דף ה - א
ונתקלקלו הלוים בשיר שאמרו על קרבן תמיד של בין הערביים. משום שבכל שנה היו מגיעים העדים לפני הקרבת התמיד של בין הערביים, והיו שרים בו שיר של ראש השנה, ואילו הפעם שרו עליו שיר של חול, לפי שהיו סבורים שלא יבואו בו העדים בשעה כה מאוחרת. ויקבע ראש השנה למחר [1].
ובתמיד של שחר קבעו לשיר שיר של חול, אפילו אם באו עדים לפניו, כי לרוב היו העדים מגיעים אחר תמיד של שחר, ודי שיאמרו שיר של ראש השנה בתמיד של בין הערביים [מאירי] [2], ולכן לא היה "קלקול" בכך.
ולכן התקינו חכמים שלא יהו מקבלים את העדים אלא עד המנחה, זמן הקרבת התמיד של בין הערביים, של יום ל' אלול [3].
ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה, היו מעברים את חודש אלול, והיה מתקדש חודש תשרי רק למחרת.
אך כיון שהיו נוהגים בו עד המנחה קדושה מספק, שמא יבואו העדים ויתקדש היום, הרי גם אם הגיע זמן המנחה, ומעתה ודאי לנו שלא יתקבלו העדים, אלא יתקדש ראש השנה רק למחר מן התורה, בכל זאת לא התירו לזלזל באותו היום, להתיר בו מלאכה כמו יום חול, לפי שכבר נהגו בו קדושה מספק.
אלא, התקינו חכמים תקנה קבועה וודאית, שיהיו נוהגין בכל אותו היום קדש, וגם למחר קדש. [והוצרכו לתקן תקנה זו, מפני התקנה שלא יקבלו עדים אחר המנחה. ואילו היו מתירים מלאכה אחר מנחה, בשנה הבאה היו מזלזלים בקדושת היום בתחילתו, ואומרים: שנה שעברה נהגנו קדושה בחינם שהרי חזרנו אחר מנחה לנהוג מנהגי חול].
ואם כן עצם התקנה של שני הימים של ראש השנה, תקנה של בית דין היא, ולא מספק של חסרון ידיעה נהגו בה, אלא, בזמן שהיו מקדשים על פי הראיה היו מקדשים בכל אופן את יום השלושים של חודש אלול כראש השנה, ואם באו עדים בו ביום היו נוהגים בו רק יום אחד. ואם לא באו עדים עד אחר המנחה עשו שני ימים אפילו בבית דין עצמו שהנמצאים בו יודעים שכבר לא יקבלו עדים היום [4], וכן באותם המקומות שלא ידעו אם נתקדש יום השלושים, נהגו את תקנת שני הימים, שהיא כאמור תקנה ודאית, ולא מספק.
ולכן, ביצה שנולדה בראשון אסורה בשני, שהרי מספק שני הימים קדושים, ואי אפשר לומר בהם ממה נפשך.
אמר רבה: מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך - ביצה שנולדה ביום טוב ראשון של ראש השנה מותרת ביום טוב השני.
היות דתנן [שם]: משחרב בית המקדש, ואין לחשוש שמא יתקלקלו הלויים בשיר על הקרבן, התקין רבן יוחנן בן זכאי שיחזור הדבר לקדמותו, לפני התקנה, ויהיו מקבלין עדות החדש כל היום. וכיון שתיקן זאת רבן יוחנן בן זכאי, בטלה גם התקנה לעשות קדושה ודאית בשני הימים, כי יותר אין צורך בה. שהרי נמצא ששוב לא היו עושים בבית דין שני ימים בודאי, ואילו הרחוקים מבית דין נוהגים קדושה מספק ביום השלושים של חודש אלול במשך כל היום, שמא יבואו עדים בסוף היום, והוא יתקדש למפרע, וככל שני יו"ט של גלויות.
וכיון שמעתה נוהגים את שני הימים רק מספק, חוזר ה"ממה נפשך" להתיר את הביצה ביום השני, שהרי אם לא באו העדים כל היום, התברר למפרע שהיום הראשון היה חול [5].
אמר ליה אביי לרבה: והא רב ושמואל שהיו אחר החורבן, ובכל זאת דאמרי תרוייהו: ביצה שנולדה בראשון - אסורה בשני!?
אמר ליה רבה לאביי: אמינא לך אנא, אני אמרתי לך את שיטתי לפי רבן יוחנן בן זכאי, שהוא תנא, ואילו אתה אמרת לי לפרוך עלי מדבריהם של רב ושמואל, שהם אמוראים!? ועתה מקשה הגמרא עצמה: ולרב ושמואל, האוסרים את הביצה - קשיא מתניתין, שמבואר בה שהתקין רבן יוחנן בן זכאי להחזיר את המצב לקדמותו, כמו לפני התקנה, ואז נהגו ביום הראשון קדושה מספק ולא בתורת תקנה ודאית, והיתה הביצה מותרת ממה נפשך ביום השני, וכך צריך לנהוג גם היום, ולא כדברי רב ושמואל האוסרים!?
ומשנינן: לא קשיא [6].
הא לן, לנו, לבני הגולה, נשארה התקנה לנהוג שני ימים כתקנה קבועה, שהרי מעולם לא הפסקנו אותה ונהגנו יום אחד בלבד.
ולכן, גם כשהחזיר רבן יוחנן בן זכאי בארץ ישראל את ההנהגה הקודמת, לקבל עדים כל היום, עדיין נשארה אצלנו בגולה התקנה לנהוג בשני הימים כקדושה אחת ארוכה וודאית, ולא כהנהגת ספק בכל אחד משני הימים.
ולכן אמרו לנו רב ושמואל שהביצה אסורה ביום השני.
והא להו, לבני ארץ ישראל, כשהחזיר רבן יוחנן בן זכאי לקבל עדים עד הערב, בטלה מאליה התקנה לנהוג בשני הימים קדושה ודאית.
שהרי אם באו העדים גם לאחר המנחה היה מתקדש רק אותו היום האחד, ואם לא באו, אכן לא נתקדש היום הזה, אלא נתקדש רק יום המחרת, וכל הנהגתם ביום הראשון בקדושה היה רק מכח הספק [7].
לפיכך בארץ ישראל אם היתה נולדת ביצה ביום הראשון שנהגו בו קדושה מספק, ולא היה מתקדש בו החודש, היתה הביצה מותרת למחר [8].
ומביאה הגמרא דעתם של שלשה אמוראים שחלקו על רבה,
א. ורב יוסף אמר: אף מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך ביצה אסורה. אם עשו שני ימים אפילו בארץ ישראל, ואפילו במקום הבית דין, שלא עושים שני ימים אלא מחמת הספק, ונמצא שהיום הראשון היה חול, בכל זאת ביצה שנולדה בו אסורה בשני.
מאי טעמא? - הוי איסור הביצה ביום השני, מתוקף הגזירה הראשונה לנהוג יומיים קדושה ודאית [כאשר התקינו לא לקבל עדים מן המנחה ומעלה] "דבר שבמנין". והיינו, שנמנו בית דין ותיקנוהו כתקנת חכמים [9].
וכל "דבר שבמניין" - צריך מנין אחר, שימנו עליו בית דין אחר, להתירו. גם אם ההיתר מתבקש מאליו, ואין צורך שידונו בו בית דין, מכל מקום, צריך שיתירוהו בית דין בפירוש.
ומעולם לא נמנו בית דין להתיר את הביצה ביום השני, ולפיכך הביצה אסורה אפילו אחר שתיקן רבי יוחנן בן זכאי לקבל את העדים כל היום.
אמר רב יוסף: מנא אמינא לה שכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, אפילו אם בטל טעם התקנה הראשונה [10] - דכתיב [דברים ה כז] "לך אמר להם: שובו לכם לאהליכם". ואומר: [שמות יט] במשך היבל המה יעלו בהר. ולהלן יבואר כיצד לומדים מפסוקים אלו.
ומביא רב יוסף עוד ראיה, שצריך מנין אחר להתירו מהא דתנן במסכת מעשר שני [ה ב]: ענבי "כרם רבעי" [פירות השנה הרביעית, אחר שנגמרו שלשת שנות הערלה] יש להעלותם ולאוכלם בירושלים, או לפדותם בכסף ולהעלות את הכסף לירושלים, ולקנות בו דברי מאכל, ולאוכלם שם.
ותיקנו חכמים, כדי שיהיו הרבה פירות בירושלים, שהמקומות הסמוכים לירושלים לא יפדו פירותיהם בכסף, אלא יבואו עם הפירות עצמן לירושלים.
כרם רבעי [11] - היה עולה לירושלים בלי להפדות, מכל המקומות שהם סביבות ירושלים, במרחק של מהלך יום אחד, לכל צד.
וזו היא תחומה, תחום המרחק שממנו היו צריכים להעלות את הפירות עצמן:
אילת מן הדרום, ועקרבת מן הצפון. לוד מן המערב, וירדן מן המזרח.
ואמר עולא, ואיתימא רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מה טעם תיקנו שלא לפדות את הפירות אלא להעלותם לירושלים? - כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות [12]. ותניא: כרם רבעי היה לו לרבי אליעזר במזרח לוד, בצד כפר טבי. בתחום המהלך של יום מסביב לירושלים.
הערות
[1] רש"י פירש כמאן דאמר [בראש השנה ל א] שאמרו שיר של חול משום שסברו שהעדים לא יבואו עוד. ובמנחת חינוך [שא] הקשה למה אמרו שיר של חול, והרי ברוב שנים אין אלול מעובר, והיה להם ללכת אחר הרוב ולומר שיר של ראש השנה. ותירץ, כיון שברוב הפעמים באו אחרי תמיד של שחר ולפני תמיד של בין הערביים, ובפעם זאת השתהו ויצאו מכלל הרוב, הרי שאיתרע רובא, ולכן לא הלכו אחריו לומר שיר של ראש השנה. ועוד, שבזמן שתקנו איזה שיר לומר, עדיין לא היה רוב שנים שאינן מעוברות. ועדיין צריך להבין למה העדיפו לומר שיר של חול, והלא נשאר דין היום בספק. ובמקדש דוד [י ה] הקשה, הרי אמרינן [בערכין יא ב] שאפשר לשיר בנדבה, ואם כן, יאמרו שני השירים ויתנו ממה נפשך. ותירץ, שלמאן דאמר עיקר שירה בכלי, אי אפשר לעשות כן ביו"ט, שהרי שירה בכלי שבות היא. אך כתב שעדיין תמוה שהרי הנגינה אין בה שינוי בין קודש לחול, וישירו פעם אחת בכלי, ובכלל אין שבות במקדש לצורך עבודה, וגם שלא הועיל למאן דאמר עיקר שירה בפה.
[2] במגן אברהם [קלב סק"ד] כתב, שמשמע מכאן שלא היו אומרים ביו"ט שיר של חול אלא של יו"ט אף בקרבן תמיד. ורק בראש השנה לא התקינו בתמיד של שחר שיר של יו"ט, מפני רוב השנים. וכן דקדק במנחת חינוך [שיב ג] והחתם סופר כאן. והאריך בזה התפארת ישראל בקונטרסו חומר בקודש פ"ו עי"ש. ועיין בהגהות חשק שלמה [אחרי המסכתות קטנות בסוף עבודה זרה] שביאר בברייתא במסכת סופרים [יח ו] שלא שינו שיר של תמיד אפילו ביו"ט, אלא תקנות הסבוראים או הגאונים היא. וביאר את מה שכתבו בשם הגר"א במעשה רב שלא אומרים שני מזמורים ביום אחד. שכוונתו היתה על יום שיש בו שני מוספין, כגון יו"ט שחל בשבת, אך על התמיד אמרו לעולם שיר של חול. וכדבריו משמע בשו"ת הר"י מפאנו [כה]. וכן נקט הטורי אבן [ר"ה ל א] שבכל יו"ט לא תיקנו לתמיד שיר אלא למוספין. ורק בראש השנה שתקנו בו חוץ משיר על היום במוסף, הוסיפו גם שיר על שופרות של מתן תורה להזכיר זכות מתן תורה, ולא מצאו לו מקום על הקרבן, ולפיכך עקרו את שיר התמיד של בין הערביים וקבעו שיר זה. אך תמיד של שחר נשאר בשיר חול. ובאבני נזר [או"ח כד] דחה דבריו, שהרי רש"י בערכין [י א] כתב שהיו משוררין בסוכות בכל יום על הקרבן את ההלל. אולם בזבח תודה [להחפץ חיים] במסכת תמיד [טז א] הביא דברי רש"י בסוכה [נ א] שהיו מנגנים בתמידין של ימים טובים, אך לא הזכיר את ההלל, ומשמע שסובר שבמוסף אמרוהו. [ועיין עוד בברכת כהן בערכין שם]. ונראה שבכל יו"ט אמרו את השיר במוסף, כי נגנו בתמידין על ההלל, אך בראש השנה שאין בו הלל אמרו שיר של יו"ט על התמיד של בין הערביים, ועיין בשלמי יוסף סוכה [קעה-תצז].
[3] הרא"ה כתב שתקנה זו היתה בכל ראש חודש, ולא נתקנה על ראש השנה דוקא. וכן נקט הבית יוסף [קלא]. והצל"ח בברכות כו ב דקדק כן מהרמב"ם, והסיק מכך ששני ימי ראש חודש הם כקדושה אחת לענין תפילה. ובשקל הקדש [קדוה"ח ג ה] דקדק כן גם בדעת הרמב"ם שכתב דין זה בסתמא ולא הזכיר שמדובר בראש השנה דוקא. אך תמה, אם כן למה לא תקנו בכל ראש חודש שיעשו ב' ימים, וכן היו צריכין לעשות בזמנינו, שהרי הרמב"ם כתב [שם ה ח] שלכן עושים היום שני ימי ראש השנה אפילו בארץ ישראל, כי בזמן הבית היו עושין כן אם באו עדים מהמנחה ולמעלה, והוא הדין נאמר בראש חדש. ותירץ, שהרמב"ם שם כתב טעם נוסף ששייך רק בראש השנה, והוא שבראש השנה לא יצאו השלוחין מפני יו"ט, והיו עושין ברוב ארץ ישראל שני ימים, ולכן עושים כך לעולם, אך משום טעם אחד בלבד לא היו עושין שני ימים. אך המאירי [בראש השנה ל] כתב שתקנו כך רק לגבי ראש השנה, וכן נקט הטורי אבן [שם ל ב] והוכיח מהמשנה שם שאם הספיקו בית דין לומר מקודש, החודש מקודש, ומשמע בכל זמן שבאו העדים עיי"ש. והגרעק"א הקשה שסתר משנתו ממה שכתב [שם כה ב] שבכל ראש חודש תקנו כן. ועיין בפני יהושע [בראש השנה, שם] שביאר מאין ידע רש"י שמעשה זה היה בראש השנה ולא בראש חודש סתם, וכתב שדקדק כן מהלשון שעושין אותו יום קדש ולמחרתו קדש, ומשמע שאסור בעשית מלאכה.
[4] מדברי רש"י דייק בשער המלך [בסוף הלכות עירובין] שאם לא באו עדים כל היום, לא נחשבים שני הימים כקדושה אחת, שהרי נקט שדוקא "אם באו עדים אחר המנחה לא מזלזלינן ביה, כי חק חכמים ומצותן לעשותן [ב ימים] בבאו אחר המנחה", והיינו שכשבאו עדים נמשכת קדושת היום מתחילתו ואין מפסיקין אותה, אך כשלא באו עדים כלל, רק יום ל"א קדוש. והתקנה לעשות ב' ימים היתה רק באופן שבאו העדים אחר מנחה. [אך יתכן שכוונת רש"י לשלול אם באו קודם המנחה, ואילו "אחר המנחה" כולל גם אם באו למחר]. וכן נקט הריב"ש [בתשובה תקה] שזה הטעם שאומרים שהחיינו גם ביום שני של ראש השנה, דאף ששני הימים קדושה אחת הן, כיון שאם לא באו עדים כלל בראשון רק השני קודש ולא הראשון, לפיכך אומרים בו שהחיינו בפני עצמו. וכן כתב הריטב"א בעירובין [לט.] שאם באו עדים אחר מנחה, כיון שהתחילו בו על דעת שיהא יו"ט אם יבואו קודם מנחה הניחוהו בקדושתו, אך אם לא באו כלל אין קדושת היום הראשון אלא מספק. ולקמן [בהערה 7 ובעמוד ב הערה 10] נרחיב בדבריו. אולם לסברת רש"י בראש השנה [הוזכרה בביאור הגמרא] שחששו לזלזול בשנה הבאה מפני שיזכרו שבשנה זו נהגו קדושה בחינם, לכאורה אף כשלא באו עדים יש לאסור מלאכה. וכן משמע ברש"י לקמן [ו א] שתקנו לעשות ב' ימים באופן שלא באו עדים עד יום ל"א. וכבר תמהו בכך המהרש"א והמהר"ם לקמן [ו א] ועיין במהר"ם שיף. ואמנם תוס' [בד"ה הא לן] הביאו בשם רש"י שאחר תקנת ריב"ז נהגו לעשות שני ימים מספק אם לא באו עדים כלל, ודייק בראש יוסף מדבריהם שלפני התקנה היו שני הימים כיומא אריכתא אפילו כשלא באו עדים כלל. וכן כתבו להדיא גם להלן [בעמוד ב בד"ה מי]. וכן משמע ברשב"א, שרק מפני תקנת ריב"ז נחשב שנעשה היום הראשון קדש בטעות, מפני הספק. אך לפני התקנה אף אם לא באו עדים כלל, היום הראשון קדש והוא קדושה אחת עם יום השני. וכן כתב להדיא להלן [בעמוד ב] דלא אימני ריב"ז אלא כשבאו עדים, אבל כשלא באו עדים כלל, נשאר הענין בתקנתו הראשונה, ששני הימים בקדושה אחת. וכן דקדק המרכבת המשנה מדברי הרמב"ם [קידו"ח ה ח] שכתב "אם לא באו עדים כל יום שלושים, עושין אותו יום קדש, ולמחר קדש". וביאר, שגירסתו בדברי רבא במסקנת סוגיין היא כרבינו חננאל [בע"ב תוד"ה מי] "שאם לא באו עדים עד הערב". וכוונת רבא לומר, שאף על פי שריב"ז תיקן לקבל עדים אחר מנחה, בכל את, אם לא באו עד מחר, יהיו שניהם קדש. ובשער המלך [שם] הוכיח שנחלקו בכך הרמב"ם והראב"ד [עירובין ח ח]. שהרמב"ם כתב, המערב עירוב תחומין לשבת ויו"ט, או לשני יו"ט, צריך שיהא העירוב קיים במקומו בשני הלילות. כי שתי קדושות הן, ואינן כיום אחד שמועיל העירוב מזה לזה. והראב"ד השיגו, שהרי אף בראש השנה, ששני ימיו קדושה אחת הן, צריך שיהא העירוב במקומו בשני הימים. ובהכרח שהטעם לכך הוא שהם כקדושה אחת רק לחומרא ולא לקולא. והמגיד משנה הוכיח כדעת הרמב"ם מדאמרינן בעירובין [לח א] שאם שבת ויו"ט קדושה אחת, מועיל העירוב אפילו אם נאכל ביום הראשון. וכתב השער המלך שגם הראב"ד מודה שבקדושה אחת מועיל אף לקולא, אלא שסבר שראש השנה נחשב כקדושה אחת רק אם באו העדים מן המנחה ולמעלה, אך אם לא באו כלל, מתברר למפרע שהיום הראשון חול, ולא מועיל בו עירוב כלל. והרמב"ם למד כתוס' שאף באופן זה נחשבים שני הימים קדושה אחת ומועיל בהם העירוב גם לקולא. [ולשיטת תוס' והרמב"ם, מה שאומרים שהחיינו ביום השני, מבואר ברא"ש ובטור שכיון שהיו מונין לתקנת המועדות מיו"ט שני שהוא עיקר ראש השנה, לפיכך אומרים בו זמן].
[5] כך פירש רש"י, והרשב"א והמאירי הבינו בדבריו שבבית דין ובירושלים היו עושים רק יום א'. ותוס' והרשב"א דנו לפי זה בביאור הסוגיא בעירובין [לט.] עיי"ש. והמאירי תמה על פרש"י שהרי בדברי רבה משמע שדוקא "ביצה מותרת", דהיינו אף על פי שהיום קדוש. וביאר, שלפי רש"י רבה דיבר על זמנינו, שאין מקדשין על פי הראיה, ואף בירושלים עושים שני ימים משום מנהג אבות, ובכל זאת הביצה מותרת. וביאור דבריו, שאף על פי שאבותינו עשו יום אחד כשבאו עדים, אך כיון שכאשר לא באו, עשו מספק שני ימים, אף אנו כשמקדשים על פי חשבון צריך לנהוג שני ימים. אולם אין שני ימים אלו חמורים יותר משני ימים מחמת הספק, ולכן הביצה מותרת ממה נפשך. ברם, הרמב"ן הרשב"א והמאירי חלקו על רש"י וסברו שגם לפי רבה נהגו שני ימים אף בזמן שקדשו על פי עדי ראיה, אלא שאינם כקדושה אחת, ולכן הביצה מותרת. והרשב"א כתב שטעמו רק משום שאמרו מהרה יבנה המקדש ולא יקבלו עדים אחר המנחה מפני קלקול השיר, ויקדשו את היום השני, וכדי שלא יזלזלו לשנה הבאה ביום השני, עושין בכל שנה שני ימים, אך מונים את החדש מיום הראשון, ואין שני הימים כקדושה אחת. והמאירי כתב שכיון שאין עיקר קדושה ביום הראשון, אין שני הימים כקדושה אחת, אלא היום השני הוא כתשלומין לראשון, אך ודאי עושין זה וזה קדש.
[6] נחלקו הראשונים אם מסקנא זו היא גם אליבא דרבה או רק לפי רב ושמואל; לפי רש"י ותוס' החילוק הוא בין בני ארץ ישראל, שהביצה מותרת אצלם כיון שעושין רק יום אחד, לבין בני חו"ל שהביצה אסורה, כי אצלם שני הימים כקדושה אחת כיון שלא השתנה אצלם המנהג על ידי תקנת ריב"ז [וכמבואר בהערה הבאה]. והתוס' הקשו שהרי רבי יוסי היה אחר החורבן, ובכל זאת אמר [בעירובין לט א] ששני ימי ראש השנה כקדושה אחת, וביצה שנולדה בראשון אסורה בשני. ותירצו שרבי יוסי אמר דבריו על המצב שהיה קודם החורבן ויש נפקא מינה בדבריו בזמנינו לבני בבל. וגם הרשב"א הקשה כתוס' על רבה, והסיק שרבה לא שמיע ליה את הברייתא בעירובין שרבי יוסי סובר ששני הימים כקדושה אחת. ומסתבר שגם תוס' הקשו כן בין לרב ושמואל ובין לרבה, ואם כן גם אליבא דרבה אמרינן שכל תקנת ריב"ז הועילה רק לבני ארץ ישראל ולא לבני בבל. וצריך לומר שהרשב"א חולק וסובר שלפי רבה גם בבבל הביצה מותרת ביום השני כיון שהיום השני קודש רק מספק. ועיין בבעל המאור שנקט שאף על פי שאחר התקנה עושין שני ימים רק מספק, אפילו הכי הביצה אסורה, כמנהגינו לפני התקנה. אמנם גם לפי בעל המאור, תירוץ הגמרא הוא רק לפי רב ושמואל ולא לפי רבה. שהרי ביאר בתירוץ הגמרא כך: הא לן - שהביצה מותרת רק לנמצאים בבית דין ובתחומו, שאפילו אם לא באו עדים כלל, עושין רק היום השני קדש ומתברר שהראשון היה חול גמור. והא להו - שהביצה אסורה למי שנמצא מחוץ לתחום בית הדין, שאין השלוחין מגיעין להודיעם. וכבר כתב החזון איש [קלא ב] שחילוק זה אינו אלא לפי רב ושמואל, שאילו היה חילוק זה גם לפי רבה, היה צריך לפרש שדוקא בתחום בית דין עושין רק יום אחד, שהרי אחר תקנת ריב"ז כמעט לא אירע שיעשו מספק שני ימים בבית דין, רק באופן שלא באו עדים כלל, ולענין הקושיא מדברי רבי יוסי [בעירובין שם] יכול הבעל המאור לפרש כהרמב"ן, שרבה סבר שדעת רבי יוסי ששני הימים קדושה אחת הן, אך אין הלכה כמותו. עוד כתב החזון איש [שם ה] שלפי תוס' בכל ארץ ישראל היתה הביצה מותרת משום ששתי קדושות הן, ואף שעושין שני ימים, כיון שאין השלוחין יכולין לצאת חוץ לתחום, בכל זאת אינם עושין שני ימים כהמשך לתקנה הראשונה, שהרי יכולין להושיב בית דין בכל מקום בארץ ישראל, ולכן לא תקנו בארץ ישראל קדושה אחת, אלא עושין שני ימים רק מספק. וכן ביאר הרש"ש, וראה פני יהושע.
[7] תוס' בעירובין [מ א] ביארו שלבני ארץ ישראל הותר איסור הביצה כי היה להם היכר בכך שהשתנה מנהגם אחר החרבן, שאינם עושים שני ימים טובים בכל ר"ה, אולם לבני חו"ל שעושין לעולם שני ימים הביצה אסורה כי אין להם היכר ושינוי מלפני החרבן לאחריו. ונמצא כי אף שריב"ז עמד למנין וביטל את התקנה לעשות ב' ימים, אין ההיתר חל אלא במקום היכר, ואף שבטלה התקנה לא בטל האיסור, ולהלן יבואר הטעם בזה.
[8] בשו"ת אבני נזר [או"ח תנא] הקשה לרש"י והריטב"א שבאופן שלא באו עדים כלל אין היום הראשון קדוש, ואין שני הימים כקדושה אחת, אם כן, גם קודם תקנת ריב"ז הביצה מותרת בארץ ישראל, וגם כשמקבלים כל היום, הרי אין היום הראשון קדש, ופשיטא שהביצה מותרת. ועי"ש תירוצו. וכן קשה מאידך לבני בבל שנוהגים שני ימים, הרי אחר תקנת ריב"ז כל ספיקם היה רק אם לא באו העדים כל היום, ובאופן זה לא היתה קדושה אחת גם קודם התקנה, ואיך אמרינן שנמשך אצלם האיסור כמו שהיה קודם התקנה כקדושה אחת. אמנם לפי סברת הריטב"א בעירובין, אין קדושת היום הראשון רק מפני שלא יזלזלו בו, אלא שממשיכים קדושתו ונחשב כאילו קדשו גם את יום הראשון, ורק מנין המועדות מתחיל מיום השני. ולכן נחשב כקדושה אחת, כי נמשכת קדושת היום מתחילת ראשון עד סוף שני, ולא מפני שקדושתן שווה. ואם כן, סברא זו שייכת רק בבית דין שאם באו עדים אחר המנחה, צריכים לקדש היום הראשון להמשיכו בקדושתו. ולפיכך כשלא באו עדים כל היום אינם קדושה אחת בבית דין. אולם בשאר המקומות בארץ ישראל, תקנו קדושה אחת אפילו כשלא באו כלל, ולא רק מחמת הספק, ולפיכך בני בבל ממשיכין באיסור שני ימים כמו לפני תקנת ריב"ז, ועיין עוד לקמן.
[9] רש"י הביא כאן את תמיהת אביי להלן [בעמוד ב] שהרי לא נמנו בית דין לאסור את הביצה, אלא רק על עדות החדש, שלא יקבלוה אחר המנחה, וכיון שהתירו לקבלה ממילא הותרה גם הביצה, שלא נאסרה בפני עצמה מעולם. וביאר הרשב"א, שרב יוסף סבר שאל תיקן ריב"ז אלא באופן שבאו עדים אחר המנחה, שאז יום הראשון קדש והשני חול, אולם באופן שלא באו עדים כלל, עושין שני ימים, ונשאר בהם המנהג שהם כקדושה אחת והביצה אסורה, ולפיכך נאסרה גם אצל כל העושין שני ימים, כיון שעושין כן מפני הספק שמא לא באו עדים כלל. אולם רש"י לשיטתו פירש שמא לא באו עדים עד המנחה, כי אם לא באו עדים כלל אין שני הימים נחשבים כקדושה אחת, ולכן נקט שקושיית אביי דחתה את דברי רב יוסף לגמרי. ולפירושו, כל התקנה ששני הימים יחשבו כקדושה אחת תלויה בתקנה שאין מקבלין עדים מהמנחה ולמעלה, כי לאחר תקנת ריב"ז שוב לא מצינו שני ימים בקדושה אחת, כיון שאם לא באו כל היום אין היום הראשון קדוש לשיטתו אלא מספק. ומובנת טענת אביי שביצה בעדות תליא. אולם לדעת הראשונים שאף אם לא באו העדים כלל עושין שני הימים קודש [באופן שנקטו תוס' בד"ה מי], הרי זו תקנה נוספת על תקנת ריב"ז, וכיצד הותרה הביצה כשנמנו לתקנת ריב"ז והא לא תליא בה, ושמא זו כוונת הרשב"א בביאור דעת רב יוסף. ובשטמ"ק הביא תירוץ הריטב"א, שרב יוסף סובר שאף איסור שחל כתוצאה מתקנה אחרת שנמנו עליה, צריך להמנות עליו במיוחד כדי להתירו, ולכן צריך שימנו בית דין להתיר את הביצה שנאסרה כתוצאה מהתקנה שלא לקבל עדים מהמנחה ולמעלה.
[10] מדברי רש"י [ד"ה מנא] משמע שהתקנה אמנם בטלה ממילא כאשר בטל טעמא, אך בכל זאת אי אפשר לנהוג היתר עד שימנו מנין אחר להתירה, וכן משמע מדבריו בע"ב [ד"ה טעמא] "ממילא ליכא לתקנתא". ולכאורה תמוה, איזה איסור שייך אחר שבטלה התקנה? וראה שם הערה 3. ומוכח, שאחר התקנה נוצר דין חדש לנהוג איסור כמו בזמן התקנה עד שיבא בי"ד אחר ויתירנו, ואין זה איסור מצד עצם התקנה, שהרי התקנה עצמה בטלה. ומשום כך, גם אחר שנמנו ובטלו את התקנה, לא בטל האיסור במקום שלא ניכר השינוי במנהג [וכדלעיל הערה 7], לפי שהאיסור קיים בפני עצמו. וראה בחברותא על התוספות, בהערות, שדעת הרא"ש בסוגיין היא שאין צריך בית דין גדול בחכמה מהראשונים אלא כדי לבטל את התקנה. כי לדעתו אינה בטלה התקנה כשנתבטל טעמה, כיון שלא הוגבלה התקנה בידי הראשונים ולפיכך צריכה היתר, אך כשהוגבלה בזמן, היא פוקעת מאליה, ושוב אין צריך להמשיך לנהוג את האיסור שנוצר מחמתה. ולדבריו נמצא, שבחו"ל לא בטלה התקנה הראשונה, ושני ימי ראש השנה הם קדושה אחת, כי אם בטלה התקנה, בטל האיסור ממילא, ובהכרח שלא נמנו לבטל את התקנה אלא בארץ ישראל ולא בחו"ל [וכן ביאר בן הרמב"ן].
[11] במשנה נאמר "כרם" רבעי, והרמב"ם [מע"ש ט ה] נקט שתקנה זו נתקנה דוקא על ענבים שלא היו מצויים לאכילה בירושלים, כיון שרובם הופנו ליין הנסכים, ולפיכך התקינו שיביאום מכל הערים הסמוכות כדי לעטר השווקים בהם. וכן מבואר בירושלמי מע"ש [פ"ה ה"ב]. אולם רש"י [ד"ה במזרח] הביא מחלוקת אם בברייתא בסמוך מדובר בנטע רבעי או בכרם רבעי, ומשמע שכך מעמיד גם את נידון המשנה.
[12] הרע"ב פירש שעיטור השווקים נעשה על ידי שאכלו כלם פירות רבעי ונשארו ממילא הרבה פירות בשווקים, ובכך השוו מראה של שפע בירושלים. וכדומה לזה כתב רבינו פרץ כי כיון שהרבה מביאים עמם פירות, נמצא ששאר הפירות נמכרים בזול] והמשנה ראשונה פירש שכל אדם שהעלה פירות רבעי לירושלים ונשארו בידו, מכרן לירקני ירושלים ובכך נוצר מגוון ושפע בשווקי ירושלים, וכפירושו משמע בתוס' יו"ט. ובדרך אמונה [מע"ש ט ה] כתב שאסור למכרן כי דינם כמעשר שני, אלא הכוונה שהיו מוציאין את הפירות הנותרים לשוק ומחלקים לכל המעוניין. וכבר הבאנו בהערה הקודמת, שהראשונים נחלקו אם התקנה היתה דוקא בכרם או בכל הפירות. וכתב בתוס' יו"ט שלביאור הרע"ב בהכרח התקנה היתה על כל הפירות, שכשהיו מצוים ישאר שפע בשווקים. אך בציון ההלכה [שם קלו] כתב שאין הכרח מדברי הרע"ב, אלא הכוונה כמו שכתב הגר"א שעל ידי שיאכלו ענבים שהביאו עמם, ישאר כל הפירות בשוק. וראה חתם סופר להלן, [ע"ב סוף הערה 3].
ורב יוסף אמר אף מתקנת ריב"ז וכו' צ"ע מ"ט לא אמנה עליו ר' יוסף והתירו ועוד הא רבה אמר ביצה מותר הרי ב"ד של רבה התירו והרי הוא מותר. אע"כ מזה ראיה ברורה לשיטת הרמב"ם דאפי' בטל הטעם צריך ב"ד גדול להתיר' והם לא היו גדולים מהראשונים. וצ"ל ריב"ז שביטל תקנת עדות היה גדול מהמתקנים כמ"ש כ"מ. ולהיות שזה נראה דוחק כמ"ש ראב"ד כי מתקני עדות הי' קדמונים מאוד ואפשר מנביאים ראשונים בבית ראשון ובודאי ריב"ז לא היה גדול מהם ע"כ נלע"ד לדינא לשיטת רש"י דסובר דבר הנאסר לזמן אפ"ה צריך ב"ד אחר להתירו מ"מ קילא טפי וסגי במנין קטן מהראשונים כיון שהראשונים פירשו הזמן להדיא וכן משמע מפירש"י פ' השולח ל"ו ע"ב ד"ה לבטולי וכו' ע"ש היטב מבואר אי פירש הלל להדיא דרק לדרי' תיקון מ"מ צריך ב"ד אחר לבטל אלא דלא בעי גדולים ע"ש ויבואר עוד לקמן אי"ה. ועוד נ"ל דכל שהטעם ידוע ומבורר לכל ה"ל כמו שפירשו הזמן להדיא ואז כשבטל הטעם הידוע בטל התקנה ולמאן דס"ל כשעבר הזמן לא בעי מנין כלל הה"נ הכא כשבטל הך טעם לא בעי מנין וזה דעת תשו' הרא"ש דמייתי מג"א סי' ט' סק"ז ולרש"י וסיעתו נהי דב"ד אחר בעי מ"מ סגי בקטן כמו בעבר הזמן וכן מוכח בראב"ן שכ' דחרם שנתקן לזמן לא בעי מנין אחר. ועיטור שוקי ירושלים לא היו מפרשים הטעם משום עיטור כי אז לא היה צריך מנין אחר ע"ש מוכח מזה דטעם מבואר וחרם לזמן חד דינא אית להו ומעתה נ"ל דודאי תקנת עדות היה טעם ידוע ונגלה ובפרט לב"ד שהתקנה נוגע להם. ע"כ כשעבר הטעם הוה כעבר הזמן וסגי במנין קטן והיה ריב"ז יכול לבטל אע"ג שלא היה גדול כהמתקני'. אך ביצה לפי דעת ר' יוסף דדבר הנאסר מכלל צריך היתר בפרט. א"כ צריך מנין גדול שאין טעם איסורו ידוע כמ"ש מג"א הנ"ל. וע"כ לא הו"מ רבה ור' יוסף להתירו עי' חי' למס' כתובות. ריש מס' ד"ה ליום הרביעי ובתוס' מרובה ע"א ד"ה אי איכא ב"ד דקביעא וכו':
ונ"ל דעל זה סובב כל הסוגי' וכל ראיותיו של ר' יוסף. ונאמר תחלה מה שאמר וכ"ת למצות עונה הוא דאתא בודאי זה הוא דוחק גדול שנאמר קרא משום ב"נ ולא משום ישראל כלל. אך דלא נוכל לחדש דין דצריך מנין אחר להתירו דלמא מ"מ למצות עונה אתא. אבל לבתר דידעי' משובו לכם לאהליכם דצריך מנין אחר להתירו. שוב לא נדחק לומר למצות עונה אתא אלא משום דצריך מנין אחר כדאמרינן בסנהדרין להדיא. אך קשה כיון שכבר ידע מרע"ה הדין דצריך מנין אחר א"כ תו לא הוה צריך הקב"ה לומר לך אמור להם כי מרע"ה יושב בית דינו ויתיר שהרי יודע הוא שצריך מנין אחר ואם אולי לך אמור להם קדים. א"כ למה היה צריך לומר במשוך היובל הלא מרע"ה יושב ב"ד ויתיר אע"כ משום דבעי ב"ד גדול והקב"ה שאסר צריך הוא להתיר ולקמן אי"ה יבואר דלפי' מהר"מ שי"ף דלמצות עונה יוצדקו דברינו ביתר שאת ע"ש:
ועל זה מייתי ג"כ מכרם רבעי דריב"ז שהי' באמת גדול מאותם המתקנים שהיה דור דורות לפניו הוא היה יכול לבטל. אבל לא ר"א דאל"ה היה ר"א נמנה עליו לבטלו. והיינו דמסיים מאן חברך ריב"ז והוא שפת יתר. והיינו כי היכי דלא תיקשי אי המבטל היה חברו. א"כ כי היכי דחבירו ביטל גם ר"א היה יכול לבטל בעצמו. לזה אמר מאן חברך ריב"ז ומבואר שם בר"ה שהיה רבו של ר"א אלא שתלמידיו של ר"א מפני כבוד רבם ר"א אמרו חבירך. אבל לעולם רבו היה וריב"ז שהיה רבו הוא הי' גדול מהמתקנים ולא ר"א:
ונ"ל ונ"ל אי נאמר דרבעי נוהג בנטע. והתקנה היה רק בכרם ולא בשארי נטיעות א"כ ע"כ הטעם כבירושלמי דמייתי תוי"ט שם. מפני שעשו יינם לנסכים ולא היה ענבים מצוים משא"כ שארי פירות נמצא היה הטעם ידוע ומבואר דהכל יודעים מה בין כרם שגזרו עליו להוליכו לירושלים ולא שארי רבעי אע"כ משום עיטור. וא"כ אי בטל הטעם אפי' קטן היה יכול לבטל. וא"כ ע"כ או דנימא דאין רבעי נוהג אלא בכרם ולא בשארי נטיעות כלל. ולא היה מתפרסם טעם עיטור כמ"ש ראב"ן הנ"ל או למ"ד רבעי נוהג בנטע גרסי' נמי בהאי גזירה דעיטור נטע רבעי היה עולה. והיה נוהג עיטור בכל הפירות ודלא כהירושלמי. ולעולם לא היה הטעם ידוע ומשו"ה בעי ריב"ז לבטל שהיה גדול ולא ר"א והיינו דפירש' יש פלוגתא חד תני נטע רבעי וכו' עיי' פני יהושע והנלע"ד כתבתי:
עלת מן הצפון במשנה שלפנינו עלת מן הדרום וכו' וי"ל עלת ועקרבה מקומות גדולים היה ודרומה של ירושלים שהוא צפונה של עלת היה בתוך מהלך יום אבל דרומה של עלת כבר היה חוץ ממהלך יום וכשאומר עלת מן הדרום רצונו מדרומה של ירושלים וכשאומר מן הצפון ר"ל צפונה של עלת וכן עקרבה או תאמר בהיפוך. ושני הגרסאו' אמת וכמדומה לי ראיתי כן בס' אחד:
העתיק בעזה"י מה שחנינו הי"ת בפ"ק דביצה ה' ע"א סוגי' דבר הנאסר במנין צריך מנין אחר להתירו פק"ק פ"ב יום טוב שבועות תקפא"ל:
הוי דבר שבמנין וכו'. הרמב"ם בפ"א מממרים כ' דהתורה נחלקת לג' חלקים כל היוצא מקראי ע"י המדות והפלפול אפי' מוסכם הדין מב"ד בדור אחד יכול ב"ד אחר אפי' קטן ממנו לחלוק עליו ולדרוש בענין אחר ובכ"מ שם מבואר דמ"מ אחר סתימת המשנה שוב אין לחלוק על המשנה כי כך הסכימו אז וכן אחר סתימת הש"ס גזרו שלא לחלוק על הש"ס שוב. אבל בימי המשנה ובימי האמוראים היה ב"ד אחרון יכול לחלוק על הראשון בדרשות הקרא ומסתימת הש"ס ואילך עכ"פ יכול כל חכמי דור ודור לחלוק על שלפניו בפירושי המשנה וש"ס כמו שנחלקו הם על פירושי הקרא. ועיי' בהרז"ה ורמב"ן ורא"ש פ"ד דסנהדרין אי נוכל לחלוק על הגאונים ז"ל. וכמדומה לי דהיינו דאמרי' פ"ק דעדיות למה נזכרו דברי היחיד וכו' וע"ש רמב"ם בפירושו וראב"ד דהכוונה דגם אחר סתימת המשנה נהי דשוב אין אמורא יכול לחדש פי' קרא נגד דעת התנאי' אם הסכימו כולם. אבל עכ"פ אי איכא חד תנא דהוה ס"ל כן בדורות הראשונים אע"ג שהרוב הסכימו דלא כוותי' מ"מ יכול ב"ד של אמוראי' לחלוק על הסכמו' התנאי' ולומר אנא דאמרי כי האי תנא ואם יסכימו עמו חכמי דורו הלכה כמותו. ועיי' תשו' יעב"ץ ח"א סי' ה' אם יכול תלמיד לחלוק על רבו:
החלק השני מה שבא בקבלה איש מפי איש הלכה למשה מסיני. ובזה לא ימצא מחלוקות וכבר עמדו על הרמב"ם בזה דהרבה מחלוקות מצינו בהל"מ. ולולי דמסתפינא הייתי מקיים מקצת דבריו ז"ל ולומר בודאי מצינו שנחלקה בקבלה איך היתה או אם הי' הל"מ בזה או לא כי זה קיבל מרבו כן וזה כן ע"י השכחה והצרות נתבלבלה הקבלה בעו"ה ובא בה פלוגתא. אך אחר שעמדו למנין בדור א' מחכמי ישראל והסכימו רבים לדעת א' מהם שכך הי' הקבלה ונתבטלו דברי היחיד. שוב לא שייך מחלוקות בדור שאחריו שיחלוק עם הדור שלפניו ולסמוך על דעת היחיד לומר כך הי' הל"מ כי זה אינינו דבר דתלי' בסברא כ"א בקבלה וכיון שהראשונים סמכו על הרוב שקבלו נגד קבלת היחיד אין כח בב"ד שלאחריו לחלוק על הרוב בזה. והוא נכון מאוד אם לא ימצא דבר מתנגד לזה:
החלק השלישי הם הגדרים והסייגי' ומנהגי' דמיירו מינייהו הרמב"ם שם בפ"ב דכל הנעשה לסייג אין שום ב"ד יכול לבטלו כ"א לצורך שעה דלא עדיפי מאלי' בהר הכרמל. אבל תקנו' ומנהגי' ב"ד גדול בחכמה ומנין יכול לבטל ולא קטן אפילו בטל הטעם שבעבורו נעשה התקנה והנהיגו המנהג. ועד"ז י"ל משאחז"ל פ' אין מעמידין ל"ה ע"א כי טובים דודיך מיין ערבי' עלי דברי דודים יותר מיינה של תורה. והיינו כנ"ל דעל ד"ת אפי' ב"ד קטן יכול לחלוק בפי' הקרא וישתנה הדין משא"כ בדברי סופרים תקנותיהם ומנהגיהם ובזה יובן דקאמר התם מרישי' דקרא קאמר לי' וכו' במערבא לא מגלי טעמי' וכו' ע"ש היטב דצריך להבין כיון דמרישי' קאמר לי' מ"ט א"ל סיפא כי טובים דודיך ולפי הנ"ל יובן עפ"י מ"ש הרא"ש בתשו' הובא במג"א סי' ט' סק"ז דהיכי דהטעם ידוע ונגלה יכולי' לבטל ע"ש והיינו לשיטת תוס' דכשגזרו לזמן ידוע ועבר הזמן וה"ה כשטעם ידוע ועבר הטעם בטל התקנה ולקמן אי"ה יבואר דגם להמחמירי' מ"מ מודה דב"ד קטן סגי עכ"פ. ועל כן במערבא לא מגלי טעמא בתחלת הגזירה כי היכי דלא להוי טעם ידוע שע"כ לא יכלו לבטלו עכ"פ. אא"כ ב"ד גדול דוקא. והיינו דרמז לי' טובים דודיך יותר מד"ת ואין ב"ד קטן יכול לבטל אם אין הטעם נגלה ע"כ חשוך שפתותיך מלשאול הטעם. אבל אי לא הוה מפרש כי טובים דודיך כנ"ל הומ"ל ב"ד קטן יכולי' לבטל לעולם דלא עדיף מד"ת ולא הוה צריך לחשוך שפתיו. וק"ל:
והכ"מ הקשה אהא דנעשה לסייג אין לבטל אפי' ע"י ב"ד גדול מהא דגיטין ל"ו ע"ב הלל לדרי' תיקן וכו' נפקא מיני' לבטולי' וכו' והא פרוזבל סייג הוא שנמנעו מלהלות ואפ"ה רצו לבטולי'. ולפע"ד הרמב"ם נמי לא אמרו אלא כל זמן שלא בטל הטעם ועדיין צריכי' לסייג אז אין ב"ד אפי' גדול יכול לבטל אבל התם פירש"י וז"ל לבטולי' להושיב ב"ד אי אכשר דרי. ולא יהי' נמנעו מלהלות וכו' עכ"ל וא"כ לק"מ התם עבר הטעם ומשו"ה מצי לבטולי':
ושמע מינה מדברי רש"י אלו תלת. חדא הא דאמרן דבעבר הטעם אפי' אם נעשה לסייג מצי לבטולי'. ב' דאפי' בטל הטעם בעי ב"ד גדול וכדעת רמב"ם הנ"ל. דהרי מיירו מאכשור דרי דאל"ה הוי לי דבר הנאסר משום סייג וא"א לבטולי' וע"כ בטיל הטעם ואפ"ה קאמר הש"ס עלה אין ב"ד יכול לבטל וכו'. ג' אי בטל הטעם וגם הזמן שגזרו לזמן מ"מ בעי ב"ד לבטולי' אלא דסגי בקטן ולא בעי גדול דוקא דהרי קיימיני' אי לדרי' תיקון. א"כ אי אתא דרי אחרינא הרי עבר זמן התקנה. וגם אכשור דרי ובטל הטעם. ואפ"ה פירש"י דבעי להושיב ב"ד על ככה אלא דלא הוה בעי גדול כיון דמעיקרא לא תיקן רק לדרי'. וכבר עבר הזמן והטעם. אבל ב"ד מיהת בעי עיי' היטב:
ובזה יש להבין איך ביטול ריב"ז תקנת קבלת עדים. ותו מ"ט לא נמנה רב יוסף על ביצה ובטלו ועוד הא כבר אימנו עלה רבה ובית דינו ואמרו ביצה מותרת. ולהנ"ל ניחא דלפי מה דהוה ס"ל לרב יוסף דדבר הנאסר רק מכללא כגון ביצה מ"מ צריך מנין אחר להתירו. וכמ"ש בשיטה מקובצת שזהו דעת רב יוסף ולפי אותה סברא חמירא ביצה מעדות דעדות ידיעא טעמי' וה"ל כדבר הנאסר לזמן דנהי דמנין אחר בעי מ"מ גדול לא בעי וע"כ אימנו עלה ריב"ז ובטלו משא"כ ביצה אע"ג דלא נאסר בהדי' אלא מכללא דעדו'. עכ"פ לא ידיעא טעמי' לכל עולם ובעי' ב"ד גדול דוקא:
וכן מה שהקשה ראב"ד מעיטור שוקי ירושלים י"ל בודאי להרמב"ם דפסק כמ"ד נטע רבעי ואפ"ה ס"ל דלא הי' עולה לירושלים אלא ענבים וכהירושלמי ועיי' תי"ט דמס' מעשר שני. וא"כ טעם ידוע דמשום נסכים וסגי בב"ד קטן ועוד הא לא עקרו התקנה לגמרי לעולם אלא לזמן ותנאי הי' בדבר ובהא אפי' ב"ד קטן יכול לבטל לצורך שעה וכמ"ש לעיל ויבואר אי"ה עוד לקמן. ומה שהקשה עוד בכ"מ מהא דאמרי' י"ט שני של גליות הזהרו במנהג אבותיכם משום שמא יחזור הדבר לקלקולו ומשמע דאי לאו הכי הוה יכול לבטל אע"ג דליכא ב"ד גדול ממנהיגי' הראשונים. י"ל כמ"ש הר"ן ומייתי לי' מג"א רס"י תס"ח גבי גילוי כיון דמתחלה לא נעשה בכל המקומות אלא במקום שלא הגיעו השלוחי' ואי הי' אז ישיבת ב"ד הקובעי' חדשי' במקום אחר הי' השלוחי' מגיעי' למקומות אחרים והכל לפי הענין א"כ מעולם לא הוקבע אלא במקום שאין יודעי' קביעת הי"ט ועכשיו שבכל מקום בקיאי' לא ה"ל למיעבד אלא יום א' משו"ה הוצרך למימר משום שמא יחזור הדבר לקילקולו עושי' שני י"ט:
ולכאורה יש לעיי' להתוס' דמבמשוך היובל לחוד מוכח דצריך מנין אחר להתירו והא דמייתי ש"ס קרא מול ההר ההוא הוא להורת נתן לדידן שלא נמשך היובל בעוד השכינה שם אבל לעולם אנשי הר סיני ידעו והבינו מבמשוך היובל דצריך מנין אחר להתירו וא"כ קשי' כיון שכבר ידעו הדין א"כ לאיזה צורך הוצרך לומר להם שובו לכם לאהליכם. הלא ידעו שלא הותרו בנשותיהם אעפ"י שבטל הטעם אלא ע"י מנין אחר וא"כ המה מעצמם יושיבו ב"ד שלמטה על ככה ויתירו להם אע"כ מוכח כהרמב"ם דאפי' בטל הטעם צריך ב"ד גדול והוצרך הקב"ה בעצמו להתירו ולמימר שובו לכם לאהליכם ומוכח כהרמב"ם:
וי"ל לדעת הראב"ד דס"ל פשטי' דקרא ודאי לשלשת ימי' הוה כל זמן ידוע ולא בעי היתר כלל לא מיבעי למ"ד לא הוסיף משה יום א' מדעתו א"כ אדברי הקב"ה סמוך וקדשתם היום ומחר ואין לך קביעות זמן יותר מזה אלא אפי' למ"ד שהוסיף יום א' מדעתו מ"מ ס"ל דהוה כאלו כתוב שלשת ימי'. וס"ל לדינא כהתוס' מהסברא דדבר הנאסר לזמן הותר ממילא ולא בעי מנין אחר להתירו וכל עצמו שאמר להם שובו לכם. משום שאע"ג שלא אמר אלא ג' ימים אל תגשו שהם הימים שלפני מתן תורה. מ"מ מכללא נאסרו כל ימי משך נתינת התורה. ואם ימשוך זמן רב יהי' אסורי' כל אותו משך הזמן. והרמב"ן כ' שהי' תחלת כוונתם שישמעו כל התורה כולה מפי הקב"ה עצמו ע"כ אמרו למה נמות אם יוספי' אנחנו וגו' דבר אתה עמנו ונשמעה. נמצא נהי שלא נאסר בפירוש. מ"מ מכללא שמעי' לאסור ארבעים יום כל משך זמן נתינת התורה. ונהי דשוב בטל הטעם שהרי אמרו דבר אתה עמנו. מ"מ כיון דלא עבר הזמן צריך מנין אחר להתירו. וישראל לא ידעו עדיין דדבר הנאסר רק מכללא צריך מנין אחר להתירו משו"ה הוצרך הקב"ה לומר להם שובו לכם לאהליכם. והא"ש דמייתי ר' יוסף קרא קמא דשובו לכם ולא הי' סגי בקרא דבמשוך היובל. והא"ש דר' יוסף הוה בעי לאתויי דדבר הנאסר רק מכללא בעלמא נמי צריך מנין להתירו בפירוש וזה לא מוכח אלא מקרא קמא דשובו לכם ואביי דפליג על ר' יוסף וס"ל דביצה לא בעי מנין אחר כיון שנאסר רק מכללא דביצה לא דמי לכללא דנתינת התורה. ונקל לחלק ביניהם מ"מ נתישבה קו' דלעיל לכאורה:
אלא עדיין יש לעיין לכאורה. א"כ אכתי מנ"ל לרב יוסף דדבר הנאסר מכללא צריך מנין אחר להתירו מדאמר רחמנא שובו לכם לאהליכם. דלמא באמת למצות עונה הוא דאתי ולא לדבר הנאסר מכללא וי"ל לפמ"ש מהר"ם שי"ף ז"ל פי' מצות עונה דלא כהמרש"א לנאמרה ונישנית דמה"ת לומר שנאמרה בשביל בני נח אלא כלפי שאמרי' פ"ק דע"ז אי לא הוה חטאו לא הוה מייתי ע"ש וכוונת הגאון ז"ל כיון שעיקר מצות פ"ו לקיום המין וה"א אי בטיל הטעם דהרי בטילה מיתה בטיל נמי המצוה קמ"ל דעדיין מצות עונה במקומה עומדת זו הוא כוונת הגאון מהר"מ שי"ף ז"ל והיינו לפמ"ש מהרש"א בסנהדרין דמ"ע של פ"ו היא ממ"ש גבי נח ואתם פ"ו שאז כבר נקנסה מיתה משא"כ אי קרא דאדה"ר הוי מ"ע ואז עדיין לא נקנסה מיתה ואפ"ה נצטוה על פ"ו. א"כ ליתא להנ"ל אע"כ דממ"ע היא מ"ש לנח ואתם פ"ו וצדקו דברי מהר"מ שי"ף ז"ל ומיושב קושיתינו הנ"ל דודאי לבתר דמסיק דדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו אפי' בטיל הטעם. א"כ לא שייך לומר למצות עונה להתיר פ"ו דה"א הואיל ובטיל הטעם דקיום המין דהרי בטלה מיתה וה"א בטיל נמי המ"ע ז"א דעכ"פ צריך מנין אחר להתירו. ולרמב"ם צריך מנין גדול א"כ מי יתיר מ"ע של פ"ו ולאיזה צורך אמר שובו לכם למצות עונה הלא ממילא לא יותר ויתבטל חיוב פ"ו אע"כ עיקר קרא להורות אדבר הנאסר מכללא שצריך מנין אחר ואזמן משך ימי מתן תורה קאי ולא אמצות עונה וא"ש אך עכ"פ מוכח כהרמב"ם דאפי' בטיל הטעם אי לא הי' הטעם מבואר וידוע וגם לא עבר הזמן צריך דוקא מנין גדול להתירו. וצ"ע במ"ש תוס' דהטעם הי' פשוט דמשום שכינה נאסר עלות בהר ונגוע בקצהו והלא שפתי רש"י ברור מללו מש"ס דתענית פ"ג דשם מבואר להדי' אי לאו קרא הי' סברא חיצונה נוטה שיהי' אסור לעלות על ההר לעולם שלא יהי' זבי' ומצורעי' נכנסי' לעולם למקום שיהי' המשכן עומד שם שעה א' וי"ל דס"ל להתוס' דודאי מסברא חיצונה אין שום סברא לאסור יותר מזמן תורה שאח"כ מסתלק השכינה והא דהוה ס"ד התם שהמקום נשאר מקודש היינו מהאי קרא גופי' מדהוצרך לומר במשוך וגו' ולא הוה ס"ד לחדש דין דבטל טעם לא בטל התקנה. אלא ה"ל למימר בהיפוך מדאיצטרך למימר במשוך וגו'. ש"מ דהמקום נשאר בקדושתו ולא בטל הטעם ומשו"ה הוצרך להתיר במשוך וגו' ומשו"ה מייתי התם עוד מוישלחו מן המחנה ואי ס"ד נשאר קדושת המשכן על המקום א"כ צריך מנין גדול להתיר בכל פעם לזבי' ומצורעי' ולא מצינו שהתיר הקב"ה להדי' המקומו' ההמה. אע"כ לא נשאר קדושה במקום. וקרא במשוך היובל להורות נתן אע"ג דבטל הטעם צריך מנין אחר. מיהו מנין קטן סגי דלא ס"ל לתוס' כהרמב"ם. וא"כ י"ל מקומו' המשכן הותרו ע"י ב"ד של מרע"ה אעפ"י שנאסרו מפי הקב"ה וישלחו מן המחנה כן י"ל שיטת התוס' ולפמ"ש לקמן אי"ה דר' יוסי דמתני' דמעשר שני דס"ל אחר שחרב בהמ"ק הי' התנאי ס"ל דלא כהרמב"ם רק שהרמב"ם פסק כת"ק א"ש טפי דברייתא דמס' תענית ר' יוסי אמרה ע"ש ולטעמי' אזיל מיהו דברי ר"נ שם צריכי' ישוב מה ענין מקום מכבד את האדם להא דסיני ומשכן וע"ד אגדה י"ל דר"נ לא רצה להפסיד בני אתרי' דר"נ בר"ח שיפסידו ת"ח כמותו אלא ה"ל ס"ל שמ"מ קדושתו נשאר במקומו ע"ד מקום שיפול העץ שמה יהי' פירותיו. והשיב לו מכיון שאדם נוסע ממקמו נשאר שמם. ובדרוש יש להאריך בזה:
והנה עיי' תי"ט במס' מעשר שני ומ"ש שם דת"ק ור' יוסי פליגי בפלוגתת רבנן ור' יהודה דס"פ הזהב ומשו"ה פסק רמב"ם כר' יוסי דאתי' כרבנן דהתם הוא תימה בעיני. דע"כ לא פליגי אלא בשאינו מזלזל שער פרגמטי' ויכולי' החנוני' לזון ולהתפרנס עכ"פ במעט ריוח. אבל כשרבו הפירות עד שמתזלזל הפרגמטי' ש"ס ערוך ס"פ המוכר פירות שמתריעי' עלי' אפי' בשבת ובפרט על יין ושמן בארץ ישראל וכן פסק הרמב"ם בהו' תעני' ע"ש. וא"כ דברי תיו"ט צ"ע אך הנלע"ד דלא פליגי ר"י ורבנן שלאחר החורבן הותרה התקנה וברייתא דר"א שהי' לו כרם רבעי וכו' יוכיח ומעשה רב ואין חולק על זה. אך פלוגתתם במה שהי' קבלה בידם שהי' תנאי ופליגי אימתי הי' זה התנאי ת"ק סבר התנאי הי' בשעה שאסרו להוליך פירות עוד לירושלים מפני זלזול המקח ואסרו בזה איסור ותקנה. וס"ל לת"ק כרמב"ם שאם יתבטל טעם זלזול המקח צריד ב"ד גדול להחזיר תקנה ראשונה ליושנה וחשו אולי לא יהי' אז ב"ד גדול מהאוסרי' האלו. ע"כ תנאי הי' בדבר. ור' יוסי סבר דאין צריך ב"ד גדול ולא הי' צריך לתנאי וכשיתבטל הטעם יכולי' כל ב"ד לבטל. אך כשחרב בהמ"ק אז הי' מתיר ריב"ז תקנה קמייתא וחשש שיבנה בהמ"ק ויתרשלו הב"ד זמן מה לחזור ולתקן ע"כ התנה תנאי ורמב"ם פסק כת"ק ע"כ כ' משחרב בהמ"ק בטל התקנה דזה כ"ע מודים מעובדא דר"א אך התנאי לא הזכיר דס"ל כת"ק דלא הי' התנאי בשעת חורבן ועובדא דהוה משרבו הפירות אין צורך להזכיר דמאי דהוה הוה כנלע"ד נכון בעזה"י. ע"כ ההעתיק:
213ימים לסיום הש״ס