריעת רוב הבגד, ולכן הוצרך איסור "לא יקרע" אף שכבר נאמר "לא תעשון כן לה' אלוקיכם", ולדבריו צריך לומר ש"לא יפרום" נאמר כדי לאסור אפילו כל שהוא. ועיין בשפת אמת [יומא עב] שחילק בין קרע הפוסל את הבגד לקרע שאינו פוסל. וגם במרחשת [ח"א ב ו] תמה למה הוצרך משה להזהיר את אהרן ובניו שלא יפרמו בגדיהם על נדב ואביהו, והרי באותה שעה עסקו בעבודה והיו לבושים בבגדי כהונה שאסור לקרעם. וכן תמה על הרמב"ן שביאר שם כי חיוב קריעה על מת הוא רק מדרבנן, ולא בא משה לאסור להם אלא פרימה שהם רשאין בה בכל מקום. ולפיכך העלה שאין איסור הקריעה בבגדי כהונה אלא במקום האריגה, כיון שאי אפשר לתקנה כי אין בגדי כהונה נעשים אלא באריגה ולא בתפירה. אך פרימת התפר אינה אסורה, ועל כך הוצרך איסור קריעה בבגדי כהונה. אולם המלבי"ם [ויקרא י ו] נקט להיפך, שהקריעה שהקריעה כוללת כל מקום שיקרע, ואילו פרימה היא דוקא בשפה ובבית הצואר למעלה.
[17] קדימת תמיד היא כלל בכל המצוות, כמו שמצינו בשבת [כג:] שנר שבת קודם לנר חנוכה, ובברכות [נא:] שברכת היין קודמת לקידוש היום, ובדיני נר שבת ובתמידין ומוספין מבואר שאין זה ענין של קדימה בלבד, אלא באופן שאי אפשר לקיים שניהם, מקיים את התדיר ומבטל את שאינו תדיר. ויש לעיין אם הקדימה והקיום של התדיר במקום שאינו תדיר, שניהם מטעם אחד הם. שהתדיר חשוב יותר משאינו תדיר, או ששני דינים הם והקדימה אינה מפני החשיבו, אלא מסדרי הקיום וקודמת אף לדבר חשוב שאינו תדיר. ובתוס' שבת [שם] כתבו שבחנוכה מקדימין לקרות בשל ראש חודש, כיון שיכול לעשות שניהם תדיר קודם, אבל באופן שאי אפשר לעשות את שניהם פרסומי ניסא עדיף, ומשמע שפרסומי ניסא, שהוא חשוב, מפריע רק כשהנידון הוא מה לקיים ומה לדחות. אך כשהנידון בקדימה אין פרסומי ניסא קודם לתדיר, כי תדיר הוא כלל בסדרי הקיום, [וראה בזבחים פט א איבעיא דלא איפשטא בתדיר ומקודש מי קודם, והיינו מפני שגם מקודש הוא כלל בסדרי הקיום, וכדלהלן]. וראה בקובץ שיעורים [פסחים נח:] שהוכיח מדברי תוס' בריש תמורה כי המקריב תדיר ושאינו תדיר בבת אחת עובר בעשה שצריך להקדים את התדיר, ואינו איסור בהקדמת שאינו תדיר לתדיר, [ועיין מקדש דוד ט' שנחלק עליו]. ולכאוה משמע שאין זה מדיני קיום עצם המצוה, אלא מצוה בסדר הקיום ולכן אין פגם ואיסור בהקדמת שאינו תדיר. ולכאורה לפי זה באופן שהקדמת התדיר תגרום שלא יוכל לקיים את שאינו תדיר, ואילו יקדים את שאינו תדיר יוכל לקיים שניהם, עליו להקדים שאינו תדיר, כי אין סדר הקיום עדיף על קיום המצוה, ועיין עוד בהערות על הגמרא.
[18] צריך לבאר מה טעם לא מאחרים את המקודש כדי לקיים מעלין בקודש ולא מורידין. כמו שמצינו בחנוכה שמוסיף והולך, ובלחם הפנים שנכנס על של כסף ויוצא על של זהב, כדי להעלות בקדש, ואפילו בשתי מצוות אמרו שטלית קודמת לתפילין כי מעלין בקודש. ולכאורה החילוק הוא בין מצוה המתמשכת ועולה, וכן שתי מצוות שמקיימן יחד ומתחיל בפחותה ומוסיף עליה את המעולה כטלית ותפילין. ובכך מעלה בקיום הקדושה. אך בשתי מצוות שכל אחת מתקיימת ועומדת בפני עצמה ואין שייכות ביניהם, אין כאן עליה בקודש, ומקדים לעשות את המקודש. אמנם בתוס' רא"ש משמע שכלל זה נאמר דוקא בקרבנות, וכסיום המשנה בפר משיח ופר העדה שהמכפר קודם, וכן חטאת המקודשת קודמת לעולה כדי שתרצה קודם לדורון. אך מהמקור בגמרא "וקדשתו" להקדים כהן, שממנו לומדים לכל מקודש, משמע שטעם הקדימה כדי לקיים הקדוש קודם, ולא לצורך כפרת המאוחר. ושמא כוונת הגמרא לומר כי חוץ מקדימת המקודש כדי שיהיה ראוי לכפר, יש גם דין נוסף להקדים קרבן כהן לשל ישראל. וראה דברי החזו"א בהערה הבאה. ועיין במאירי וקרן אורה. ומעצם הלימוד מ"וקדשתו" לקדימת קרבנות. מוכח כי אין זה דין כיבוד גרידא לכהן, ובודאי שאין זה מזכויותיו שיכול לתבעם, כי לא שייך כיבוד וזכות קדימה בקרבן, אלא כמבואר לעיל שחוב הוא על הישראל לכבדו כדי להדילו בדרגתו מדרגת ישראל, וחוב זה שייך גם על המקריב את הקרבן, כדי להבדיל בין דרגת הקדוש והתדיר מחברו. וראה עוד לקמן יג. הערות 1 -2.
[19] רש"י פירש ש"זה בנה אב שבכל מקום תדיר קודם דמשמע אשר לעולת התמיד שהיתה כבר", והיינו שעולת הבקר קודמת אף אם אינה תדירה, כאמור בתחילת הפסוק "מלבד עולת הבקר", ולא בא אלא ללמד דין קדימה בשאר מצוות, וכך ביאר החזו"א [מנחות ל"ג ט"ו, והוסיף שם, שגם דין קדימת מקודש בקרבנות ילפינן בזבחים פ"ט, מפסוק אחר, וכאן מובא רק המקור לשאר מצוות]. אולם בתוס' רא"ש ביאר שנכתב "אשר לעולת התמיד" לתת טעם לדבר למה תמידין קודמים למוספין לפי שהיא עולת התמיד, וללמוד ממנה שכל התדיר מחבירו קודם לו. ומבואר שגם התמיד קודם למוספין רק משום שהוא תדיר. והנה תוס' במנחות [מט:] כתבו שהפסוק "מלבד עולת הבקר" נאמר בעבודות הקרבן, ולא בשחיטה, ומותר לשחוט קודם התמיד. ומשמע שסברו כי על שחיטה לא חל הכלל שהתמיד שהוא תדיר קודם. וטעמם נראה כמבואר במשנה ברורה [כ"ה סק"ז בשם פמ"ג] שתדיר קודם רק במקום שהוא לפנינו, אך אילו רוצה לעשותו בזמן אחר אינו קודם, ולפי זה צריך לומר שהפסוק מלמדנו שהתמיד והמוספין נחשבים כאילו שניהם עומדים לפניו, כי כשרוצה להקריב מוסף מוטל עליו חובת הקרבת תמיד, וממילא התמיד שהוא תדיר קודם למוספין. ולפיכך שחיטה שאינה בכלל העבודות שבפסוק זה, אינה נחשבת כעומדת לפניו לקיימה עם המוסף ולכן אין תדיר קודם לה. אמנם ביאור זה נצרך רק לפי פירוש תוס' הרא"ש, שהתמיד מוקדם כי הוא תדיר, אכן לדעת רש"י שדין התמיד נאמר בפני עצמו, הרי כוונת תוס' כפשוטה, שלא נאמר דין הקדימה בתמיד לגבי שחיטה, והיינו כי כל סברת הפמ"ג שייכת רק אם טעם הקדמת התדיר הוא מפני חשיבותו, כי אז כל הקדמתו הוא רק אם נמצא בפנינו שלא יקדים לו נחות ממנו. אך אילו מסדרי הקיום הוא, אין טעם לחלק בין נמצא בפנינו או לא, כי הוא דין שנאמר בתדיר, ולא נאסרה הקדמת שאינו תדיר. וראה עוד להלן יג. הערה 1.
[20] מדברי הרא"ש בנדרים [סב.] מבואר שאין הכוונה שדרשו מ"וקדשתו" להקדימו דוקא בדבר שבקדושה, אלא ש"מקדימין אותו בכל דבר כדי שיראה גדול ומקודש, ועל ידי שמקדימים אותו בדבר שבקדושה ניכרת יותר חשיבותו וגדולתו, אבל הוא הבין שמקדימין אותו ליטול מנה יפה" וכן הסיק בשו"ע הגר"ז [ר"א ס"ג]. ועיין בקובץ שיעורים [ב"ב ס"ג.] אולם בפרי מגדים [קל"ה בתחילת משב"ז] תמה כיצד שייכת "קדושה" באופן שכתבו תוס' בגיטין [נט.] "בחברים המסובין בסעודה". ומשמע שהבין כי רק בדבר שבקדושה שייך "וקדשתו". ורש"י בחומש [ויקרא כ"א ח'] נקט שהמקור להקדימו לכל דבר שבקדושה הוא מסוף הפסוק "קדוש יהיה לך", ועיין בבאר שבע, ובדרישה [קל"ה], ובביאור הגר"א לתורת כהנים [אמור]. ובמגן אברהם [ר"א] הביא מחלוקת ראשונים אם הלימוד מוקדשתו הוא מדאורייתא או אסמכתא בעלמא היא. ותמה שהרי בגיטין [נט:] אמר אביי להדיא שהוא דין דאורייתא. ובקרבן נתנאל [שם, אות ש'] כתב שאביי הקשה לדעת שאר האמוראים שלמדו דין הקדמת כהן מפסוקים אחרים עי"ש. ודעת תוס' בחולין [פז.] ש"וקדשתו" אסמכתא הוא, ולפיכך מי שחטף ועלה במקום כהן לתורה אינו משלם עשרה זהובים, כי אין זו מצוה דאורייתא. ולכאורה תמוה שהרי אף אם היתה מצוה דאורייתא אין הוא חוטף אותה מן הכהן, אלא את מצוות העליה בלבד. ולכאורה מוכח כי אין המצוה עלינו לכבדו ולקדשו, אלא שניתנה לו זכות להתכבד, ולכן שנינו "ליטול" חלק בראש, ולא ליתן לו, ולפיכך העולה במקומו נחשב כחוטף ממנו את המצוה. וכן משמע מלשון הרא"ש [שם סימן ח'] שכתב כי אסמכתא בעלמא היא כמו ליטול מנה יפה ראשון, דאין יכול לגבות בבי"ד. וראה במהר"ם שי"ק על תרי"ג מצוות [ע"ר] שדן בזה. אמנם מאידך קשה שהרי מדברי תוס' עצמם [שם] מוכח כי גם על מצוה דרבנן משלם י' זהובים, ובהכרח שלא כתבו שהיא אסמכתא בעלמא אלא לגבי הדרשה בנדרים סב. ששם מדובר לגבי זכותו של תלמיד חכם לתבוע חלקו בראש, והמקור לכך מ"וקדשתו" אך אסמכתא היא ובאמת מדאורייתא אין זכות לכהן על כבודו, אלא שהתחייבו ישראל להבדילו בדרגתו, וכדלהלן, ואין עצם המצוה בכבוד שנותנים לו, אלא במה שניכרת על ידי זה הבדלתו, ומצוה זו אי אפשר לחטוף כלל, ולכן לא הקשו תוס' כלל מסוגיין. וראה עוד בהערה 23.
[21] כך פירש רש"י כאן. ובגיטין [נט:], נקט בכל דבר כבוד, בין בתורה בין בישיבה הוא ידבר בראש. וכן פירש הרא"ש בנדרים [סב.]. ואמרו שם [בגיטין] שהכהן יכול למחול ולכבד מי שגדול ממנו לפתוח ראשון בכל דבר כבוד, חוץ מקריאת התורה בבית הכנסת שתקנו חז"ל שאינו יכול למחול כי מצויים שם רבים ויבואו לידי מחלוקות שכל אחד יאמר אני גדול ואקרא ראשון. וראה משנה ברורה ושעה"צ [קל"ה ג']. ולענין מחילה למי שפחות ממנו, כתב הרמב"ם [בסהמ"צ עשה ל"ב] שמדאורייתא אינו בבחירת הכהן ואינו יכול למחול, ולכאורה משמע שביאר כי תקנת חז"ל בבית הכנסת נצרכה רק שלא ימחול למי שגדול ממנו. אך למי שפחות ממנו אינו יכול למחול, וכך מפורש במרדכי בגיטין [אות ת"א] בשם רבינו שמחה. ותימה שבפירוש המשנה [בגיטין שם] האריך לבאר שמדובר באופן שאין גדול ממנו בבית כנסת, וכשיש גדול ממנו קורא לפניו. וראה להלן יג. הערה 26. ועיין במגן אברהם [ר"א סק"ד] שהביא דעת הסמ"ג שיכול לחלוק כבוד ולכבד כל אדם להקדימו. וצדדי הנידון הוא אם התחדש בוקדשתו שיש לכהן מעלה עצמית, כי התעלה מפני קדושתו. וכמו שביאר המרדכי שם שכהונתם שלהם היא בברית עולם. או שהוא כבוד ה', וכמבואר בסהמ"צ [שם] שכבוד משרתיו הוא לגדולתו יתעלה, ואין יכולים למחול. והאריכו בזה הפוסקים. וראה בהגהות ר"ב פרנקל [ס"ס קכ"ח] שעצם היכולת לחלק את הכיבוד לאחר נחשב כבוד לכהן. וראה אגרות משה [או"ח ב' ל"ד].
[22] כך פירש רש"י כאן, ובגיטין כתב "בסעודה". ובשו"ע [קס"ז י"ד] הובא דין זה בסדר בציעת הפת, ומשמע שהוא קודם גם לברך ולהוציא בברכת המוציא, וכתב המשנה ברורה שם שגם כיום שכל אחד בוצע כל ככרו, המנהג שהגדול בוצע תחילה, וצריך להקדים הכהן. ולהלן [ר"א סקי"ג] הוסיף שגם קודם להוציא בקידוש.
[23] כך פירש רש"י בגיטין [שם] וכן פירש המאירי בסוגיין. אך תוס' והרא"ש שם כתבו שזכותו ליטול ראשון דוקא במעשר עני המתחלק בתוך הבית, או בצדקה, או בחברים המסובים בסעודה, אבל בשאר שותפות לא, שהרי בפסחים אמרו הנותן עיניו בחלק יפה אינו רואה סימן ברכה לעולם, ולא מסתבר שנאמר מקרא זה להרגיל כהן בכך. ובתוס' רי"ד שם חילק שלא אמרו כך בפסחים אלא לגבי הנוטל חלקו לפני שאמר לו חבירו, אך כשהחלוקה עם כהן יש מצוה לישראל לתת לכהן ליטול ראשון, וכן חילקו תוס' במועד קטן [כח:] ודבריהם סותרים לכאורה לדברי תוס' בחולין שאין המצוה על הישראל לתת, אלא על הכהן להתכבד וליטול, ובהכרח שכל דבריהם שם רק לגבי הסוגיא בנדרים שלומדים בה מכהן שגם ת"ח זכותו לתבוע חלק בראש, אך בכהן אסמכתא בעלמא היא כנ"ל, ובאמת רק ישראל מחויבים ליתן לו, ואין זו זכותו. וכבר הבאנו לעיל הערה 20 שהפרי מגדים תמה איזה דבר שבקדושה יש בחלוקת מנה בסעודה, וכן קשה לרש"י שנקט כן בכל שותפות. ועיין בדברי המפרש בנדרים [שם] שמדובר בחלוקת לחם הפנים. וביאר המהרש"א שם שדקדק כן מלשון הברייתא "לכל דבר שבקדושה" ואף שמדובר שם בחלוקה שבין הכהנים, ביאר הר"ן במגילה [דף יד ברי"ף], שמדובר לגבי כהן גדול ביחס לכהנים אחרים, ובדעת רש"י פירש שלמדו מכהן גדול שגם כהן הדיוט ראוי להיות מקודש יותר מישראל. ועיין מנחת חינוך [רס"ט] שתמה על חידושו. ולכאורה מוכח מדבריו כמבואר לעיל בדברי תוס' בחולין, שאין למדים מ"וקדשתו" דינים כבוד לכהן, כי הרי דיני כבודו של כהן גדול הם שונים ומיוחדים [ומבוארים בפ"ה מכלי המקדש]. ובהכרח שהוא חיוב הבדלה בדרגה וביחס, שחל על ישראל כלפי כהנים, ועל הכהנים כלפי הכהן הגדול. ובשו"ת עבודת הגרשוני [ל"ב] דייק מדברי רש"י שכל ענין ההקדמה הוא רק אחר שחילקו בשוה, אך אין צריך לתת לו את המנה היפה ביותר, ויתכן שרש"י בא ליישב בכך את הערת תוס', ולומר שלא אמרו בפסחים שאינו רואה סימן ברכה אלא בנוטל חלק יפה משל חבירו, אולם מדברי השטמ"ק בנדרים משמע שלא סבר כך, שכתב כי גם המשנה בסמוך לפדותו ולהשיב אבידתו היא מדין וקדשתו.
גמ'. מה"מ דת"ר והכהן הגדול מאחיו זה כהן גדול, אשר יוצק על ראשו שמן המשחה זה משוח מלחמה, ומלא את ידו ללבוש את הבגדים זה מרובה בגדים, על כולן הוא אומר ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום ועל כל נפשות מת לא יבא; יכול יהו כולן מקריבין אוננים ת"ל כי נזר שמן משחת אלהיו עליו, עליו ולא על חבירו; ואחר שחלקו הכתוב, יכול לא יהא מצווה על הבתולה ת"ל והוא.
מבואר בגמ' דכהן משוח מלחמה אסור באלמנה וחייב באשה בבתוליה יקח אבל אינו כשר לעבוד עבודת יוה"כ ולשמש בח' בגדים. ומבואר דדינים אלו תלויים בקדושת הגוף של כה"ג ולא בחלות משיחה לגדולה דכה"ג. ונראה דבעבר מחמת מום יש חסרון בגדולה ומינוי לעבודה אך לא בקדושת כה"ג, ולפיכך כה"ג שעבר מחמת מום אסור באלמנה, דהאיסור לאלמנה תלוי בחלות קדושת כה"ג שבגברא ולא במינוי לעבודה וכמו כן כהן משוח מלחמה אסור באלמנה דחל בו קדושת כה"ג אע"פ דליכא במשוח מלחמה חלות מינוי לעבודה (בשם הגר"ח זצ"ל)71.
גמ'. בעא מיניה רבא מרב נחמן משיח שנצטרע מהו באלמנה מידחא דחי או מיפטר פטר לא הוה בידיה. זימנין הוי יתיב רב פפא וקמבעיא ליה, א"ל הונא בריה דרב נחמן לרב פפא, תנינא אין לי אלא שעבר מחמת קריו, עבר מחמת מומין מנין ת"ל והוא.
ונראה לבאר דהגמ' מסתפקת האם חלה הפקעת קדושה מחמת שנצטרע, והגמ' מסיקה דכהן בעל מום אסור באלמנה משום דמחמת המום פקע מיניה חלות דין גדולה והכשר לעבודה אע"פ שלא פקעה קדושתו א"כ דה"ה דצרעת ג"כ לא מפקיעה חלות קדושתו. וכן משמע מפירוש התוס' הרא"ש שכתב בשם הרמ"ה וז"ל ונראה לפרש מדחא דחי מי אמרי' משיח שנצטרע מדחא דחי מכהונה גדולה לפי שנצטרע וא"א לו לשמש בכהונה גדולה כל זמן שהוא מצורע, ומהשתא ע"כ לא מדחי אלא מדברים שא"א לו לקיימן כשהוא מצורע אבל מאיסור אלמנה וכיוצא בה דאפשר לקיימה כשהוא מצורע לא מדחי. או דלמא מפטר פטר מכל דין כהונה גדולה לגמרי והרי הוא מותר באלמנה. הרמ"ה ז"ל עכ"ל. אמנם עיין ברש"י ד"ה מי אמרינן וז"ל כהונה גדולה מדחא דחי להאי מאלמנה או דלמא כהונה גדולה מיפטר פטר ליה להאי מאלמנה וכי נצטרע דליכא כהונה גדולה לא פטר ומותר באלמנה עכ"ל. ומשמע דלפי רש"י הספק שבגמ' הוא מה יסוד האיסור של כה"ג לאלמנה האם זה נובע מקדושת כהונה או מדין מינוי כה"ג דאזי משנצטרע וליכא חלות גדולה של כה"ג הריהו מותר באלמנה.
משנה כ"ג פורם מלמטה.
עיין ברמב"ם בספה"מ מצוות ל"ת (סט, ע,) דהרמב"ם מנה ב' לאווין בבעל מום – איסור כניסה למקדש, ואיסור לעבוד עבודה72. ואילו בפרועי ראש, קרועי בגדים ושתויי יין (מצוות ל"ת ע"ג וקס"ד) מנה רק לאווין של איסור כניסה למקדש ולא לאווין של עבודה73, ואע"פ שכולם אסורים גם בעבודה. וצ"ע למה לא מנה הרמב"ם ב' לאווין גם בפרועי ראש וקרועי בגדים - לאו אחד בנוגע לכניסה למקדש ולאו בפנ"ע לעבוד עבודה פרועי ראש או קרועי בגדים.
וי"ל דבפ' אמור בנוגע לבעל מום כתיב איסור עבודה (ויקרא כא:כא) "איש אשר מום בו לא יקרב להקריב את אשי ה' מום בו את לחם אלוקיו לא יגש להקריב", ונאמר עוד איסור בפני עצמו של כניסה למקדש דכתיב (ויקרא כא:כג) "אך אל הפרוכת לא יבוא ואל המזבח לא יגש כי מום בו". ולכן מנה הרמב"ם ב' לאווין בבעל מום - איסור כניסה ואיסור עבודה. ואילו בפ' שמיני לגבי שתויי יין כתיב (ויקרא י: ט) "יין ושכר אל תשת וגו' בבואכם אל אהל מועד", ולא מוזכר בפירוש איסור עבודה. ולגבי קרועי בגדים ופרועי ראש כתיב (ויקרא י:ו) "ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרומו ולא תמתו וגו'" ולא מוזכר איסור עבודה. ונמצא דבבעל מום יש ב' איסורים – איסור עבודה ואיסור כניסה למקדש, ואילו בשתויי יין ופרועי ראש וקרועי בגדים יש רק לאו של כניסה למקדש.
אמנם יש לעיין למה הוכפל האיסור בפ' אמור בנוגע לכה"ג דכתיב (ויקרא כא:י) "והכהן הגדול מאחיו אשר יוצק על ראשו משמן המשחה וגו' את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום וגו' ומן המקדש לא יצא". וי"ל דבכה"ג חל איסור לא רק בכניסה למקדש קרועי בגדים או פרוע ראש על המת, אלא דאף המעשה של קריעת בגדים ופריעת הראש על המת אסור לכה"ג, וכדכתב הרמב"ם (פ"ה מהל' כלי המקדש ה"ו) וז"ל ואינו קורע על מתו כשאר הכהנים שנא' ובגדיו לא יפרום ואם קרע לוקה עכ"ל. ואילו בכהן הדיוט מותר לקרוע על המת דיש לו חיוב מצות קריעה על המת ככל אבלים, ובכהן הדיוט יש רק איסור כניסה להיכל כשהוא קרוע בגדים או פרועי ראש, וכמש"כ הרמב"ם (פ"א מהל' ביאת המקדש הט"ו) וז"ל יראה לי שכל כהן הכשר לעבודה אם נכנס מן המזבח ולפנים והוא שתוי יין או שכור משאר המשכרין או פרוע ראש או קרוע בגדים כדרך שקורעין על המתים אף על פי שלא עבד עבודה הרי זה לוקה, הואיל והוא ראוי לעבודה ונכנס בשעת העבודה מנוול ככה והרי הוא מוזהר שלא יכנס עכ"ל, (ועיי"ש בהשגת הראב"ד וברמב"ן בספה"מ ל"ת ע"ג), משא"כ כה"ג אסור לקרוע ולפרוע ראשו על המת אף כשהוא מחוץ לביהמ"ק (לשיטת הרמב"ם). ולפי"ז צ"ע למה הרמב"ם לא מנה ב' לאווין נפרדים בכה"ג ובכהן הדיוט בקרוע בגדים ופרועי ראש, דלכאורה בכהן הדיוט האיסור הוא דוקא בכניסה למקדש כשהוא קרוע בגדים או פרוע ראש, ואילו בכהן גדול יש איסור בפנ"ע לקרוע על המת, ולכאורה הויין ב' לאווין נפרדים א' בכהן הדיוט וא' בכהן גדול, וצ"ע למה לא מנה הרמב"ם לאו נפרד לכהן גדול לקרוע בגדיו או לפרוע את ראשו על המת.
ונראה דהרמב"ם סובר דאיסור קריעת בגדים של כה"ג על המת הוי אותו חלות שם איסור של כהן הדיוט הנכנס קרוע בגדים לביהמ"ק, ולכן לא מנה לאו נפרד לכה"ג לקרוע בגדיו על המת. וצ"ב בזה דלכאורה הם ב' איסורים שונים בעצם יסוד דינם וחלותן. ועוד צ"ע דמצורע חייב לקרוע את בגדיו כדכתב הרמב"ם (פ"י הלכות טומאת צרעת הל"ו) וז"ל מצות עשה שיהיה המצורע המוחלט מכוסה ראש כל ימי חלוטו ועוטה על שפם כאבל ופורם בגדיו ומודיע העוברים עליו שהוא טמא שנאמר והצרוע אשר בו הנגע וגו' עכ"ל. ופסק הרמב"ם (שם) דכהן גדול שנצטרע חייב בקריעת בגדיו וז"ל אפילו כ"ג שנצטרע פורע ופורם שעשה דוחה את לא תעשה עכ"ל, וצ"ע ל"ל דעדל"ת והרי לכאורה יסוד האיסור שכתוב בפ' אמור הוא שכה"ג לא יקרע את בגדיו על המת והרי קריעת מצורע לא הויא קריעה על המת.
ונראה דאסור לכה"ג לעשות חלות שם מעשה קריעה בבגדיו, ועפ"י דין קריעה על המת או קריעת מצורע הוי חלות שם מעשה קריעה, ואילו הקורע את בגדיו סתם מתוך כעס לא הוי חלות שם מעשה קריעה עפ"י דין, דרק קריעה על המת או קריעה דמצורע הוי מעשה קריעה על פי דין דיש בהן קיום מצות קריעה. וכן מוכח נמי מהגמ' בסוגיין הוריות (יב:) "אמר רב למטה למטה ממש, למעלה למעלה ממש ושמואל אמר למטה למטה מקמי שפה, למעלה למעלה מקמי שפה, וזה וזה בצואר. מיתיבי על כל המתים כולן רצה מבדיל קמי שפה שלו, רצה אינו מבדיל קמי שפה שלו, על אביו ועל אמו מבדיל כיון דבעלמא הוי קרע קרי כאן בגדיו לא יפרום, שמואל כרבי יהודה סבירא ליה, דאמר כל קרע שאינו מבדיל שפה שלו אינו אלא קרע של תפלות". ומהא דלשמואל מותר לכה"ג לקרוע את בגדיו מלמטה מוכח דהאיסור הוא רק חלות שם מעשה קריעה, ולא המציאות שקרע הכהן גדול את בגדיו על המת, אלא מוכח שאסור לכה"ג לקרוע בגדיו על המת רק כשהוא קורע את בגדיו באופן שהיה מקיים מצות קריעה על המת, דהאיסור לכה"ג הוא לעשות חלות שם מעשה קריעה ומעשה קריעה על פי דין הוא בקריעה דאבילות ודמצורע כדיניהם.
והנה עיין ברמב"ם (פ"א מהלכות ביאת המקדש הלכה י) שכתב וז"ל כשם שאין הכהנים מוזהרין על היין אלא בשעת ביאה למקדש כך אין אסורין לגדל פרע אלא בשעת ביאה למקדש בד"א בכהן הדיוט אבל כהן גדול אסור לגדל פרע ולקרוע בגדיו לעולם שהרי תמיד הוא במקדש ולכך נאמר בו את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום עכ"ל. ומשמע דהרמב"ם עצמו בא לבאר למה אינו מונה לאו בפנ"ע לכה"ג לפרוע בגדיו ולפרע ראשו על המת לעולם, ולמה הלאו של כה"ג לקרוע בגדיו לעולם נכלל בלאו דכהן הדיוט ליכנס למקדש קרועי בגדים, וע"ז תירץ הרמב"ם דאע"פ שאסור לכהן גדול לפרוע ראשו ולקרוע את בגדיו לעולם – כלומר אפילו כשהוא מחוץ למקדש מ"מ הטעם בזה הוא משום "שהרי תמיד הוא במקדש", ומשו"ה ביחס לכה"ג תמיד חל האיסור לפרוע את ראשו ולקרוע את בגדיו, דבכהן גדול תמיד חל איסור ביאת מקדש דתמיד הוא במקדש. וצ"ב בזה.
ויש לומר דרוב ראשונים ס"ל דכה"ג אינו נוהג אבילות, דבגמ' (מו"ק יד:) איתא "דכה"ג כל השנה כישראל ברגל דמיא", כלומר דיש בכה"ג חלות שם "עומד לפני ה'", דמצותו להיות במקדש תמיד וכמו שכתב הרמב"ם (פ"ה מהלכות כלי המקדש ה"ז) וז"ל ובית יהיה לו מוכן במקדש והוא הנקרא לשכת כ"ג, ותפארתו וכבודו שיהיה יושב במקדש כל היום, ולא יצא אלא לביתו בלבד בלילה או שעה או שתים ביום עכ"ל. ונראה דיש חלות קדושת כהונה במקדש וחלות קדושת כהונה בגבולין, והראייה לזה דהרי קיי"ל שכהן מחוסר בגדים שעבד הוי כזר שעבד (פ"י הל' כלי המקדש ה"ד), וצ"ע דהרי סוף כל סוף הוא כהן ולמה כהן שעבד במקדש מחוסר בגדים הו"ל כזר, והרי פשיטא שכהן שנמצא מחוץ למקדש הריהו אסור בגרושה ובטומאת מת ואוכל בתרומה אע"פ שהוא מחוסר בגדים. ועל כרחך מוכח דיש ב' דיני קדושת כהונה -קדושה לעבודה דחלה במקדש בלבד, וקדושת כהונה בגברא דנוהגת אף מחוץ למקדש. ונראה דכשכהן לבוש בבגדי כהונה והוא במקדש אזי חל על הכהן חלות קדושה לעבודה, ואילו מחוץ למקדש חסרה לכהן קדושת כהונה לעבודה, אך חל בגבולין חלות קדושת כהונה בגברא האוסרו בגרושה ומתירו באכילת תרומה. והנה שיטת ר"ת היא דמצות וקדשתו אינה חלה אא"כ הכהן הוא לבוש בבגדי כהונה והוא במקדש (הובא במרדכי בגיטין אות תס"א) וז"ל מעשה בכהן שיצק מים ע"י ר"ת והקשה לו תלמיד הא שנינו בירושלמי המשתמש בכהונה מעל, והשיב לו אין בהם קדושה בזמן הזה דקיי"ל בגדיהם עליהם קדושה עליהם ואי לא לא והקשה א"כ כל מיני קדושה לא ליעבד להו וכו' עכ"ל. ונראה ליישב קושיית התלמיד על ר"ת, שהתלמיד הקשה על ר"ת, דאי נימא דכשאין בגדיהם עליהם אין קדושת כהונה עליהם ולכן אין איסור להשתמש בכהן בזה"ז, א"כ נימא שכל דיני קדושת כהונה ומצות וקדשתו לא ינהגו בכהנים בזה"ז. וי"ל דר"ת סובר דיש ב' דינים בקדושת כהונה: א) דין קדושה לעבודה דחלה רק בכהן המלובש בבגדי כהונה ונמצא בביהמ"ק, ב) דין קדושת כהן בגברא האוסרו בגרושה ומתירו באכילת תרומה. וקדושת כהונה בגברא חלה אף מבלי שלובש בגדי כהונה ונוהגת גם בזה"ז. ואיסור השתמשות בכהן הוא מחמת חלות קדושת כהונה לעבודה וחל דוקא כשכהן לבוש בבגדי כהונה והוא במקדש. משא"כ בזה"ז דליכא קדושת כהונה לעבודה אין איסור השתמשות בכהן.
אמנם נראה פשוט דלר"ת מצות וקדשתו להקדים כהן לכל דבר שבקדושה נוהגת אף בגבולין ובזה"ז, ואינה תלויה בחלות קדושת כהונה לעבודה, אלא בקדושת כהונה דעלמא בגבולין. ויש לדקדק דהתלמיד הקשה לר"ת היאך השתמש בכהן והא הו"ל איסור מעילה דבירושלמי איתא דהמשתמש בכהונה מעל, ולא הקשה היאך הותר לר"ת ליצוק מים ע"י כהן והרי הוא מבטל מצות וקדשתו. ונראה דאיסור השתמשות בכהן מדין מעילה תלוי בקדושת כהונה לעבודה, וחלה רק בכהן הלבוש בגדי כהונה במקדש דהוא ראוי לעבודה. משא"כ איסור השתמשות בכהן מצד מצות וקדשתו דאין זה מכבודו של הכהן שישמש לזר, אינו תלוי בקדושת כהונה לעבודה ובעצם חלה איסור להשתמש בכהן מדין וקדשתו אף בגבולין, אך י"ל דחלוק דין וקדשתו בגבולין דעל זה יכול הכהן למחול. משא"כ מצד איסור השתמשות שמדין מעילה אי אפשר לכהן למחול, אלא דהותר בזה"ז מאחר דליכא חלות קדושת כהונה לעבודה. ועיי"ש במרדכי שכתב וז"ל והשיב ה"ר פטר דנהי דיש בהן קדושה יכול למחול עכ"ל. ונראה דתירוץ של ר"ת ורבנו פטר משלימים אהדדי, דמה שביאר ר"ת דהא דאיתא בירושלמי דהמשתמש בכהן מעל היינו רק בזמן שבגדיהם עליהם קאי לענין איסור מעילה דתלוי בקדושת כהונה לעבודה דחלה רק כשכהן לובש בגדי כהונה והוא במקדש וראוי לעבודה, ועל זה אין הכהן יכול למחול. משא"כ בגבולין דחל מצות וקדשתו אף כשאינו ראוי לעבודה יש לתרץ כדתירץ ה"ר פטר דשפיר מועיל ע"ז מחילה, ואף ר"ת מסכים לרבנו פטר בזה.74
ונראה דכמו כן לגבי כה"ג יש ב' דיני קדושה – דין קדושת כה"ג לעבודה דחלה במקדש דוקא, ודין קדושת כה"ג בגברא דחלה אף מחוץ למקדש וכדמצינו בנוגע לכהן משוח מלחמה. דמצינו שיש מצוה לכה"ג ללבוש בגדי כהונה כל הזמן ואילו בכהן הדיוט המצוה ללבוש בגדי כהונה הוא רק בשעת עבודה, והראייה לכך, דכתב הרמב"ם (פ"ח מהל' כלי המקדש הי"א – הי"ב) וז"ל בגדי כהונה מותר ליהנות בהן לפיכך לובשם ביום עבודתו ואפילו שלא בשעת עבודה חוץ מן האבנט מפני שהוא שעטנז אסור לכהן הדיוט ללובשו אלא בשעת עבודה עכ"ל. ומשמע דרק לכהן הדיוט אסור ללבוש את האבנט שלא בשעת עבודה משא"כ כה"ג לובש בגדי כהונה שהם שעטנז אפילו שלא בשעת עבודה. וכן משמע מפסק הרמב"ם (פ"י מהל' כלאים הל"ב) וז"ל כהנים שלבשו בגדי כהונה שלא בשעת עבודה אפילו במקדש לוקין מפני האבנט שהוא כלאים ולא הותרו בו אלא בשעת עבודה שהיא מצות עשה כציצית עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם סובר דמותר לכהן הדיוט ללבוש את האבנט בשעת עבודה דוקא משום דעדל"ת, ומשמע דלכהן גדול מותר ללבוש בגדי כהונה שיש בהם שעטנז אפילו שלא בשעת עבודה. ובאמת כבר השיג עליו הראב"ד מדין כהן גדול, וז"ל א"א טעה בזה שהרי אמרו ביומא בפרק בא לו כהן גדול במקדש אפילו שלא בשעת עבודה מותר ומאי דקאמר (נמי) מפני האבנט שהוא כלאים אינו דאטו חושן ואפוד מי לית בהו כלאים עכ"ל. וביאר הבית הלוי (שו"ת בית הלוי ח"א סימן ג' אות ב') דהרמב"ם סובר דכה"ג שאני מכהן הדיוט דיש מצוה לכה"ג ללבוש ח' בגדי כהונה אף שלא בשעת עבודה, דבזמן שכה"ג לובש כל ח' בגדי כהונה אז הציץ מרצה (פ"ד מהל' ביאת המקדש ה"ח), ומאחר שלבישת שמונת בגדי כהונה גורמת ריצוי ציץ ממילא יש קיום מצוה בליבשתם הדוחה את האיסור דכלאים, ואפילו שלא בשעת עבודה חל דין דעדל"ת מפאת קיום מצות לבישת ח' בגדים. משא"כ בכהן הדיוט לבישת בגדי כהונה הוי רק חלות מכשיר לעבודה, ושלא בשעת עבודה אין כהן הדיוט מקיים מצות לבישת הבגדים ומשום כך שלא בשעת עבודה ליכא היתר ללבוש את האבנט משום שיש בו כלאים.75 וי"ל עוד דממצות כהן גדול הוא שתהיה בו חלות קדושה שלימה ולכן צריך להיות לבוש בבגדי כהונה ויהיה במקדש תמיד, משא"כ בכהן הדיוט אין דין שיהא בו חלות קדושה גמורה ואף קדושה לעבודה דהרי אין איסור לכהן הדיוט לצאת מן המקדש. ולכן כתב הרמב"ם לגבי כה"ג (פ"ה כלי המקדש ה"ז) "ותפארתו שיושב במקדש כל היום", דצריך שיהיה בו קדושה שלימה דהיינו גם קדושת כהונה בגבולין וגם קדושת כהונה דמקדש, ומשו"ה מצותו שילבש ח' בגדי כהונה במקדש.
ולפי"ז י"ל דלכן כתב הרמב"ם דאסור לכה"ג לקרוע בגדיו אף מחוץ למקדש דחל איסור גברא לכה"ג לקרוע את בגדיו דהו"ל כאילו הוא נכנס למקדש קרועי בגדים, דמצותו שיהיה במקדש תמיד וגם כשהכהן גדול נמצא מחוץ לביהמ"ק הרי זה נחשב במדה מסוימת כאילו הוא במקדש ולכן אסור לו לקרוע את בגדיו מחוץ למקדש. ועוד י"ל דמאחר דפרוע ראש וקרוע בגדים אינו ראוי לעבודה משו"ה אסור לכה"ג לפרוע ראשו ולקרוע את בגדיו מחוץ למקדש, משום דעי"ז הריהו מפקיע את עצמו מלהיות ראוי לעבודה, וכה"ג חייב לשמור על קדושת כהונה לעבודה, ולכן יש איסור נפרד לכה"ג לקרוע את בגדיו אף מחוץ למקדש דאסור לו להיות קרוע בגדים ופרוע ראש דזה מונע אותו מליכנס למקדש, דאסור לכה"ג להיות במצב שאינו ראוי ליכנס למקדש דצריך לשמור על קדושתו שתמיד יהיה ראוי לעבודה, ואילו בכהן הדיוט האיסור הוא איסור כניסה בעלמא להיכנס למקדש כשהוא קרוע בגדים ופרוע ראש. משא"כ בכהן גדול יש איסור נפרד לקרוע את בגדיו ולפרוע את ראשו באופן דזה יפקיע ממנו קדושתו לעבודה ומצוותו להיות במקדש. ומכיון דיסוד איסור כה"ג לקרוע בגדיו אף מחוץ למקדש חל מחמת מצותו להיות במקדש תמיד משו"ה כוללו הרמב"ם באיסור כניסת הדיוט קרועי בגדים למקדש.
אמנם לפי"ז צ"ע למה בעי הלכה מיוחדת דכה"ג מצורע מותר בפרימה וקריעה דעדל"ת, והרי מצורע אינו ראוי ליכנס למקדש, ואם יסוד האיסור של קריעת כה"ג הוא משום דעי"ז נעשה אינו ראוי לעבודה וכה"ג תמיד הוא במקדש הרי כה"ג מצורע בין כה וכה אינו ראוי ליכנס למקדש. ומשמע דיש איסור בפנ"ע של מעשה קריעה לכה"ג, ומשו"ה בעינן עדל"ת בכה"ג מצורע. ומשמע דהאיסור לכה"ג לקרוע את בגדיו חל מחמת קדושת כהן גדול בגבולין ולא מחמת קדושת כהן גדול לעבודה במקדש, ושלא כמש"נ לעיל בשיטת הרמב"ם, וצ"ע.
ונראה דיש דיני כה"ג דתלויים בקדושת כה"ג בגברא כגון איסור אלמנה ואיסור ליטמא לז' קרובים ודינים אלו נוהגים אף בכהן משוח מלחמה שאין בו חלות קדושת כה"ג לעבודה. ויש דינים התלויים בקדושת כה"ג לעבודה שאינם נוהגים בכהן משוח מלחמה. ויסוד האיסור דקרועי בגדים בכה"ג הוי איסור להפקיע את עצמו מלהיות ראוי לעבודה ומלהיות ראוי ליכנס למקדש ולהפקיע מעצמו מקדושה לעבודה. ולפי"ז נראה דכהן משוח מלחמה לא נאסר באיסור קרועי בגדים ופרועי ראש דכה"ג, דיסוד האיסור הוא איסור מקדש ואינו שייך לכהן משוח מלחמה. מאידך אם ננקוט דחל איסור של מעשה קריעה מפאת קדושת הגברא דכה"ג שבגבולין אזי י"ל דחל איסור זה אף בכהן משוח מלחמה, ויש לעיין בזה.76
והנה הרמב"ם מנה ב' איסורים בבעל מום: א) שלא יכנס בעל מום למקדש (ל"ת ס"ט), ב) איסור עבודה לבעל מום (ל"ת ע). והם ב' איסורים שונים דכניסה למקדש אסורה לבעל מום בתורת איסור ביאה למקדש, ואילו עבודה בבעל מום מהווה איסור עבודה. אולם בנוגע לשתויי יין הרמב"ם (ספה"מ מצות לא תעשה ע"ג) רק מונה איסור אחד של ביאה למקדש ואינו מונה איסור שני של עבודה אלא דכלל איסור עבודה בכלל האיסור של ביאה למקדש. ונראה דיסוד האיסור דביאה למקדש בשתויי יין הוא בתורת התחלת עבודה, דיש ב' דינים בביאה למקדש: א) קיום ביאה – שמתקיימת במצות ראיית פנים ברגל, וביאת מקדש מחייבת השתחוואה דכתיב "והשתחוית לפני ה' אלוקיך", ומבואר מזה דיש קיום מצוה בעצם הביאה למקדש ולהיות בבית המקדש, דיש קיום מצוה להיות "לפני ה'" בביהמ"ק. ויש עוד דין ביאה למקדש דמהוה הכשר לעבודה, והוי חלק מקיום העבודה דהביאה למקדש נחשבת התחלת קיום מצות עבודה במקדש. ונראה דבעל מום אסור בכניסה למקדש אף מצד קיום כניסה למקדש כקיום בפנ"ע, ואילו בשתויי יין יסוד האיסור של ביאה למקדש הוא בתורת התחלת עבודה, דהעבודה אינה מתחילה בקבלת הדם אלא בכניסה וביאה למקדש. ולכן לא מנה הרמב"ם ב' לאווין בשתויי יין ופרועי ראש, דס"ל להרמב"ם דכניסה למקדש בשתויי יין ופרועי ראש אסורה משום דהויא התחלת עבודה, ועל ביאה למקדש שתויי יין חל חיוב מלקות משום דהביאה היא התחלת העבודה ועצם העבודה מחייבת מיתה בידי שמים (עיין ברמב"ם פ"א מהל' ביאת המקדש ה"א). ונראה להביא ראייה דהרמב"ם סובר דכניסה למקדש אסור בשתויי יין פרועי ראש וקרועי בגדים משום דהכניסה מהווה התחלת העבודה, דכתב הרמב"ם (פ"א מהלכות ביאת המקדש הט"ו) וז"ל יראה לי שכל כהן הכשר לעבודה אם נכנס מן המזבח ולפנים והוא שתוי יין או שכור משאר המשכרין או פרוע ראש או קרוע בגדים כדרך שקורעין על המתים אף על פי שלא עבד עבודה הרי זה לוקה, הואיל והוא ראוי לעבודה ונכנס בשעת העבודה מנוול ככה והרי הוא מוזהר שלא יכנס עכ"ל. ומבואר דהאיסור כניסה למקדש שתויי יין חל דוקא בכהן הכשר לעבודה, ונראה דיסוד האיסור הוא משום דהכניסה הוי התחלת עבודה ולכן האיסור חל רק במי שראוי לעבודה ובשעת עבודה. משא"כ בבעל מום כתב הרמב"ם רק דיש איסור כניסה למקדש, דכתב (פ"ו מהלכות ביאת המקדש ה"א) וז"ל כל כהן שיש בו מום בין מום קבוע בין מום עובר לא יכנס למקדש מן המזבח ולפנים שנאמר אל הפרוכת לא יבוא ואל המזבח לא יגש, ואם עבר ונכנס לוקה אף ע"פ שלא עבד וכו' עכ"ל, ומשמע דבבעל מום האיסור הוא עצם הכניסה למקדש כשהוא בעל מום ולא משום דהכניסה הו"ל קיום של התחלת העבודה. ולפי"ז יתכן דיש עוד נפ"מ דאם שתויי יין נכנס בלילה למקדש דלא הוי זמן עבודה אינו עובר באיסור שתויי יין שנכנס למקדש, וכמש"כ הרמב"ם שהאיסור על שתויי יין להכנס למקדש חל כשנכנס "בשעת העבודה". משא"כ בבעל מום דחל בו איסור כניסה למקדש מצד קיום ביאה למקדש, שאסור אף בלילה77. ואילו בשתויי יין יסוד האיסור הוא משום דהכניסה היא התחלת העבודה, ולכן האיסור חל רק במי שראוי לעבודה ובשעת עבודה, ובלילה דאינו זמן עבודה ליכא איסור.
גמ'. וכל המקודש מחבירו הוא קודם את חבירו. מנלן דתנא דבי רבי ישמעאל וקדשתו לכל דבר שבקדושה, לפתוח ראשון, ולברך ראשון, וליטול מנה יפה ראשון.
לפום ריהטא משמע דנוהגים דיני קדושה לפתוח ראשון רק במילי דקדושה כגון בספר תורה בברכהמ"ז וליטול מנה ראשון בסעודת מצוה. אמנם עיין בהגהות מרדכי לגיטין (אות תס"א) וז"ל מעשה בכהן שיצק מים ע"י ר"ת, והקשה לו תלמיד הא שנינו בירושלמי המשתמש בכהונה מעל וכו' והשיב ה"ר פטר דנהי דיש בהן קדושה יכול למחול וכו' עכ"ל. ומבואר דחל דין וקדשתו ודין כבוד בכהן אף במילי דעלמא ולא רק בדברים שבקדושה78. וי"ל דהא דדרשינן וקדשתו לכל דבר שבקדושה היינו דיש מצוה לכבד את הכהן לפתוח ראשון בדברים שבקדושה, אולם אף במילי דעלמא חל חיוב לכבד את הכהן, מכיון דיש לו קדושה יתירא. ולפי"ז י"ל דחל חיוב כבוד מיוחד לכהן גדול מקרא דוקדשתו, ואע"פ דמהך קרא ילפינן חיוב כבוד לכל כהן דעלמא מ"מ מאחר דיש לכה"ג קדושה יתירא לפיכך חל חיוב כבוד מיוחד אליו מדין וקדשתו. ויתכן דגזה"כ "גדלהו משל אחיו" (חולין קלד:) אינו דין בפנ"ע אלא הוי גילוי דהכה"ג גדול ומקודש יותר מאחיו ומשו"ה חל עליו חיוב כבוד וגדולה בפנ"ע מדין וקדשתו, דגדלהו מאחיו הוי שיעור במצות וקדשתו דכפי קדושתו ומדרגתו יש יותר חיוב לכבדו. ויש להביא ראייה לזה דהרי הרמב"ם לא הביא מצוה לכבד כה"ג מדין גדלהו במנין המצוות כמו שכתב לגבי מלך דיש מצוה לכבד את המלך ולירא ממנו, שכתב (במצוה קע"ג) וז"ל היא שצונו למנות עלינו מלך וכו' ולשון ספרי שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך, ושיאויים לבנו מהכבוד והגדולה והתהלה והמעלה עד התכלית האחרון שאין למעלה הימנה עד שתהיה מדרגתו אצלנו גדולה ממדרגת הנביא וכו' עכ"ל, ויש לדייק דלגבי מלך כלל הרמב"ם החיוב לכבד את המלך במצות מינוי מלך, ואילו לגבי כה"ג לא הביא מצוה מיוחדת לכבדו אלא כתב בספר המצוות (מצוה ל"ב) וז"ל היא שצונו לכבד זרע אהרן ולנשאם ולרוממם ונשים מדרגתם מדרגה קודמת וראשונה ואפילו ימאנו לא נשמע מהם. וזה כלו הגדלה לאל יתעלה אחר שהוא לקחם ובחרם לעבודתו ולהקריב קרבנותיו. והוא אמרו יתעלה ויתברך שמו (ר"פ אמור) וקדשתו כי את לחם אלהיך הוא מקריב קדוש יהיה לך. ובא הפירוש (גטין נט ב וש"נ) וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון עכ"ל. ונראה דהקרא דגדלהו משל אחיו הוא שיעור וגילוי במצות וקדשתו, דמאחר דקדושתו וגדולתו יותר משאר אחיו הכהנים חל חיוב לכבדו יותר מדין וקדשתו.79
ויש לדון האם כה"ג יכול למחול על כבודו, ויעויין במרדכי (גיטין אות תס"א) דס"ל לה"ר פטר דכהן יכול למחול על כבודו, ואע"פ דאיתא ביבמות וקדשתו אפילו בעל כרחו היינו רק לענין איסורי כהונה אבל לא לגבי מצות כבוד. אולם יש להעיר דבתוספתא (סנה' פ"ד ה"א) מובא מחלוקת האם מועיל מחילה לגבי חיוב כבוד לכהן, דאיתא "ואם רצה שירחצו אחרים עמו הרשות בידו, ר' יהודה אומר רצה לנהוג בזיון בעצמו אין שומעין לו שנא' וקדשתו על כרחו", וצ"ע בדברי המרדכי דס"ל דמועיל מחילה. ויתכן דיש לחלק בין כה"ג לכהן הדיוט, ולאוקמי דברי התוספתא בכהן גדול משא"כ בכהן הדיוט לכו"ע מועיל מחילה80.
71 עיין לעיל בשיעורים דף ט. ד"ה בעא מיניה רבינא מר"נ בר יצחק נשיא שנצטרע מהו וכו' מש"נ בשם הגר"ח זצ"ל, ועיין בחידושי הגר"ח על הש"ס יומא (יב:) בענין מינוי כה"ג.
72 שכתב הרמב"ם בספה"מ (ל"ת ס"ט) וז"ל שהזהיר כהן בעל מום מהכנס למקדש ר"ל בין האולם ולמזבח והוא אמרו ואל הפרוכת לא יבא וכו' עכ"ל, ובמצות ל"ת (ע) כתב וז"ל שהזהיר בעל מום קבוע שלא לעבוד והוא אמרו ית' איש מזרעך לדורותם אשר יהיה בו מום לא יקרב להקריב, רוצה לומר לא יקרב לעבודה וכו' עכ"ל.
73 שכתב הרמב"ם בספה"מ (ל"ת ע"ג) וז"ל שהזהירנו מהכנס למקדש או להורות באחד מדיני התורה בהיותנו שכורים וכו' עכ"ל, ובלא תעשה (קס"ד) ז"ל שהזהיר הכהנים מלהכנס למקדש והם קרועי בגדים והוא אמרו יתעלה ובגדיכם לא תפרומו ולשון ספרי לא תפרומו לא תקרעו וכו' עכ"ל.
74 עיין בס' שיעורי הרב על עניני ק"ש ותפילה - בעניני קריאת התורה - בענין וקדשתו אות ג' (עמ' רנ"ב).
75 ועיין עוד בס' רשימות שיעורים למס' יבמות דף ד: בענין כלאים בבגדי כהונה (עמ' פג –פו),
76 ויתכן דאם איסורי קריעה ופרימה הוויין איסורים שחלין מפאת קדושת כה"ג שבגברא וחלין גם במשוח מלחמה, אזי י"ל דאף כה"ג מצורע אע"פ שאינו ראוי לעבודה אסור משום דעדיין נתקדש בקדושת כה"ג, אי לאו דעדל"ת דמשו"ה מותר למצורע לקרוע בגדיו ולגדל שערו. ועוד י"ל דדוקא כה"ג אסור בפריעה ופרימה ולא משוח מלחמה, כי מצותו של כה"ג להיות תמיד במקדש משא"כ במשוח מלחמה. וקריעה ופרימה סותרות למצות כה"ג להיות במקדש תמיד, ואף כה"ג מצורע מצותו שיהיה במקדש תמיד לכשיטהר, דאיסור ליכנס למקדש כשהוא מצורע הוה אריא דרביעה עליה, אך עצם מצות כה"ג להיות במקדש תמיד עדיין חלה עליו.
77 ולכאורה יש להוכיח דחל קיום ביאה למקדש בלילה אע"פ שאינה זמן עבודה ממצות שמחת בית השואבה שהיתה בלילה במקדש ומהוה קיום מצות "ושמחתם לפני ה' אולקיכם", וקיום ביאת מקדש.
78 ועיין ברמב"ם פ"ד מהל' כלי המקדש ה"א וז"ל וצריך כל אדם מישראל לנהוג בהן כבוד הרבה ולהקדים אותם לכל דבר שבקדושה לפתוח בתורה ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון עכ"ל. וממש"כ "לנהוג בהן כבוד הרבה" משמע דס"ל דמצות וקדשתו מחייבת לכבד את הכהן בכל דבר ולאו דוקא במילי דקדושה.
79 ולפי"ז י"ל דיש דין וקדשתו לכבד ולקדם כהן משוח מלחמה לפני כהן הדיוט, דיש לכהן משוח מלחמה קדושה יתירא מקדושת כהן הדיוט.
80 ולכאורה הסברא לחלק הוא דכבוד כהן גדול מהוה חלות כבוד שמים, והכה"ג אינו בעלים למחול עליו, ואילו כבוד כהן הדיוט הוי כבוד דידיה והוי בעלים למחול. אמנם עיין ברמב"ם בספה"מ (מצוה ל"ב) וז"ל ולשון ספרי וקדשתו על כרחו לומר כי זה ציווי נצטוינו בו ואינו בבחירת הכהן, וכן אמרו קדושים יהיו לאלוהיהם על כרחם עכ"ל. ומבואר דסובר שכהן אינו יכול למחול על כבודו מדין וקדשתו דס"ל דכבודם הוא "כלו הגדלה לאל יתעלה אחר שהוא לקחם ובחרם לעבודתו ולהקריב קרבנותיו". ולהרמב"ם אף כהן הדיוט אינו יכול למחול על כבודו ומצות וקדשתו, כי כבודו מהוה כבוד שמים והכהן אינו בעלים למחול עליו.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.
211ימים לסיום הש״ס