הרי אם מקדשים בית דין את יום השלשים מתקדש רק יום אחד, ומכח הספק איזה יום התקדש אין הרחוקים מבית דין מתחייבים לנהוג ביומיים של קדושה ארוכה.
ואז, לפי התקנה הראשונה, ינהגו במקום הבית דין קדושה ארוכה בשני הימים, ואילו את קידוש החודש, למנות ממנו את מועדי השנה, יעשו בית דין למחרת.
ולכן, גם כל המקומות המרוחקים צריכים לנהוג יומיים של קדושה ארוכה, כמו במקום מושב הבית דין.
וכיון שמחמת החשש הזה בלבד תקנו לנהוג יומיים כקדושה אחת ארוכה, ואסרו מכח הקדושה האחת את הביצה שנולדה בראשון, שלא לאכלה בשני. אין לנו לחשוש לתקנה זו מאחר שהתברר שמעולם לא קרה כדבר הזה במקום מושב בית דין.
ורק פעם אחת אירע שבאו מן המנחה ולמעלה, וקיבלום, ונתקלקלו הלויים בשיר, ותיקנו אז שלא לקבל עדים מן המנחה ומעלה, ולא היה שימוש בתקנה זו מעולם, כי תמיד הגיעו העדים ביום השלשים לפני זמן מנחה, ולכן בטלה התקנה למפרע, וכשהחלו לקבוע לפי חשבון העיבור, לא עשו שני ימים, כיון שהתברר שלא חלה התקנה מעולם [5].
אם היום הוא היום טוב מן התורה, ומחר הוא יום חול, איני צריך לעירוב תבשילין, ואם מחר הוא יום טוב מן התורה והיום הוא יום חול, הריני מערב עתה בערב יום טוב את עירובי התבשילין.
והיינו, שחל שינוי מהותי באפרוח בלידתו, שמעתה אפשר להתיר את אכילתו באמצעות שחיטה, ומתוך כך חל שינוי גם בהקצאתו, שמעתה הוא אינו מוקצה אלא מותר באכילה.
כי כל מהות איסור המוקצה היא השארת הדבר בהקצאתו, שאסרו חכמים כל דבר שהיה מוקצה מטלטול או משימוש, שלא לטלטלו ושלא להשתמש בו, לפי הקצאתו.
אבל האפרוח היה מוקצה רק כשהיה לו מעמד של אפרוח, מכח איסור אכילתו. אך ברגע שיצא לאויר העולם והותר בשחיטה, הרי השתנה מעמדו מ"אפרוח" האסור, ל"עוף" המותר. ואי אפשר להמשיך ולהחיל על העוף את איסור המוקצה של "אפרוח", לפי שהרי עתה יש לו מעמד שונה לחלוטין, של "עוף", המותר בשחיטה. ואם נאסרנו עתה מדין מוקצה, אין זה המשך הקצאתו הקודמת [13].
אבל האפרוח לפני שבקע ויצא מקליפת הביצה לא היה לו כל היתר, ולכן הוא היה אז מוקצה ו"אינו מוכן". ולכן הוא ממשיך ונשאר בהקצאתו גם אחר שנולד [16].
מה שאין כן אפרוח, שבהיותו בתוך קליפת הביצה אין הוא ראוי אפילו למאכל בהמה, ולכן הוא נאסר משום "נולד".
הערות
[1] הרמב"ם [קידוש החדש ה ג] כתב שתחילת הזמן שקבעו את ראש החדש לפי חשבון היה בסוף תקופת חכמי התלמוד, אבל בזמן חכמי המשנה עד ימי אביי ורבא, היו סומכין על קביעות ארץ ישראל. ובאור שמח שם הוכיח מכמה סוגיות שכוונת הרמב"ם עד ימי אביי ורבא ועד בכלל, וכן הסיק בשקל הקדש, והאריך לברר הענין בביאור ההלכה עי"ש. אך הצל"ח הקשה מסוגיין שהרי רבא מחלק בין יו"ט ראשון לשני, והיינו רק כשמקדשין לפי חשבון. וידעו שהראשון מדאורייתא, והשני רק מדרבנן והקלו בו. כי אם קידשו לפי הראיה, הרי מספקא לן אם היום הראשון קדש או השני, וכיצד הקלו בשני יותר מהראשון. ובציון ההלכה דחה ראיה זו, שהרי אפשר לומר שבאמצע ימיו התחילו לקדש לפי חשבון, ובטורי אבן [ר"ה יט א] כתב שלענין מת יש חילוק בין יו"ט ראשון לשני אף בזמן שקדשו לפי הראיה. כיון שסמכו על רוב פעמים שלא היה חדש מעובר, [ועיין לעיל דף ד ב הערה 12].
[2] רש"י נקט "מת המוטל לקבור" ופירש בראש יוסף שבא ללמדנו שאין כוונת רבא להתיר לקבור מי שמת ביום טוב ראשון, אף על פי שלא שהה עדיין ואין לחוש שיסריח, אלא מדובר דוקא באופן שמת מאתמול, וביום טוב הוא מוטל לקברו, ולפי זה לא גרסינן "מת" ביו"ט שני, כי מדובר שמת מכבר, ומותר להתעסק בקבורתו. וכן משמע ברש"י במסכת שבת [קלט א], שאין לקבור מת ביו"ט אלא אם שהה. אולם מדברי הגר"א [בביאורו לאו"ח תקכו א] משמע שרש"י בא לחדש, שאפילו אם מת אתמול אסור לקברו ביום הראשון על ידי ישראל, אלא על ידי עכו"ם, ואמנם על ידי עכו"ם מותר לקברו ביום הראשון אפילו כשלא שהה ומת בו ביום, וכדעת השו"ע בזה. ולהלן בהערה 6 יבוארו השיטות בזה.
[3] במשנה ברורה [תקכו א] הביא דברי האחרונים שטעם האיסור הוא, מפני שאין מצוות קבורה דוחה איסור עשה ולא תעשה שיש במלאכת יום טוב, ובשו"ע ובט"ז שם מבואר שהאיסור רק על עשיית קבר, וכיסוי המת בעפר, שהם מלאכות דאורייתא, ולכן אסור לישראל להתעסק ביו"ט ראשון במלאכות אלו לצורך המת, ואפילו אם חושש שיסריח, אבל מותר להלבישו, שהוא רק איסור טלטול דרבנן, ולחמם לו מים לטהרו, ולהוציאו לקברו, שהם מלאכות שהותרו לצורך, וכן לשומו בקבר ולא לכסותו. וכ"כ בשו"ת הראש [כג ב, וראה בבית יוסף שדקדק כן מדברי הרמב"ם]. והמאירי כתב שמותר להוציאו ואפילו לכסותו בעפר, כי מלאכה שאצל"ג מותרת לכבוד המת [ואפילו לרבי יהודה שמחייב בשבת בהוצאה ביו"ט מתיר]. אולם התשב"ץ והרדב"ז אסרו אף לעשות מלאכות דרבנן על ידי ישראל לצורך מת ביו"ט ראשון, וכן ביאר המגיד משנה בדעת הרמב"ם [יו"ט א כג], וכדבריהם נקט הגר"א בביאורו, וטעמם, כיון שנעשה עיקר עסק הקבורה על ידי עכו"ם, ראוי לעשות גם שאר צרכי המת על ידו. וכן דייק הר"ן בשבת [קלט א] מהלשון "יתעסקו" בו עממין, שלא נאמר יקברוהו, אלא כל עסקיו על ידיהם, שאין כבוד המת להתיר מלאכות לצרכו, כאשר בין כה וכה בסוף יקברוהו עכו"ם. והביא שהרמב"ן כתב שאין הוצאתו נחשבת כצורך יו"ט מפני המצוה שבה, שהרי שריפת קדשים מצוה, ואינה דוחה יום טוב, וראה דברי הרמב"ן בתורת האדם ובשבת קלט ב]. אמנם לכולי עלמא מותר לומר לעכו"ם לעשות צרכי המת, ואף שאמירה לעכו"ם אסורה מדרבנן, כיון שיש כאן בהלנתו פגם בכבוד הבריות, נדחה איסור דרבנן מפניו, ועיין בשטמ"ק ובשו"ת ריב"ש [תפז]. וראה בארחות חיים [יו"ט כז] שהראב"ד צוה להלין מת ליו"ט שני שיתעסקו בו ישראל, ונחלקו עמו חבריו שהרי עדיף שבות של אמירה לנכרי ביו"ט ראשון משבות שיש בה מעשה ישראל ביו"ט שני.
[4] המהרש"א והמהר"ם תמהו, הרי לא מצינו שאסרו את הביצה משום שעיברו את אלול, דהיינו שנקבע רק היום השני כראש השנה, אלא אדרבא אם לא באו עדים עד יום ל"א, ועשו את היום הראשון קודש רק מספק, הביצה מותרת. [וראה לעיל שהראשונים נחלקו בזה]. וביארו, שכוונת נהרדעי דסלקא דעתך שיעשו שני ימים כמו שעשו בזמן התקנה הראשונה, שלא קבלו עדים אחר המנחה, ואם באו אחר המנחה עשו את שני הימים קודש בודאי, ולכן עשו הרחוקים לעולם שני ימים מספק שמא באו עדים אחר מנחה, ותקנה זו לא בטלה, כיון שלא פסקה מעולם, וכדלעיל. והוכיחו נהרדעי שתקנה זו נעקרה למפרע, כאשר התברר שמעולם לא מצינו אלול מעובר, חוץ מפעם זו שהתקלקלו הלויים בשיר, כי תמיד הגיעו העדים לפני מנחה. ומעולם לא היו שני הימים כקדושה אחת. ועל פי דבריהם ביארנו בפנים. ובביאור על מהר"ם שיף כתב שאם סברי נהרדעי כרבא שאסר ביצה אף אחר תקנת ריב"ז, כיון שלא ביטל התקנה לעשות שני ימים קודש, אם כן צריך לומר שמעולם לא באו עדים אחר המנחה, עד התקופה שתקנו לקבוע לפי החשבון, [ורבא חלק בזה, וסבר שאף על פי שלא מצינו שחלה התקנה בפועל, מכל מקום לא בטלה, ואף אחר שתקנו לקבוע לפי חשבון, הביצה אסורה], ועיין בחזון איש [קמא ו]. אמנם הפני יהושע כתב, שנהרדעי סברו כרבה, שאחר תקנת ריב"ז עושים יום אחד בלבד, וכיון שלא באו עדים אחר המנחה עד זמן שתיקן ריב"ז, נמצא שמעולם לא עשו שני ימים, ולא חלה התקנה מיום שתקנוה, ובטלה למפרע, ולכן אין מנהג הרחוקים - שעשו שני ימים מספק - קובע את שני הימים כקדושה אחת, שהרי לא עשו שני ימים אלא מפני החשש שיבואו עדים לבית דין אחר המנחה, ויהיו שני הימים קדושים בודאי, אך כיון שמעולם לא אירע דבר זה, נמצא שלא נעשו מעולם כקדושה אחת. [ועיין עוד לעיל ה א הערה 3].
[5] ביאור דברי נהרדעי תלוי לכאורה במחלוקת הראשונים לעיל, שלדברי רבינו אפרים שעשו שני ימים רק מספק, הרי יתכן שנהרדעי לא חששו כלל לספק זה שלא אירע כן מעולם, ולכן סברו שלא היתה מעולם קדושה אחת, אך לפי הרמב"ן שתקנו שני ימים כקדושה אחת ודאית צריך לומר שלדעת נהרדעי לא תקנו כן כיון שהוא דבר שאינו מצוי.
[6] לדעת רש"י בסוגיין [ד"ה לא], מר זוטרא אמר דבריו לגבי ישראל המתעסק במת ביו"ט שני, ומשמע שעכו"ם מתעסקים במת ביו"ט ראשון אף אם לא שהה, וכך דעת הרשב"א והרא"ש והר"ן כאן, וראייתם, ממה שנחלק רב אשי על מר זוטרא בכל דבריו, ולא אמר שחולק עמו רק לענין יו"ט שני. [וכן דעת הרמב"ם יו"ט א כג, ונפסק כן בשו"ע תקכו א]. והחילוק אם ההיתר תלוי בשהיה או לא, הוא, משום שביו"ט ראשון האיסור של אמירה לעכו"ם הותר מפני כבוד המת, ואילו ביו"ט שני שהישראל עושה מלאכה בידים, אין היתר לאיסור דרבנן של מלאכה ביו"ט שני, אלא אם שהה המת. [והגרעק"א כתב שטעם ההיתר ביו"ט ראשון ע"י עממין הוא משום שאם ישהה עד למחר יתעסקו בו ישראל, וממילא יו"ט מתחלל, ולכן מותר אפילו לא שהה, וראייתו, שאילו הותר בכל אופן, הרי יו"ט שני לא גרע מהראשון, ויהא מותר לישראל להתעסק במת אפילו אם לא שהה. והעלה מכך, שבארץ ישראל שאין יו"ט שני נוהג, אף ע"י עממין אסור, כי אפשר לקברו מחר בהיתר, וראה שפת אמת ומנחת שלמה שפקפקו בזה, ולכאורה דין זה תלוי אם תקנת יו"ט שני לא נתקנה במקום מת או שהקלו בו מפני כבודו, וכדלהלן הערות 9-8]. אולם במסכת שבת [קלט ב ד"ה מת] פירש רש"י שמר זוטרא אמר דבריו גם לגבי ההיתר לקברו ביו"ט ראשון על ידי עכו"ם, שאינו אלא באופן ששהה המת. וכתב הר"ן שם שלפירושו בשבת רב אשי נחלק רק על ההיתר לישראל ביום שני, והבין הר"ן שמר זוטרא ורב אשי סברו שביום הראשון אסור אפילו על ידי עכו"ם, אלא אם כן שהה, כי יום הראשון חמור הוא, והאיסור בו על ידי עממין חמור מאיסור יו"ט שני על ידי ישראל. אך הראש יוסף כתב שאין סתירה בדברי רש"י, ולא בא לומר בסוגיין שמר זוטרא חולק רק בישראל המתעסק ביו"ט שני אלא שהיה קשה לו למה רב אשי חלק על כל דבריו, ולכן ביאר שביו"ט ראשון היה פשיטא להם שאסור להתעסק במת אלא אם שהה בין לישראל ובין לעכו"ם, ולא דנו אלא לענין יו"ט שני על ידי ישראל.
[7] פירש הרשב"א בין ששהה כבר ובין שעתיד להשתהות, כגון שחל יו"ט בערב שבת, כמבואר במסכת שבת [קלט א]. וכתב בהגהות אשר"י שאין ההתר משום ששהה, אלא מפני חשש שמא יסריח, ולכן גם אם אינו נשמר מפני חום או נפוח, יתעסקו בו עכו"ם ביו"ט ראשון שמת בו, וכתב היש"ש שלפי זה ילד קטן שמת, אף אם שהה אין מתעסקין בו ביו"ט לפי מר זוטרא, כיון שאין דרכו להסריח. וגם אין שייך לומר עליו שמתבזה בין החיים כמו גדול. ובבית מאיר ובביאור הלכה כתבו שאף במקום שנוהגים כמר זוטרא שלא לקבור כשלא שהה, מכל מקום אין נוהגים כהיש"ש, כי לדבריו צריך להמתין ליום השני ולקברו על ידי ישראל, שהרי ביום השני אין משהים לאחר יום טוב, דקיימא לן כרב אשי שמתעסקים בו ישראל אפילו אם לא שהה, ואילו בשו"ע נפסק [בסעיף ב] שאסור להלינו עד יו"ט שני שיתעסקו בו ישראל, כי עדיף שיקברוהו עכו"ם ביו"ט ראשון ויעבור הישראל בשבות שאין בו מעשה, מאשר יקברוהו ישראל ביום שני ויעברו על שבות בידים. ועיין בחידושי הגרעק"א בסוגיין, והראב"ד התיר להלין ליום השני, וכן הוא במעשה רב להגר"א [אות קעג]. ועיין להלן הערה 8.
[8] היש"ש הקשה, דבשלמא לשיטת רש"י בשבת, שגם על ידי עכו"ם ביו"ט ראשון, לא הותר להתעסק במת אלא כששהה, אם כן יש לומר שגם ביו"ט שני משהינן את המת לאחר יו"ט, ואין קוברין אותו אפילו ביו"ט שני, אך לדעת שאר הראשונים שמדובר על ישראל ביום השני, ואילו על ידי עממים מותר להתעסק במת גם ביום הראשון אף שלא שהה, וכל שכן ביום השני, ואם כן תמוה למה משהינן ליה, והרי אפשר לקוברו על ידי עממים. [ועיין בקרבן נתנאל שביאר שקושיא זו היא גופא הוכחת הרא"ש שמדובר על יו"ט שני, ובאמת בראשון לא משהינן]. ובראש יוסף כתב שגם זו הוכחה לדבריו הנ"ל, שרש"י הולך בשיטתו במסכת שבת שמר זוטרא אמר דבריו גם לגבי עכו"ם ביו"ט ראשון, ורק מחלוקת עם רב אשי היתה לגבי יו"ט שני בלבד. וגם ביש"ש נטה לומר כן, אם לא נחלק ונאמר שהחמירו להשהותו ביום טוב שני כדי שלא יזלזלו בו מפני קולתו. או מאידך שלא הקפידו על מניעת שמחת יו"ט שני באנינות, כי הוא רק מדרבנן. ובשו"ע [סעיף ב] כתב שמת ביו"ט ראשון אסור להשהותו ליום שני כדי שיתעסקו בו ישראל. והביא במשנה ברורה [סקט"ו] דעת האחרונים שאם השהוהו יקבר על ידי עכו"ם, ובביאור הלכה דחה דבריהם שהרי לפי רש"י בשבת משהינן ליה מיו"ט ראשון לשני, ולדעת הר"ן אף רב אי מודה בזה, ואפילו אם לא פסקינן הכי, ודאי שלא יקנסו את העושה כשיטתו לכתחילה, והסיק שמותר לקברו כיון שהטעם שאין מלינין אותו, לדעת המאירי הוא משום שבות שיש בו מעשה, ולדידן דפסקינן שיו"ט שני כחול גמור, מותר לקברו בו על ידי ישראל כתחילה, וכל שכן לטעם העולת שבת והגר"א שביארו כי האיסור משום הלנת המת, הרי בכך מכבדו שיקבר על ידי ישראל. ומחלוקתם תלויה לכאורה במחלוקת הרשב"א והר"ן [בהערה 6], שטעם המאירי כשיטת הרשב"א ששבות בידים ביו"ט שני חמורה מאמירה לעכו"ם ביו"ט ראשון. אולם לדעת הר"ן שעדיף מלאכת ישראל ביו"ט שני מאמירה לעכו"ם ביו"ט ראשון, הרי כחול ממש שוויהו רבןנ, ורק משום הלנת המת אסור, ובודאי ביו"ט שני יקברוהו על ידי ישראל, וכן משמע שפסק השו"ע [בסעיף ד] שביו"ט שני יתעסקו בו ישראל אפילו כשאפשר על ידי עממין, ובכל זאת פסק שאין משהין אותו ליו"ט שני, אף שאיסורו קל, מפני הלנת המת.
[9] א. יש לדון אם כוונת רב אשי שלא תקנו בתחילה דיני יו"ט שני במקום שיש מת, או שרק הקלו בו והתירו לעבור על דיניו מפני כבודו לעשות כל צרכו כיום חול. וראה תוד"ה והאידנא ובהערות שצידדנו שנחלקו בזה הראשונים. וכבר הבאנו לעיל [הערות 8-6] שנפקא מינה בזה למחלוקת האחרונים אם מותר להשהותו לכתחילה מיו"ט ראשון לשני, או שאין גורמים לדחות איסור יו"ט, ואילו לא נתקן כלל הרי אין זו דחיה ועדיף להשהותו. ועיין היטב בביאור הלכה [תקכו ב]. ב. שנינו במועד קטן [ח ב] אין חופרין כוכין וקברים במועד. ופרש"י שמדובר לצורך מתים שימותו בחול, והוכיחו שם תוס' מסוגיין כדבריו, שהרי לצורך מת עשו יו"ט שני כחול, וכתבו שהיה אפשר לבאר שבסוגיין מדובר רק על יו"ט שני שביו"ט אחרון של פסח וסוכות, שהם מדרבנן ולכן הקלו בהם, ואילו בחול המועד שהוא מן התורה יחמירו יותר, אך זה אינו, כיון שמלאכת יו"ט שני אחרון חמורה ממלאכת חול המועד. אך במגן אברהם הביא דעת הראב"ד בתמים דעים [סימן קכ] שאוסר לישראל להתעסק במת ביו"ט שני בימים הראשונים, כיון שהוא כחול המועד, והיינו כמו שפירש הראב"ד [הובא ברא"ש במועד קטן] שבמשנה מדובר באופן שכבר מוטל מת לקבור, ומוכח שאיסור חול המועד חמור יותר מיו"ט שני של יו"ט אחרון [ - לפי ביאור מחצית השקל]. ובשאילתות [אחרי צב] משמע שסבר שבמשנה במועד קטן מדובר במקום שמצויין נכרים להתעסק במת, ואילו בסוגיין מדובר כשאין נכרים, ורק אז מותר לישראל לקברו ביו"ט שני. וביאר הנצי"ב שהוא מקור מנהג אשכנז שהביא הרמ"א שרק במקום שאי אפשר על ידי עממין עושין בישראל. ובאמת קיימא לן כרב אשי, אלא דגרסינן יו"ט שני דחוי הוא אצל מת. [ולא משום דחיישינן לחברי או דפסקינן כמר זוטרא]. ובתשב"ץ [ח"א כב] נקט שדוקא בחול המועד אסרו לחפור קברים, כיון שהותרו בו מקצת מלאכות וחששו שיאמרו שמותר לחפור גם לצורך המתים בחול, אך ביו"ט שני שאין חשש זה, מותר לחפור, ובשער הציון [אות כה] כתב שזו שיטה יחידאה. אמנם הר"ן בשבת [קלט ב] הביא בשם רש"י שלא התירו לישראל ביו"ט שני אלא למיגזר גלימא ואסא שטרחתן מועטת, אך לא לחפור קבר כמבואר במשנה במועד קטן. [וכן מובא בליקוטי הרמב"ן מתורת האדם]. ותמה על כך הר"ן שהרי רב אשי התיר "אפילו" למיגז גלימא ואסא שאינם נצרכים למת כמו קבר, שודאי הותר לחפרו כי נצרך למת. ולענין עשיית מלאכה לצורך תיקון נשמת המת, פסק החתם סופר [בשו"ת או"ח קמה] שלא התירוה חז"ל, אך במשנה ברורה [שם ס"ק מט] נקט בשם אחרונים שמותר לחתוך ערלת קטן שמת, ולכאורה הוא משום תיקון נשמתו, אמנם בשער הציון כתב שעושין כן לכבודו, וגם אין בזה מלאכה אלא מעשה חול בעלמא. ולענין אבלות כתב הרי"ף [במועד קטן] והרשב"א [בתשובה סא] שהקלו ביו"ט שני למנותו משבעת ימי אבלות וכן הוא בשו"ע [או"ח תקמח] וכתב שם במשנה ברורה, דהיינו רק ביו"ט אחרון, אך ביום שני מיו"ט ראשון, לא גרע מחול המועד שאינו עולה מהמנין. ג. הבאנו לעיל דברי הרמב"ן שצורך מצות קבורת המת אינו דוחה יו"ט, שלא נדחה אלא לצורך המת ולא לצורך מצוה, וכן כתב החתם סופר [שם] לגבי יו"ט שני והוסיף שאף באיסור דרבנן במקום עיגון אין מקילין, ועיין בקובץ שיעורים אם מתקיימת המצוה כשנקבר ע"י נכרי. והנה תוס' [ב"ק פא א] כתבו שהטעם שבשבת אין קוברין משום שהמת מתבזה בכך שהשבת מתחללת על ידו, וכן מבואר במגן אברהם [שם סק"ו]. ותמה בערוך השלחן אם כן למה ביו"ט קוברין, ותירץ שכיון שהותרו מקצת מלאכות ביו"ט בזיונו פחות בחילולו. וכתב באגרות משה [או"ח ג עו] שצריך להוסיף ולבאר, שכנגד בזיון קל זה, יש חשש בזיון שיסריח, ולכן עדיף לכבודו שיקברוהו נכרים, וביו"ט שני שהבזיון קל יותר התירו לקברו גם בישראל, ורב אשי שהתיר אף כשלא שהה, הוצרך לומר שיו"ט שני כחול שוויהו רבנן, כדי שלא יהיה בקבורתו איסור כלל, ולא יתבזה בעשיית מלאכה על ידי ישראל, כשאין כנגדה חשש בזיון שמא יסרח. [ועיין בהעמק שאלה, שאילתא צד אות ג].
[10] רש"י פירש שמדובר בגלימא שאינה לצורך המת, שהרי לתכריכים הוא בכלל ההיתר של צרכי המת, ואם כן למה נאמר "אפילו" למיגז גלימא. וראייתו, שהיתר הגלימא דומה להיתר ההדס שאינו אלא לכבוד המת. ובבשמים ראש [קסד] דייק מלשון "אפילו" שקצירה אסורה ביו"ט מן התורה, שהרי למיגז גלימא הוא איסור דאורייתא, ואם קציצת הדס רק מדרבנן, מה חידש רב אשי בהתירו לקצצה. ויפה העיר בספר פירות תאנה, שלדברי הרמב"ן [לעיל הערה 3] אין ראיה מקציצת הדס לצורך המת, כיון שאינה נחשבת צורך יו"ט, ולא אמרו שקצירה מותרת מדאורייתא אלא לצורך הנאת החיים ביום טוב.
[11] בשטמ"ק הקשה מכאן על הרמב"ם שכתב [בפ"ו מיו"ט הי"ד] שכיום שמקדשין לפי החשבון, אין עושין שני ימים מספק אלא משום מנהג, ולפיכך אין אדם מערב ומתנה על עירובו, והרי בימי רב אשי כבר קדשו לפי החשבון, ואיך אמר לו רבינא שיערב ויתנה, וגם ראייתו מדברי רבא תמוהה, שהרי מבואר לעיל שבאמצע ימי רבא החלו לקבוע לפי חשבון, ודבריו אלו נאמרו בעת שקדשו לפי הראיה, [ובשקל הקדש בביאור ההלכה [מקידוש החדש ה ג] הוכיח מכך שצריך לגרוס רב אסי עיי"ש]. וכן הקשה מאידך הרמב"ן על רבינו אפרים שכתב שבזמן שמקדשין לפי חשבון עושין רק יום אחד [כדלעיל ה ב הערה 10], ואם כן תימה למה אסרו רב אשי שהיה בזמן שקדשו על פי חשבון, והיה צריך לעשות רק יום אחד, ולא שייך בזמנו תנאי, ועיין באבני נזר [שצה יב] שתמה, הרי רב אשי היה בבבל, וצריך לנהוג שני ימים. אמנם, מדברי רבינא מוכח שהבין בדעת רבא שאפשר להתנות גם בשני ימי ראש השנה, ובהכרח שטעמו של רבא לאסור ביצה בשני הימים, אינו משום קדושה אריכתא, אלא משום שיו"ט ראשון ודאי דאורייתא, ויו"ט שני מנהג והביצה אסורה משום הכנת יום ראשון. אם כן, בהכרח שבעירוב הקלו ורואין כל יום כאילו רק הוא יו"ט מן התורה, ואפשר להתנות מזה לזה. ולכן הוכיח רבינא ממה שאמר רבא לזמנינו. אולם רב אשי סבר שרבא אסר ביצה משום קדושה אריכתא, כיון שהמנהג אינו אוסר ביצה, וכמבואר בדעת הרמב"ם [וסברתו לעיל ד ב הערה 15 באורך] ולכן רק בשני יו"ט של גלויות היו עושין תנאי בזמן רבא, דהוי ספיקא דיומא בגלויות, אך כיום שעושין שני ימים מחמת המנהג לא יועיל תנאי בעירוב, ודינם כשני יו"ט של ראש השנה.
[12] אפרוח נחשב מוקצה, מפני שבתחילת היום לא היה ראוי לאכילה, כשהיה בביצה. ונחלקו הראשונים אם מוקצה זה אסור לכולי עלמא, או שהוא תלוי במחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון. הרשב"א ותוס' בתירוץ הראשון כתבו שהוא אסור רק לפי רבי יהודה, ואף רבי יוחנן ושמואל שאינם פוסקים כרבי יהודה בשבת, מודים שהלכה כמותו ביום טוב כמבואר לעיל, [בדף ב ב]. ולכן הוצרכו להתיר אפרוח משום "הואיל". [ועיין ברשב"א וברמב"ן במלחמות כיצד תתבאר לפי זה הסוגיא בשבת קנו ב]. אך בתירוצם השני כתבו תוס' שאפרוח אסור אף לרבי שמעון, כיון דלא חזי למידי הרי הוא כגרוגרות וצימוקין, וכן פסק המשנה ברורה [תקיג לו]. ולכאורה משמע מתירוץ זה דאמרינן מיגו דאיתקצאי אף כשיושב ומצפה שיהיה ראוי כשיולד, כיון שנדחה בידים בתחילת היום. ועיין בהקדמה. אמנם יש לדחות, שאינו מצפה שיפתחו עיני האפרוח, כי אינו מצוי שיפתחו עיניו ביום ללידתו. [ודוחק לומר שנחשב כגו"צ העומדים להתייבש בשבת שהן מוקצין אף לר"ש כי דחאם בידים ואינו מצפה, שהרי גו"צ אינם כאפרוח שזמנו קבוע להולד, וראה הערה 12 על תוס']. עוד ביאר הרשב"א, שהאפרוח בקליפתו חוששין עליו שלא יפסד, ונחשב מוקצה מחמת חסרון כיס, שגם רבי שמעון מודה שהוא אסור, [ועיין תוס' ישנים שבת מה ב] ואף כשהוסר ממנו טעם חסרון כיס, באפרוח שכבר נולד ואין חוששין לו, אמרינן בו מיגו דאיתקצאי כמבואר לעיל [ב ב] לגבי סואר של קורות, ומשמע מדבריו כשיטת המגן אברהם [שח יט] שגם כלי שנשבר אסור, שאילו לדעת הגרעק"א [שם ולעיל ב ב] אין מיגו דאיתקצאי כיון שיושב ומצפה שישבר הכלי, ואפילו החזו"א מודה [מג כא] שבכלי רעוע מותר, וכל שכן אפרוח שעתיד לצאת היום מביצתו והרשב"א הולך בזה לשיטתו [בחולין טו ב] שגם לרבי שמעון צריך הכנה מבעוד יום, אלא שדעתו שכל מוקצה שיהא לו היתר בשבת, מוכן לכך מערב שבת, אך בחסרון כיס לא חלה הכנה. ועיין בהערות בעמוד ב'. ובשטמ"ק כתב דלא אסרינן משום חסרון הכנה, כיון שלידתו היא הכנתו, ויו"ט מכין לעצמו, אכן לשיטת רש"י לעיל [ב ב] שאין יו"ט מכין לעצמו, צריך לומר שטעמו של רבי יוחנן ש"מתיר עצמו בשחיטה", מועיל גם לאיסור הכנה. [ועיין בהערה הבאה, ובהערה 15, ובהערה 11 על תוס']. והפני יהושע ביאר שרבי שמעון מודה שאפרוח אסור משום נולד וכן מבואר ברש"י ד"ה לכלבים. [והיינו לדעת רבי יוחנן שאינו מחלק בין שבת ליו"ט, וסובר דמאן דלית ליה מוקצה אית ליה נולד, ונקט כפשטות הסוגיא בשבת קנו ב ודלא כהרשב"א והרמב"ן] אכן תוס' לא ביארו כך, שכתבו [בע"ב] שאין נולד בבעלי חיים, או משום סברתם [לעיל ב א] שאין נולד בדבר שהיה בעולם. ועיין בהערה הבאה.
[13] רש"י פירש [בד"ה הואיל], מיגו שמתקנת אותו לידתו להתירו באכילה בשחיטה, ומסירה ממנו איסור שרצים, מתקנת אותו גם להסיר ממנו איסור מוקצה, ובביאור הגמרא הרחבנו להבהיר כיצד פועל "מיגו" זה, [ומקור הביאור יובא להלן]. והפני יהושע תמה, שהרי אדרבה, זו סיבת איסור מוקצה, שלא היה ראוי מאתמול והתחדשה בו הכנה היום. ולכן פירש, שרבי יוחנן נתן טעם למה אינו אסור משום נולד [כדעת רב], ואמר, שהרי אפרוח אינו ניתר מיד בלידה שעוד לא נפקחו עיניו, ובהכרח שהשחיטה מתירתו, ואף קודם לידתו היתה מתירתו, רק שהיה אסור מפני שלא נפקחו עיניו, והיתר האיסור אינו חשוב נולד, שהרי ודאי אפרוח שנפקחו עיניו ביו"ט מותר באכילה, ואין האיסור בתחילת היום עושהו מוקצה. [אכן, כבר הביא הרשב"א מהירושלמי שנקט גם לגבי עגל הנולד ביו"ט שנחשב מתיר עצמו בשחיטה, ובו לא שייך הוכחה זו שהרי מותר מיד בלידתו]. ובאור שמח [יו"ט ב ג] חידש, שרק דבר שהיה בעולם בערב שבת, צריך להיות ראוי ומוכן מערב שבת. אך אפרוח שנוצר בשבת אין בו חסרון הכנה ולא שייך להקצותו, כיון שבעת יצירתו מיד היה מוכן, וביאר שמתיר עצמו בשחיטתו, היינו שנעשה חי שמועילה שחיטה להתירו, ואין לו יחס לדומם שהיה בביצה ולא ממשיכה בו הקצאת הביצה, [וכעין זה ביארנו בפנים, שנעשה מ"אפרוח" ל"עוף"]. וגם ביאור זה לא שייך בדברי הירושלמי שהתיר עגל מסברא זו. ואכן בירושלמי מקשינן, אם כן צבי הניצוד בשבת יהיה מותר כי מתיר עצמו בשחיטה, וכתב הרשב"א שהבבלי סבר שאינו דומה צבי שהיה לו היתר שחיטה במדבר, ורק בישוב הוקצה מדעת אדם, אך באפרוח לא היתה שחיטה כלל, וביאר האור שמח שכוונת הרשב"א לביאורו, ולכן לא נקט הבבלי היתר זה בעגל. אולם עדיין יקשה על דבריו מהמבואר במסקנת הגמרא שעגל מתיר עצמו בשחיטה, שהרי הקשו על רב מעגל הנולד מן הטריפה שמותר ביו"ט. ועיין בהערה 16. והגר"ש אויערבך בספר זכרון מבקשי תורה [ט ו] ביאר שענין מוקצה הוא שאינו "חשוב", ונולד גרוע ממנו משום שבכניסת שבת לא היה בעולם "ונשלל יותר מהכנה", אך אפרוח, שבלידתו נעשה "חשוב" וראוי לשחיטה, מועילה הכנה זו כדי להתירו ממוקצה גם באמצע שבת. והרש"ש דימה היתר זה, לכלל הידוע של "הואיל ואשתרי אשתרי", דהיינו שהיתר אחד גורר את חבירו, ואין הכוונה כמו שהבין הפני יהושע שכיון שהותר איסור אכילה מהאפרוח הותר ממילא המוקצה, שאין היתר המוקצה מחמת הדין אלא בגרירת ההיתר הראשון, ועיין במאירי בהערה הבאה. [אמנם צריך להבין כיצד מועיל ההיתר גם לגבי טלטול, הרי הכלל דאשתרי מתיר שני איסורים שהיו במעשה אחד, וכאן נעשה היתר בשני מעשים שונים, וביותר תמוה שאין כאן היתר באפרוח, אלא שמעת לידתו אינו שרץ וראוי לשחיטה, והוא שינוי בגופו ולא התחדש היתר במצבו הקודם]. ובספר המכתם נקט ש"מתיר עצמו בשחיטה" נחשב כהכנה, והיינו שכל ההכנה הנצרכת בביהשמ"ש היא רק משום שאין אדם נותן דעתו אלא על דבר שיש לו בכניסת שבת, אך אפרוח זה כיון שהתחדש בו היתר במעשה שחיטה ממילא נותן דעתו עליו, וצ"ע.
[14] הרשב"א ביאר שקושייתם היא שיהא דין "מתיר עצמו בשחיטה" שוה בעגל ובאפרוח, וכן משמע מדברי תוס' [ד"ה הואיל בתירוץ ב]. אולם המאירי נקט שההוכחה מעגל היא שאינו נחשב מוקצה של נולד, אך אינו נחשב כמתיר עצמו בשחיטה כי אינו נצרך לשחיטה כדי להתירו באכילה, שהרי הוא יכול להוציאו ולשוחטו ולאכלו, ובהערה הבאה נרחיב בדבריהם. [ולכאורה נמצא שאין הנידון לאוסרו משום מוקצה, אלא רק משום "נולד", כי בביהשמ"ש עדיין לא יצא לאויר העולם. ועל כך ענה רב, שהוא נחשב "אוכל" גמור כבר במעי אמו. וראה תוס' להלן ע"ב ד"ה עגל ובהערות שם שנחלקו האחרונים לגבי איזה פרט של איסור נולד דנה הגמ' בסוגיין].
[15] הרא"ש כתב שלא שייך חסרון הכנה בעגל, כיון שרק לידת ביצה נחשבת הכנה, כי בלידתה נהיית ראויה לגדל אפרוח, וגם משתבחת יותר לאכילה, אבל עגל הוא טוב לפני הלידה כשנמצא במעי אמו, כמו אחר הלידה. והנה הטור [בסימן תצח] הביא דעת הרא"ש שעגל שנולד בשבת מותר לשחטו ולאכלו למחרת ביום טוב, וכתב הבית יוסף שהרא"ש לא כתב דין זה בפירוש, אלא הטור למד זאת ממה שכתב בעגל שנולד ביו"ט שאין בו איסור הכנה, ומשמע שאף הנולד בשבת מותר ביו"ט כיון שאין איסורו אלא משום הכנה. ולכאורה תמוה אם כן איזה איסור הכנה שייך בעגל זה, הרי שבת ויו"ט מכין לעצמו, [וכדברי השטמ"ק בהערה 12] ומה הוקשה לרא"ש. וצריך לומר שקושייתו כדברי הרשב"א, שאסור מפני שנגמר בשבת, וכמו שמצינו שגזרו בביצה, [לעיל ב ב] וכן ביאר באפיקי ים [יח ה] אך הראש יוסף וקרבן נתנאל [אות פ] ביארו כוונת הרא"ש, לגזור על עגל הנולד ביו"ט, אטו הנולד בשבת שאסור ביו"ט שלאחריה, והביאו את דברי המגן אברהם [תקיג ותצח] שכתב שלא גוזרים על יו"ט אטו שבת, אלא רק אטו יו"ט, ויישבו דבריהם אף לשיטתו עיי"ש, ובבית מאיר. ועל מה שכתב הרא"ש שאין הכנה אלא בדבר המשתבח במצבו החדש, הקשנו לעיל [בדף ד ב] מדבריו [בסימן ב] לגבי עצים שנשרו מן הדקל בשבת, שאסור להסיקן למחרת ביו"ט משום הכנה, ולכאורה קשה שהרי עצים לא הושבחו. וביארנו שכל הנאה המתחדשת על ידי ההתחדשות נחשבת הכנה, ולכן בעגל שיכול לאכלו קודם שבת אגב שחיטת אמו, אין בלידתו הכנה, אך בעצים שלולי הנשירה היה אסור לתלשן ביו"ט, הרי הם כביצה שלולי הלידה לא היתה ראויה לגדל אפרוחים. ועיין בים של שלמה ובקרבן נתנאל ובאפיקי ים [שם] שהאריכו בזה. והנה הטור הביא שיטת רבינו אפרים שאוסר עגל שנולד בשבת לאוכלו למחר ביו"ט, משום הכנה. וטעמו שהרי אסור לאוכלו בשבת, ונמצא שרק הכין ליו"ט [כדברי תוס' לעיל ב תירוץ ב], והיינו הכנה מדרבנן, ועל כך הביא הטור שדעת הרא"ש להתיר. ותמה באפיקי ים שהרי הרא"ש כתב רק שאין הכנה בעצם הלידה, אך לא כתב כך לגבי הכנה מפני שאסור ביום הלידה. והוכיח מכך, שהטור הבין בדעת הרא"ש שאין הכנה מפני שאסור ביום הלידה אלא אם כן נעשה בלידה תועלת בנולד. ואין זה אלא בביצה שמשתבחת, ונחשב ששבת הכינה לצורך יו"ט, אך בעגל אין בלידתו הכנה כלל.
[16] ביאר בעל המאור, שרב מודה לסברת "מתיר עצמו בשחיטה" אלא שסובר שאינה מועילה להתיר לבדה, אלא בצירוף הטעם שעגל מוכן אגב אמו, ולכן באפרוח שאין טעם זה, נחלק על שמואל ואסרו [כי נחלקו אם סברא זו מועילה לאיסור מוקצה]. ואילו באופן שהוא רק מוכן אגב אמו, ואינו מתיר את עצמו, אפילו לשמואל ורבי יוחנן אסור משום גזירת משקין שזבו, ומשום כך אסרו ביצה שנולדה ביו"ט מתרנגולת העומדת לאכילה. ולפי ביאורו, רב כהנא ורב אסי הוכיחו לרב מעגל שמתיר עצמו בלידתו, והקשו לו שגם באפרוח נתיר מסברא זו, ורב סבר שאין סברא זו מועילה לבדה. והרמב"ן כתב שלדעת רב עגל מותר משום שהוא מוכן אגב אמו, ואינו צריך לטעמא דמתיר עצמו בשחיטה, ובאמת רב חולק על טעם זה, וסובר שאינו מועיל כלל כדי להתיר, ולכן אפרוח אסור. ותמה על בעל המאור מנין לו שרב מודה לטעם דמתיר עצמו בשחיטה, ומנין ידע שלדעת רב מוכן אגב אמו לבד לא מועיל להתיר, וממה שלא הועילה סברא זו להתיר ביצה, אין ראיה לעגל, שהרי עגל אסור משום מוקצה, ואילו ביצה משום חסרון הכנה, ולכן לא מועיל להתירה אגב אמה. ובפשטות כוונת בעל המאור שהסברא שמוכן לאמו אינה מועילה אלא לאיסור מוקצה ולא לאיסור משקין שזבו, וכמו שהסיק בטעם איסור ביצה לפי רבי יוחנן. ולכן צריך להתיר עגל גם משום שמתיר עצמו בשחיטה, ומוכח שרב מודה בזה, ובאפרוח אסר מפני שאין מוכן אגב אמו, וכן הביאו שביאר הגרעק"א. ועיין בהערות על תוד"ה הואיל. אולם מהמשך הסוגיא יש לכאורה פירכא לסברת בעל המאור, דאמרינן, תניא כוותיה דשמואל, עגל שנולד ביו"ט מותר ואפרוח שנולד ביו"ט מותר, מאי טעמא, זה מוכן אגב אמו וזה מתיר עצמו בשחיטה. וממה שלא נקטו טעם אחד לעגל ואפרוח, שמתירין עצמן בשחיטה, משמע שאין לומר סברא זו במקום שכבר היה מוכן אגב אמו, ולא התחדש בלידתו שום היתר. וראה בחזון יחזקאל ובמשמרת מועד שדנו בסברא זו. [וכבר הובאה לעיל סברת האור שמח, שגם הוא נקט בפשיטות שאין בעגל את הטעם שמתיר עצמו בשחיטה, ומטעם אחר]. והנה המאירי כתב שרק באפרוח אמרינן שמתיר עצמו בלידתו ולא בעגל, וביאר דלא אמרינן הואיל ומתיר עצמו, אלא בשני איסורין דומים, ומוקצה ושרץ דומים בכך ששניהם איסורם קודם שנולד, ולכן מועיל באפרוח ההיתר שמתיר עצמו בלידה מאיסור מוקצה. ואילו בעגל אינו מועיל, כיון שמתיר עצמו מאיסור אבר מן החי שהוא לאחר הלידה. ומדבריו משמע כדברי הרש"ש. ולפי דבריו גם בעגל הנולד מן הטריפה לא יועיל ההיתר שהתיר עצמו בשחיטה, שהרי חל רק אחר לידה. ואילו לסברא הנ"ל, הרי בטריפה לא היה היתר אלא בלידה, ונחשב כמתיר עצמו בשחיטה. והנה הקשה השער המלך [יו"ט ב א] והובא בהגהות הגרעק"א [תצח ה] למה נקט השו"ע שמותר לאכול עגל הנולד ביו"ט, רק אם אמו עומדת לאכילה, והרי סברא זו נאמרה רק לתרץ שיטת רב שאוסר באפרוח. ואילו לשמואל מותר משום שמתיר עצמו בשחיטה, ואף אם אמו עומדת לגדל וולדות. [ועיין הערה 13 על תוס']. ולכאורה לפי סברת האחרונים הנ"ל, אינו נחשב שמתיר עצמו בשחיטה, כיון שלא היה עליו איסורי שחיטה קודם לכן, שהיה מותר אגב אמו, ולכן צריך להתירו מטעם שהוא מוכן אגב אמו, וכשעומדת לגדל וולדות אינו מוכן, כי האם עצמה מוקצה. ובאופן דומה תתיישב הקושיא לפי ביאור המאירי, שהרי אין בעגל איסור שרץ הניתר בשעת הלידה, אלא איסור אבר מן החי שחל עד השחיטה, ולכן נקט השו"ע שרק באם העומדת לאכילה שהוא מוכן אגב אמו, העגל מותר, אך כשעומדת לגדל וולדות אינו מוכן ואינו מתיר עצמו בלידה. ובדעת בעל המאור צריך לבאר, שכיון שמתחדש אופן נוסף שהתירו מאיסור אבר מן החי בשחיטת עצמו, הרי זה מתיר עצמו בלידתו, ולכן לידתו מתרת גם את איסור המוקצה. [וראה חזו"א יו"ד ג ג, שצידד להוכיח מסוגיין שיש איסור אבר מן החי בטריפה, שהרי נחשב כמתיר עצמו בשחיטה, ודחה שאף אם במעי אמו אינו נאסר, כשיצא נאסר, ומתיר עצמו מאיסור זה]. אך בספר המכתם נקט שההיתר חל במעשה השחיטה, וזה לכאורה תמוה שהרי לא התחדש היתר זה בלידתו. אמנם כדבריו משמע גם בתוס', שנקטו להלכה שאין האפרוח מותר עד שיפקחו עיניו, ואם כן אין הלידה מתירתו, אלא השחיטה. [וכבר נגע בזה הפני יהושע בהערה 13]. ובדברי המאירי הנ"ל מבואר שההיתר בלידה ולא בשחיטה, דאילו בשחיטה לא היה מועיל אף באפרוח, שאין התירו דומה להיתר איסור שרץ.
[17] וכך מסקנת הגמרא, שהיתרו משום שהוא מוכן אגב אמו לכלבים, וכתב המגן אברהם [תצח ה] שבזמן הזה שסתם טריפות אינן מיועדות לכלבים, יהא ולד טריפה אסור. והפרי מגדים כתב [תצח א"א סק"ח] שהנולד מספק טריפה, יהיה מוקצה, וכמבואר במהרש"א [בתוד"ה וכי] שבבין השמשות לא היתה אמו ראויה לא לכלבים ולא לאדם. אך בירושלמי [פ"א ה"א] גרסינן שטעם ההיתר בעגל הנולד מן הטריפה, כי "נעשה כדבר המוכן טמון בדבר שאינו מוכן". ולדרכו יהיה ההיתר גם בספק טריפה. וראה בעבודת הקדש להרשב"א שנקט את שני הטעמים יחד, וכתב "דחזי לכלבים אגב אמו וחזי למיתניה חי, ולפיכך הוי כדבר המוכן טמון בדבר שאינו מוכן", ויש שפירשו שבעגל יש גם חסרון של "נולד" שלא מועילה לו ה"מוכנות לכלבים", ולזה צריך לומר שאינו נולד כי לא היה אלא טמון, אך גם זה תמוה, שאם כן, הוא נחשב טמון ב"מוכן". ויתכן שסבר שצריך את שני הטעמים יחד להתיר את העגל, כי אין כל הפרה מוכנה לאדם, שהרי ה"מוכנות לכלבים" נחשבת כ"מוכן לאדם" למפרע [וכדלהלן ע"ב הערה 1], ונמצא שהעגל הטמון בה נעשה מוכן לאדם אגב מוכנתה של אמו לכלבים, אך הוא נחשב טמון בדבר "שאינו מוכן" כי האם הטריפה לא תהיה ראויה לאדם לעולם, וממילא אין מוכנותה לכלבים נחשבת למפרע כראויה לאדם. ובגידולי שמואל כתב שלסברת הצל"ח המתיר במקום שהתברר למפרע שאין העגל נפל [כמבואר בהערות על תוד"ה וכי] הוא הדין בנולד מספק טריפה, כיון דקיימא לן [יו"ד נז] שטריפה מתעברת אך אינה יולדת, ואם כן עגל זה כשנולד הוכיח למפרע שאין אמו טריפה, ויהא מותר לאוכלו ביו"ט.
213ימים לסיום הש״ס