שבועות ד ע"א

אינו חייב אלא אחת, שאין שבועה חלה על שבועה. זו היא שבועת ביטוי ("נפש כי תשבע לבטא בשפתים". ויקרא ה, ד) שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה קרבן עולה ויורד.

ויש לדייק בלשון: זו דווקא היא שבועה שחייבין על זדונה מכות, שנשבע "שלא אוכל" ואכלה, אבל נשבע "אוכל" ולא אכל — לא לקי [לוקה], משום שאין בו מעשה. ועל פי סתם משנה זו פסק ר' יוחנן (שלא כסתם משנתנו).

ושואלים: מכדי האי סתמא והאי סתמא [הרי זו סתם משנה וזו סתם משנה], מאי חזי דעביד כי האי סתמא, לעביד כי האי סתמא [מה ראה ר' יוחנן שעשה כאותה סתם משנה, שיעשה כסתם זו משנה שלנו]?

ומשיבים: ולטעמיך רבי גופיה, היכי סתם לן הכא הכי והכא הכי [ולטעמך, לשיטתך, רבי עצמו, כשסידר את המשנה, איך סתם לנו כאן כך וכאן כך, וסתר דברי עצמו]?

אלא מעיקרא [מתחילה] סבר רבי כי לאו שאין בו מעשה לוקין עליו, וסתמה (סתם כדעה זו) במשנתנו, והדר [וחזר] וסבר שלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו, וסתמה במשנה להלן, ומכל מקום משנה ראשונה, ששנה קודם שחזר בו, לא זזה ממקומה, לא נשתנה נוסחה, אלא נשארה כפי שנשנתה מתחילה.

ושואלים: במאי אוקימתא [במה העמדת אותה, את המשנה] ששנינו לענין שבועות שתים שהן ארבע — כר' ישמעאל ולענין מלקות, אולם אם מפרשים כך את המשנה, יש לשאול: מראות נגעים מאי [מה] מלקות איכא [יש] בהם? ומשיבים: במי שקוצץ בהרתו, שנאמר "השמר בנגע הצרעת" (דברים כד, ח), וכדברי ר' אבין אמר ר' אילעא, שאמר ר' אבין אמר ר' אילעא: כל מקום בתורה שנאמר בו לשון "השמר", "פן" ו"אל" אינו אלא מצות לא תעשה שלוקים עליה, ולמדו חכמים ש"השמר בנגע הצרעת" עניינו מצוות לא תעשה, שלא לקצוץ או לפגום את הנגע, אלא להראותו לכהן כמות שהוא. והקוצץ בהרתו, הרי זה לוקה ככל העובר על לאו שיש בו מעשה.

ועוד שואלים: יציאות שבת מאי [מה] מלקות איכא [יש] בהם? והרי איסור הוצאה בשבת לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין הוא, שנכתב בתורה כדי להתרות ולהעניש על ידו במיתה, שהרי המחלל שבת דינו בסקילה, וכלל הוא: כל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקין עליו! ומשיבים: משום הכי קא מוקמינא [משום כך אני מעמיד אותה, את משנתנו] כר' ישמעאל, דאמר [שהוא אומר]: לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין לוקין עליו.

ומקשים: מתשובה זו משמע כי הא לאו הכי [אבל אם לא כך], לולא קושי זה, קיימא [עומדת משנתנו] כשיטת ר' עקיבא, שהוא סבור שאין לוקים על לאו כזה? והרי גם לשיטתו קשיא [קשה] ענין ידיעות הטומאה, שכאמור לעיל, הוא אינו סבור כמשנתנו, שעל העלם מקדש חייב קרבן! ומשיבים: לאו [האם לא] אמרת בגלל קושי דומה, בענין שבועות, שמשנתנו שיטת ר' ישמעאל היא ולענין מלקות? כך יש לפרשה לשיטת ר' עקיבא נמי [גם כן] ולענין מלקות.

ומקשים: אי הכי [אם כך], מדוע השתמשה כאן המשנה בלשון "ידיעות הטומאה"? "התראות" מיבעי ליה [צריך היה לו לומר], שהרי עונש המלקות תלוי לא בידיעה של האיסור, אלא בהתראה שמתרים בו באדם שהוא עתיד ללקות עליו! ומשיבים: הא לא קשיא [זה אינו קשה], תני [שנה] לדרך זו: "ידיעות של התראות", שהוא יודע שהוא עובר על איסור ועתיד ללקות, כשמתרים בו.

ומקשים עוד: אי הכי [אם כך], שאתה מפרש את משנתנו לענין מלקות, מדוע שנה "שתים שהן ארבע"? תרתי הוא דהויין [שתים, שתי התראות בלבד הוא שישנן]! שהרי כשמתרים בו מפרשים לו גם ענין הטומאה וגם ענין הקודש או המקדש, ואין כאן אלא שני עונשי מלקות, על טומאת הקודש ועל טומאת המקדש! ותו [ועוד], מה ששנינו בהמשך המשנה בענין זה: את שיש בה ידיעה בתחלה וידיעה בסוף והעלם בינתים, העלמה למלקות מאי עבידתיה [מה היא עושה]? הרי אדם מתחייב מלקות רק מתוך התראה וידיעה! ותו [ועוד], הרי שנינו במפורש במשנה: הרי זה בקרבן עולה ויורד, ולא לענין מלקות! וקשה איפוא מאד להעמיד חלק ממשנתנו לענין מלקות. אך מצד אחר תמוה שמשנתנו אינה לא כשיטת ר' ישמעאל ולא כשיטת ר' עקיבא.

אלא אמר רב יוסף: משנתנו כשיטת רבי (יהודה הנשיא) היא, ונסיב לה אליבא דתנאי [ולקח, שנה אותה כשיטת תנאים שונים]. בידיעות נסיב לה [לקח, שנה אותה] כר' ישמעאל, בשבועות נסיב לה [לקח, שנה אותה] כר' עקיבא.

אמר רב אשי: אמריתא לשמעתא קמיה [אמרתי לשמועה זו של רב יוסף לפני] רב כהנא. ואמר לי: לא תימא [אל תאמר] אל תפרש את דבריו של רב יוסף, שרבי נסיב לה אליבא דתנאי [לקח, שנה אותה כשיטת תנאים שונים] וליה לא סבירא ליה [והוא עצמו אינו סבור כך],

אלא רבי טעמיה דנפשיה [שיטת וסברת עצמו] מפרש ולשיטתו יש חיוב בנשבע על העבר, וכן יש חיוב בהעלם מקדש. דתניא [ששנויה ברייתא]: מנין שאינו חייב בקרבן על טומאת מקדש וקדשיו אלא על עבירה שיש בה ידיעה בתחלה וידיעה בסוף והעלם בינתים? תלמוד לומר: "ונעלם" "ונעלם" שני פעמים, דברי ר' עקיבא. שכך נאמר בתורה בענין זה: "או נפש אשר תגע בכל דבר טמא... ונעלם ממנו והוא טמא... או כי יגע בטומאת אדם... ונעלם ממנו והוא ידע..." (ויקרא ה, ב— ג). ויש להבין כי מפני שכתובה העלמה פעמיים, היתה ידיעה בין שתי העלמות אלה.

רבי אומר: אינו צריך להוכחה זו, אלא הרי הוא אומר באותו פסוק:

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף ד - א

אינו חייב קרבן אלא על שבועה אחת. כיון שנשבע על הככר שלא יאכלנה, הרי היא נאסרת עליו באכילה, ושבועתו השניה באה לקיים את המצוה שהתחייב בה, והנשבע לקיים את המצוה פטור מקרבן.

ומוסיפה המשנה לומר: זו היא שבועת ביטוי להבא שחייבין על זדונה מכות, משום שנשבע להבא ועבר על שבועתו במעשה האכילה, ועל שגגתה קרבן עולה ויורד. ודייקינן מלשון המשנה: 'זו היא שבועת ביטוי להבא דחייבין על זדונה מכות' משום שעבר על שבועתו במעשה. אבל אם נשבע "אוכל כיכר זו" ולא אכל אותה, לא לקי, משום שעבר על שבועתו בלא מעשה. ומוכח, שסבר התנא בסתם משנה שלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו. ^[1]

אך עדיין קשיא: מכדי, הרי האי סתמא והאי סתמא, ואם כן, מאי חזי רבי יוחנן דעביד כי האי סתמא? ליעביד כי האי סתמא!?

ומתרצינן: ולטעמיך, תיקשי על רבי, מסדר המשנה, גופיה - היכי סתם לן הכא הכי והכא הכי?

אלא, יש לתרץ את דברי רבי, דמעיקרא סבר רבי כי לאו שאין בו מעשה לוקין עליו, ולפיכך סתמה כך במשנה בתחילת המסכת. והדר סבר רבי שאין לוקין עליו וסתמה [במתניתין לקמן, בדף כז ב]. ומשנה ראשונה, על אף שחזר ממנה רבי, לא זזה ממקומה.

והיינו: אחר שנשנית המשנה לתלמידים והתפשטה ביניהם, לא היתה יכולת לדורות הבאים אפשרות לבטלה. והניחו חכמים את שתי המשניות במקומן, והמשכיל יבין שהמשנה האחרונה היא עיקר, ולהלכה, שחזר בו רבי מהראשונה. ולפיכך, פסק רבי יוחנן כמשנה אחרונה, שהרי גם רבי חזר בו ושנאה להלכה בתור משנה אחרונה.

אלא שעדיין יש להקשות: במאי אוקימתא למתניתין דשתים שהן ארבע, כרבי ישמעאל, ולא מדברת משנתנו בחיובי קרבן אלא בחיובי מלקות, וסובר רבי ישמעאל שלוקים על לאו שאין בו מעשה. אם כן, תיקשי, כיצד נעמיד את דין מראות נגעים שתים שהן ארבע לחיוב מלקות? והרי מאי מלקות איכא בנגעים? [אבל אם נעמיד את משנתנו בדין קרבן, שפיר, שהרי מביא המצורע קרבן לטהרתו].

ומתרצינן: בקוצץ בהרתו. וכרבי אבין אמר רבי אילעא. דאמר רבי אבין אמר רבי אילעא: כל מקום שנאמר בתורה "השמר", "פן" ו"אל", אינו אלא לא תעשה, ובנגעים נאמר 'השמר בנגע הצרעת', וחייב מלקות על קציצתם.

ולפיכך כוונת דברי המשנה "מראות נגעים שנים שהן ארבעה" היא להשמיענו שעל ארבעה סוגי נגעים, שאת ותולדתה ובהרת ותולדתה, חייבים מלקות על קציצתם.

אלא שעדיין תיקשי: תינח מראות נגעים דאיכא לאוקמי במזיד ולמלקות. אך הא דתנן, יציאות השבת שתים שהן ארבע', מאי מלקות איכא?, והרי מלאכת הוצאה היא לאו שניתן לאזהרת מיתת - בית - דין הוא, וכל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקין עליו? [והא דאין לוקין עליו הוא משום שעל לאו שכזה נאמר עונש מיתה, ולא נאמר בו עונש מלקות].

ומתרצינן: משום הכי קא מוקמינא מתניתין כרבי ישמעאל דאמר לאו שניתן לאזהרת מיתתביתדיןכן לוקיןעליו, ושפיר אמרינן חייב שתים שהן ארבע מלקויות ביציאת השבת.

ומקשה הגמרא על לשון התירוץ "משום הכי קא מוקמינא כרבי ישמעאל", שמשמע, הא לאו הכי, לולי הקושי לחייב מלקות על מלאכת הוצאה, קיימא משנתנו שפיר כרבי עקיבא. והרי לעיל קשיא לן דין ידיעות הטומאה לרבי עקיבא, שאינו מחייב אלא על העלם טומאה ולא על העלם מקדש וקדשיו, ולפיו חייבים רק שתים ולא ארבע?!

ומתרצת הגמרא: עתה, לאחר שהעמדנו לעיל את דין המשנה בידיעות הטומאה במזיד ולמלקות, ניתן היה להעמיד באותה דרך את המשנה גם אליבא דרבי עקיבא:

לאו האם לא אמרת שמשנתנו האומרת ידיעות הטומאה שתים שהן ארבע, רבי ישמעאל היא, ולמלקות. אם כן, רבי עקיבא נמי אפשר להעמיד את משנתנו כמותו, ולמ לקות.

[ואדרבה, עדיף להעמידה כרבי עקיבא, משום שסתם מתניתין רבי מאיר היא, והוא קיבלה מרבי עקיבא], ולכן שפיר אמרינן שרק משום שקשיא לו דין מלקות בהוצאה שבת העמדנו את משנתנו כרבי ישמעאל, ולולי זאת, שפיר יש להעמידה כרבי עקיבא, ולמלקות.

אך עדיין קשה: כיצד אפשר להעמיד את דין ידיעות הטומאה במזיד ובמלקות? שהרי תיקשי: אי הכי, וכי "ידיעות הטומאה" הן המחייבות שתים שהן ארבע? והרי "התראות הטומאה" מיבעי ליה לתנא למימר?

ומנסה הגמרא ליישב על ידי הצעת גירסא חדשה במשנה: הא, לא קשיא. תני: ידיעות דהתראות.

אלא שחוזרת הגמרא ודוחה, שלא תעזור לנו גם הגירסא החדשה:

אי הכי, שמשנתנו מדברת במזיד, כיצד יתכן כלל שתים שהן ארבע? והרי רק תרתי מלקיות בלבד הוא דהויין - על ידי התראה לא לאכול בשר קודש, ועל ידי התראה לא להכנס למקדש בטומאה, ותו ליכא!

ותו קשיא: כיצד ניתן להעמיד את המשנה במזיד? והרי אומרת המשנה במפורש "את שיש בה ידיעה בתחילה וידיעה בסוף והעלם בינתיים". ואם מדובר במזיד, 'העלמה' למלקות, מאי עבידתיה?!

ותו תיקשי: הרי מבואר במשנה: הרי זה בקרבן עולה ויורד. ואילו במזיד, אין חיוב קרבן אלא מלקות בלבד!?

אלא, אמר רב יוסף, משנתנו לא אתיא כולה לא כרבי עקיבא ולא כרבי ישמעאל, אלא שיטת רבי היא. והיא מדברת בקרבן ולא במלקות. ונסיב ליה רבי אליבא דתנאי, שכתב את המשנה לפי שיטות חלוקות -

בידיעות הטומאה נסיב ליה כרבי ישמעאל ומחייב קרבן בין על העלם מקדש וקדשיו ובין על העלם טומאה. ואילו בשבועות נסיב ליה כרבי עקיבא, שחייב קרבן בין על העתיד ובין על העבר.

ולפי דברי רב יוסף יש לגרוס במשנה כך:

שבועות, לרבי עקיבא, שתים שהן ארבע.

ידיעות הטומאה, לרבי ישמעאל, שתים שהן ארבע!

אמר רב אשי: אמריתא לשמעתא דרב יוסף קמיה דרב כהנא, לפי הגירסא שלרבי עקיבא חייב בשבועות, ולרבי ישמעאל חייב בידיעות הטומאה.

ואמר לי רב כהנא: לא תימא, רבי נסיב לה אליבא דתנאי, וליה לא סבירא ליה. אל תטעה לומר, שאמר רב יוסף לגרוס במשנה את שמותם של רבי עקיבא ורבי ישמעאל משום שעל ידי כך משתמע שרבי רק הביא דבריהם אך אינו פוסק כמותם. אלא, רבי טעמיה דנפשיה פריש, שהוא עצמו סובר, מטעם שלו, כרבי עקיבא בשבועות, וכרבי ישמעאל בידיעות הטומאה.

דתניא: מנין שאינו חייב קרבן על טומאת מקדש וקדשיו אלא על טומאה שיש בה ידיעה בתחילה שנטמא, וידיעה בסוף, שנודע לו שבטומאתו אכל קודש או נכנס למקדש, והעלם הטומאה בינתיים, בשעה שנכנס או אכל? תלמוד לומר: "ונעלם", "ונעלם" שתי פעמים, דברי רבי עקיבא. [דכתיבי תרי קראי: ^[2] ונעלם ממנו והוא טמא, ונעלם ממנו והוא ידע. ודרש רבי עקיבא, מכאן שלפני העלמתו צריכה להיות ידיעה, וגם לאחר העלם, כי אם לא ידע שחטא, כיצד יביא קרבן?].

הערות

^[1] הקשו התוס', מה היא ראיית הגמרא משבועה שאוכל ככר זו ולא אכלה שאין לוקים על לאו שאין בו מעשה, ואולי הפטור הוא משום שההתראה היא התראת ספק, שהרי יש לו אפשרות לאוכלה. ותירצו, שאחר שבועתו לאכול, זרק את הככר לים, והתרו בו בשעת זריקה שלא יזרקנה, שבזריקתו הוא מבטל בודאי את שבועתו לאוכלה, ואין זה התראת ספק, אך זה נחשב ללאו שאין בו מעשה, כיון שבזריקה לים הוא אינו עובר במעשה על שבועתו, שהרי השבועה היתה שיאכלנה, ובזריקה לים הוא רק מונע את האפשרות לקיים את שבועתו, אך לא עובר בכך בזה שאינו אוכלה [לפי ביאור המצפה איתן והקהלות יעקב בדברי התוס']. אך הירושלמי [פרק ג הלכה ז] חולק, וסובר שאם ישרוף את הככר או יזרקנו לים, זה נחשב שעובר על לאו שיש בו מעשה, וחייב עליו כדין לאו שיש בו מעשה. והוא כדברי הפני יהושע כאן, שהקשה על התוס', הרי בזריקה זו לים הוא מבטל במעשה את שבועתו, ואין זה לאו שאין בו מעשה וכתבו התוספות, שנחשבת ההתראה להתראת ספק גם באופן שזורק את הככר לים, כמו שאומרת הגמרא במכות, שאם נטל את האם מעל הביצים, אפילו שיבר לאחר מכן את כנפיה, נחשבת התראתו להתראת ספק [למאן דאמר בטלו ולא בטלו]. והקשה רבי עקיבא איגר מהו הדמיון?! והרי שם, שעת העבירה היא שעת הנטילה, ואז יש לנו ספק אם ישלחה או לאו, אבל כאן שעת העבירה היא שעת הזריקה לים, שאין בה כל ספק!

^[2] רש"י מבאר שהכתוב "ונעלם" מגלה על הידיעה הראשונה, אבל לידיעה האחרונה שחטא, אין צורך בלימוד מהכתוב, אלא סברא הוא, שאם לא יידע מחטאו, לא יביא קרבן. והקשו התוס', שאם כן, לא רק בטומאת מקדש וקדשיו, אלא גם בכל החטאות, נדרוש מהכתוב "או הודע" שצריך ידיעה בתחילה! ? ודנו רבותינו האחרונים, האם הידיעה האחרונה היא תנאי לחיוב קרבן חטאת, או שהיא רק מציאות, שבלעדיה לא יביא החוטא את קרבנו, ותלו זאת בשאלה, האם הידיעה היא דין באדם המתכפר, שללא ידיעת החטא אין לו כפרה, או שהידיעה היא דין בהבאת הקרבן, שאין קרבן חטאת נקרב אלא על דבר ברור. ועיין בספר קהילות יעקב בסוף סימן ד', ששאל את החזון איש מדברי רבי שמעון במסכת כריתות [כג א], ששנים החייבים חטאת אחת "ממה נפשך", באופן שרק אחד מהם חייב בה, אלא שאין יודעים מיהו זה שחייב, יכולים להביא חטאת אחת, ולהתנות שהיא תעלה עבור מי שחייב בה. וזאת, אף על פי שלכל אחד מהם יש רק ידיעת ספק, וידיעת ספק כשלעצמה אינה מחייבת חטאת. וענהו החזון איש, שגם רבי שמעון הסובר שידיעה מעכבת, סובר שידיעת חטא של "ממה נפשך", הנובעת מחיוב של אחד מתוך השנים בודאי, נחשבת לידיעת חטא. עוד הביא הקהילות יעקב, שהעיר לו בנו הגר"ח, שבהשמטות שיטה מקובצת [לדף כב ב אות כג], כתב בשם תוספות הרא"ש, שרבי שמעון סובר שצריך ידיעה, אלא סובר שבכהאי גונא שפיר חשיב ידיעה, כיון שאחד מהם בודאי אכל קודש.

רבי אומר: אינו צריך להוכחה זו, אלא הרי הוא אומר באותו פסוק:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

he is liable for only one violation. Since the second oath did not prohibit any act in addition to the first oath, he is not liable for violating it. The mishna concludes: This is an oath on an utterance for which one is liable to receive lashes for its intentional violation, and to bring a sliding-scale offering for its unwitting violation.

The Gemara infers from the formulation of the mishna: It is specifically this case of an oath on an utterance for which one is liable to receive lashes for its intentional violation. But if a person stated: On my oath I will eat, and then he did not eat, he is not flogged. Presumably this is because the violation does not involve any action. This mishna, then, can provide a basis for Rabbi Yoḥanan’s ruling.

The Gemara asks: Now, this mishna (27b) is unattributed and that mishna (2a) is unattributed. What did Rabbi Yoḥanan see that he practiced in accordance with this unattributed mishna? Let him instead practice in accordance with that unattributed mishna.

The Gemara adds another question: And according to your reasoning that both mishnayot carry equal weight, then with regard to Rabbi Yehuda HaNasi himself, when he redacted the Mishna, how could he teach us as unattributed both this opinion in the mishna here and that opinion in the mishna there? This would result in a contradiction.

Rather, it is apparent that initially Rabbi Yehuda HaNasi held that for a violation of a prohibition that does not involve an action one is flogged, and so he taught it as an unattributed mishna, and later he retracted his opinion and held that one is not flogged for a violation of such a prohibition, and so he taught that opinion as an unattributed mishna. And he left the first mishna (2a) as it was because a mishna does not move from its place, i.e., since the students had already learned that mishna it was deemed inappropriate to remove it. Based on this logic, Rabbi Yoḥanan ruled in accordance with the later mishna (27b).

The Gemara clarifies: In accordance with which opinion did you interpret the mishna? In accordance with the opinion of Rabbi Yishmael, and it is referring to liability to receive lashes. The Gemara questions this: But in the parallel case of shades of leprous marks, what punishment of lashes is there? The Gemara answers: There is a punishment of lashes in a case where one cuts off his snow-white leprous mark [baheret], and in accordance with the principle that Rabbi Avin says that Rabbi Ile’a says, as Rabbi Avin says that Rabbi Ile’a says: Wherever it is stated: Observe, or: Lest, or: Do not, it is nothing other than a prohibition. So too, with regard to leprosy, the verse states: “Observe the leprous mark” (Deuteronomy 24:8), which according to Rabbi Ile’a’s principle teaches a prohibition, namely that it is prohibited to remove the mark. Accordingly, one who violates this prohibition is liable to receive lashes.

The Gemara asks further: But in the parallel clause of acts of carrying out that are prohibited on Shabbat, what punishment of lashes is there? The prohibition against doing so is a prohibition in the Torah that potentially serves as a mandate for court-imposed capital punishment, and the generally accepted principle is that with regard to a violation of any prohibition in the Torah that potentially serves as a mandate for court-imposed capital punishment, one is not flogged for its violation even if no death penalty is imposed, as that prohibition is punishable only by death. The Gemara answers: It is due to that reason that we interpreted the mishna to be in accordance with the opinion of Rabbi Yishmael, as he says that with regard to a prohibition in the Torah that potentially serves as a mandate for court-imposed capital punishment, one is flogged for its violation in a case where there is no actual death penalty.

The Gemara asks: Is that to say that were it not for this reason, the mishna could be interpreted in accordance with the opinion of Rabbi Akiva, who holds that one is not flogged for violating such prohibitions? But then the question raised above with regard to the mishna’s detailing of the cases of one’s awareness of the defiling of the Temple or its sacrificial foods poses a difficulty, as Rabbi Akiva holds that one is not liable if he entered the Temple during a lapse of awareness of the fact that the place he entered was actually the Temple, whereas the mishna indicates one is liable in such a case. The Gemara answers: Didn’t you say above that it is possible to conclude that the mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Yishmael and the liability referred to in the mishna is for liability to receive lashes? Similarly, it is also possible to say that the mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Akiva and the liability referred to in the mishna is for liability to receive lashes.

The Gemara asks: If so, why did the tanna use the term: Cases of awareness, which is generally used for cases in which the transgression was performed during a lack of awareness and then subsequent awareness is necessary in order for the person to be liable to bring an offering? The tanna should have instead said: Forewarnings, as the forewarning is a necessary condition to be able to give lashes for an intentional transgression. The Gemara answers: This is not difficult; emend and teach the mishna as saying: Cases of awareness of forewarnings.

The Gemara rejects the suggestion that the mishna is referring to liability to receive lashes: If so, if the mishna is referring to liability to receive lashes, why does it state that there are two types that are four? There are only two types. Since the person was forewarned he is certainly fully aware of all aspects of his transgression. Accordingly, there are only two cases of liability: For a ritually impure person who enters the Temple and for a ritually impure person who partakes of sacrificial foods. And furthermore, the continuation of the mishna states the case: In which one had awareness at the beginning and awareness at the end, but had a lapse of awareness in between, when he actually transgressed. The Gemara asks: What is the relevance of lapses of awareness to one’s liability to receive lashes? And furthermore, that clause explicitly concludes: This person is liable to bring a sliding-scale offering. Clearly then, the mishna is not referring to liability to receive lashes.

Having rejected the suggestion that the mishna is referring to liability to be punished with lashes, it addresses the difficulty raised above that the mishna’s ruling with regard to oaths does not accord with Rabbi Yishmael’s opinion and its ruling with regard to cases of one’s awareness of the defiling of the Temple or its sacrificial foods does not accord with Rabbi Akiva’s opinion. If so, whose opinion is expressed in the mishna? Rather, Rav Yosef said: The mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, and he formulates the mishna according to different tanna’im, as follows: With regard to cases of one’s awareness of the defiling of the Temple or its sacrificial foods, he formulates it in accordance with the opinion of Rabbi Yishmael, and with regard to oaths, he formulates it in accordance with the opinion of Rabbi Akiva.

Rav Ashi said: I said this statement of Rav Yosef before Rav Kahana, and he said to me: Do not say that Rabbi Yehuda HaNasi formulates the mishna according to different tanna’im but he himself does not hold accordingly.

Rav Kahana continued: Rather, Rabbi Yehuda HaNasi is explicating his own reasoning, as it is taught in a baraita: From where is it derived that one is liable to bring a sliding-scale offering only for cases in which one had awareness at the beginning and awareness at the end and had a lapse of awareness only in between, when he actually transgressed? The verses state with regard to a person’s awareness of the fact that he was impure: “And it was concealed,” “and it was concealed” (Leviticus 5:2–3), mentioning concealment twice. The first mention is necessary to teach that one is liable to bring an offering only where he was unaware of his status at the time of the transgression. The second mention is superfluous and serves to teach an additional condition for liability, that one must have had awareness of his status before the transgression. This is the statement of Rabbi Akiva.

The baraita continues: Rabbi Yehuda HaNasi says: This proof is not necessary, as it says in the verse:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

דתנן שבועה שלא אוכלנה שבועה שלא אוכלנה אינו חייב אלא אחת. וזו היא שבועת ביטוי שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה קרבן עולה ויורד. ודייקי' מינה מדקתני וזו היא זהו דלקי. דעבד מעשה דאכל אבל אוכל ולא אכל לא לקי. ומאי אולמיה דהאי סתמא מהאי סתמא.

ותו רבי היכי סתים הכא לאו שאין בו מעשה לוקין עליו והכא סתים לן לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו.

ופשטינן מעיקרא סבר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו וסתם הכי. והדר סבר לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו וסתם הכי. ונדחת הראשונה דהלכתא כבתראה. ומשנה לא זזה ממקומה ור' יוחנן דאמר כסתמא בתראה.

ומקשינן במאי אוקימתה למתי' דהכא דקתני שתים שהן ארבע למלקות ולא לקרבן. מראות נגעים מאי למלקות איכא. ופרקינן כגון דאיכא אחד מאלו ארבע' מראות נגעים בראשי אבריו וקבבן שלוקה. כר' אבי דאמר כל מקום שנאמר השמר פן ולא אינו אלא בלא תעשה.

יציאות השבת לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד הוא ואין לוקין עליו. ופרקינן להכי אוקימנא כר' ישמעאל דתניא אחד חייבי [כריתות ואחד חייבי] מיתות ב"ד ישנן בכלל מלקות ארבעים דברי ר' ישמעאל. אבל לר' עקיבא ולמלקות לא מיתוקמא. דהעלמה במלקות ליכא. דהא ליכא מלקות אלא בידיעה והתראה. ותוב הא לקרבן היא דהא קתני בעולה ויורד.

אלא אמר רב יוסף רבי היא.

ובשבועות סבר לה כר' עקיבא דמחייב אפילו לשעבר. ובידיעות הטומאה סבר לה כר' ישמעאל דמחייב על העלם טומאה ועל העלם מקדש.

ה"ג רש"י ז"ל: ה) ת"ל ונעלם והוא ידע ונעלם. וא"ת והא בכל התורה נמי כתיב ידיעה בסוף ותו דהא לר' צריך כדאמרינן והוא ידע הרי כאן שתי ידיעות ומאי שנא לרבנן דלא צריכי להו אנן הכי קאמרינן ודאי ידיעה בסוף אע"ג דלא צריכא ארחיה דקרא לפרושה אלא ונעלם בתרא למה לי על כרחין כך תדרוש בהן ונעלם לאחר שידע וידיעה בסוף לא כתבה הכא והיינו ו) דקאמר בפ' ידיעות מדחייב על העלם מקדש לא מייתר ליה קרא לידיעה בתחילה אלמא לר' עקיבא ידיעה מיתורא דונעלם אתי, זה נר' מפירש"י.
והשיבו עליו, דידיעה בסוף מצריך צריכידהא דרשי ליה במסכת כריתות למפריש קרבן ואח"כ נודע לו שצריך להפריש קרבן אחר.
ויש שפירשו דה"ק, תדי ונעלם בהדי הדדי היכי איפשר האי העלמה אריכתא היא אלא שדי והוא ידע ביניהו ודרוש הכי ת"ל ונעלם והוא ידע הרי ידיעה בסוף והוא ידע ונעלם הרי ידיעה בתחלה ואי קשיא לך כיון דתרי ונעלם מצריך צריכי חד לגופיה וחד למדרש על העלם טומאה הוא חייב ואינו חייב על העלם מקדש למה לי למעקר והוא ידע מדוכתיה נימא קראי כפשטייהו לאו מילתא היא דלמדרש על העלם טומאה הוא חייב ולא על מקדש לר' עקיבא לא צריך קרא יתירה דממילא משתמע מיניה ונעלם והוא טמא, וכן לפי' רש"י ז"ל.
ולשתי הלשונות הללו קשיא לי הא דאמרי בשילהי ידיעות הטומאה (יט,ב – <עיי"ש שהיה לו גירסא אחרת>) כאן עשו ולא בכל התורה הכא הוא דלא כתיב ידיעה כההיא דבעינן ידיעה דשניא מהעלמה כו' ואי והוא ידע שדינן מקמי ונעלם ידיעה גמורה תיבעי.
ור"ח ז"ל גריס: ת"ל ונעלם ונעלם שני פעמים והכי תניא בסיפרא וכך פירושה מדכתב רחמנא ריבוי העלמות משמע השתא נעלם אבל מעיקרא ידיעה אית בה ואי לא כתב רחמנא ונעלם אלא חד לא הוה משמע אלא ידיעת בית רבו וכדר' א"נ אפי' ידיעת בית רבו נמי לא משתמע ליה מיניה וכדר' ישמעאל השתא דכתיבי תרי ונעלם משמע השתא נעלם אבל לא קודם לכך וידיעה בסוף מיכתב כתיבא והא דקתני והוא ידע הרי כאן שתי ידיעות אסוקי מילתא הוא לרבי וה"ה לר"ע כך פירש ר"ת ז"ל.
ובירושלמי (א,ב) מצינו מנין לידיעה בתחלה ובסוף והעלם בנתים ת"ל ונעלם ונעלם שני פעמים מכלל שבאת לו ידיעה בתחלה ובסוף והעלם בנתים פירוש מדכתי' תרי ונעלם ש"מ דידיעה היתה לו מתחלה וידיעה בסוף מכתב כתיבא עד כדון לרבי עקיבא כרבי ישמעאל דרבי ישמעאל אמר ונעלם ממנו מכלל שידע והוא ידע הרי כאן שתי ידיעות הא רבי ישמעאל כר' דר' ישמעאל אפי' כרבי עקיבא אתיא היא ידיעה והעלם בטומאת מקדש ידיעה והעלם בטומאת הקדש פי' עד כדון כר' עקיבא דפטר על העלם מקדש מייתר ליה חד ונעלם לידיעה בתחלה כדפרש"י כר' ישמעאל דלא מייתר ליה קרא לידיעה בתחלה מה נימא ומהדר דר' ישמעאל דריש ונעלם מכלל שידע ובעינן נימא ר' ישמעאל דאמר כר' דדריש לקרא הכי ומתרץ דאפי' תימא ר' ישמעאל בהא כר' עקיבא סבירא ליה דמיתר ליה קרא דידיעה מתחילה והעלם מקדש וקדש א) מסברא נפקא ליה דהיינו בהעלם טומאה ע"כ. ואית דבעי מימר נשמעינה מן הדא והוא ידע ואשם והלא כבר נאמר והוא טמא ואשם אלא אם אינו ענין לידיעה בתחלה תנהו ענין לידיעה בסוף פי' והוא טמא ואשם משמע שידע הטומאה ונעלם ממנו עכשיו שהוא טמא ואשם וכי הדר כתיב והוא ידע ואשם לא שידע מתחלה ועכשו נעלם ממנו דהא כבר כתיבה ידיעה בתחלה אלא לידיעה בסוף אתא ע"כ ר' בון בעי אם לא נודע לו בסוף היך הוא מביא קרבן אלא אם אינו ענין לידיעה בסוף תנהו ענין לידיעה בתחלה התיבון והא כתיב או הודע אליו חטאתו והביא מעתה אם אינו ענין לידיעה בסוף תנהו ענין לידיעה בתחלה פתר לה במחוייבי חטאות ודאין שעבר עליהם יום הכפורים שמביאין לאחר יה"כ וחייבי אשמות תלוין מנין ת"ל או הודע אליו חטאתו והביא אף לאחר יה"כ וכך פירושו דר' בון בעי אמאי צריך תרי ונעלם א"נ והוא טמא ואשם והוא ידע ואשם בלאו הכי נמי מוהוא ידע נפקא דאם אינו ענין לבסוף תנהו ענין לבתחלה ואקשו ליה א"כ בכל התורה כולה ליקשי לך דלא בעינן ידיעה בתחלה ואע"ג דכתיב בה ידיעה בסוף אלא מאי אית לך למימר דאתא לאשמועינן דאם עבר עליהן יה"כ חייבין להביא אף לאחר ה"נ גבי ידיעות הטומאה לא תקשי לך דלדרשא אתא.
ולפ"ז הפי' הירושלמי מפורש כמו שכתבנו ויש לפרש דר' בון הוא דפתר לה במחוייבי חטאות ודאין כו' ולומר שכיון שכבר כתוב גבי חטאת קבועה או הודע אליו לומר שאין יה"כ פוטר לא הי צריך לכתוב כן בעולה ויורד אלא אם אינו ענין בסוף תנהו ענין בתחלה ומ"מ למדנו ממנו שגירס' הברייתא השנויה בגמ' דילן ופירושה כדברי ר"ת ז"ל.

הא דאמרי' מ"ה מוקמי' לה כר' ישמעאל דאמ' לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד לוקין עליו. קשיא לי דבכולי תלמודא בכל כי הא הכי אמרי' ולאו מי אוקמינא כר' פלוני ואיהו הכי ס"ל, וה"נ הל"ל ולאו מי אוקימנא כר' ישמעאל ר' ישמעאל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד לוקין עליו ס"ל, ואלו הוה אמרי' הכי תו לא תקשי לן מאי דקא מקשו הא לאו הכי מוקמת לה כר"ע, וניחא לי דמשום דסתם מתני' ר"ע כל היכא דאפשר לאוקמי למתני' כותיה מוקמי' ולפום כן אמר משום הך קושיא הוא דמפקי' ליה מדר"ע ומוקמי' כר' ישמעאל.

הא דאקשי' שתים שהן ד' שתים הוא דהויין. וכן אידך דאקשי' (מקרי) [הרי זה] כעולה ויורד, בין לר' ישמעאל בין לר"ע מקשי' ומ"ה לא אשכחי' פתרי למתני' אלא דמוקמי' לה כר' נסיב לה כתנאי.

ה"ג רש"י ז"ל: ת"ל ונעלם והוא ידע ונעלם. ופי' דתרי ונעלם כתיבי ובסוף כת"י והוא ידע, ולר"ע דלית ליה העלם מקדש אתא ונעלם קמא דעל העלם טומאה בלבד חייב דעליה כתיב ונעלם ממנו והוא טמא, אבל על העלם מקדש לא, ואידך קרא אתי לדרשא והטל והוא ידע באמצע שני ונעלם ונדרוש מיניה דלאחר שידע נעלם והיינו ידיעה בתחלה, אבל ידיעה בסוף לא צריכא קרא דאי לא ידע היכי מייתי קרבן.
ואע"ג דבכל התורה כולה כתיבא ידיעה בסוף כדכתי' (ויקרא ד, יד) ונודעה החטאת אשר חטאו עליה, דאלמא אע"ג דלא צריכא דחיה דקרא הוא, אלא דהכא כיון דכתי' אחרינא למה לן, אלא למדרש ונעלם אחר שהיתה לו ידיעה, וה"ק ונעלם אחר שהוא ידע וידיעה בסוף לא כתב' הכא, אבל יש מי שהקשה עליו דהא ידיעה בסוף מיצרך צריכא דמינה נפק' [כריתות] למפריש קרבן ואח"כ נודע לו, שצריך להפריש קרבן אחר ויש מי שפי' דהאי והוא ידע שדי ליה בין נעלם קמא ונעלם בתרא ודרשי' ליה לפניו ולאחריו, והכי דרשי' ונעלם אחר שידע וידע אחר שנעלם דאלמא בעי' ידיעה בתחלה ובסוף, והר"א אב ב"ד ז"ל פי' בהפך דבתר דשרי' וידע באמצע דרשי' מנעלם קמא וידע דבעי' ידיעה בסוף, ומנעלם בתרא דרשי' וידע ואח"כ נעלם דבעי' ידיעה בתחלה ומקרא מדריש דבעי' ידיעה בסוף ובתחלה ולפי פירושי אחרונים אלו לר"ע לא צריך קרא למעוטי העלם מקדש, דממילא שמעי' ליה דעל נגיעת הטומאה כת' ונעלם, ונ"ל ראיה על זה דאדרבה לר' בעי' ליתורי חד ונעלם לחייב על העלם מקדש וכדקתני א"כ מת"ל ונעלם לחייב על העלם מקדש.

שבועה שלא אוכלנה ואכלה אנו חייב אלא א' וא"ת ואפי' א' למה לוקה דהא התראת ספק היא שמא ישאל על שבועתו ומצוה נמי איכא ומהאי טעמא חשיבי איסור שבועות ונדרים דבר שיש לו מתירין כדאית' במס' נדרים וי"ל דכיון דמחוסר מעשה הוא דמי יימר דמזדקקן ליה רבנן לא חשיבא התראה ספק להיפטר עליו ממלקות מאין בידו לומר אעשה בהיתר דאי לא תימא הכי נזיר ששתה יין או אכל ענבים האיך לוקה דהא אפשר בשאלה אלא ודאי כדאמרי' וכדכתיבנא לה בכמה דוכתי:

זו היא וכו' אבל אוכל ולא אוכל לא לקי וא"ת ומנ"ל דמשום לאו שאין בו מעשה דילמא משום התראת ספק דלא שמי' התראה זו כבר תריצנא לעיל ועוד י"ל דהכא סתמא ממעט לה אפי' בנשבע שיאכל ככר זו וזרקו לים או שרפו והתרו בו בשעת שריפה או בשעת זריקה דהו"ל התראת ודאי וכמאן דתני התם במכו' ביטלו ולא ביטלו וכן תי' התוס' וא"ת ודילמא למעוטי נמי אכלתי ולא אכלתי וי"ל דהא ליתא כדאמרי' לקמן בפ"ג מסתברא קאי להבא ממעט להבא וליכא למימר דהא ממעט אזרוק ולא אזרוק דבהא כ"ע מודו דחייב ואין לו' דממעט הרעה דאחרי' דהיינו נשבע לבטל את המצוה דקא חשיב ברישא דהאי משנה:

מראות נגעים מאי מלקות איכא פירוש דאי בשנכנס למקדש או בשאכל קדש בטומאה זו היינו בכלל ידיעות הטומאה ולא עוד אלא דבכניסת מקדש לא מחייבי מלקות אטומאת צרעת דליכא לאו דלא יטמאו את מחניהם כדאמרינן בפסח שני פרק אלו דברים אליבא דר"ש מיהת והתם משמע דרב חסדא ואמוראי כר"ש ס"ל מצורע שנכנס לפנים ממחיצתו פטור שנאמר בדד ישב מחוץ למחנה מושבו ניתקו הכתוב לעשה וק' דהכא משמע דאין לוקין אלא על מראות נגעים טמאים ובפרק ר"א דמילה משמע דלוקה אף על נגעים טהורים דקאמר התם דצרעת דוחה עבודה ופריך ולקוץ בהרתו דאתי עשה דעבודה ודחי ל"ת דקוצץ בהרתו ומשני מחוסר טביל' הוא ואמר הניחא נגעים טמאים נגעים טהורים מאי איכא למימר אלמא אף על טהורים עבר. וי"ל דהתם מיירי במראות נגעים טמאים אלא שעמד בעיניו בשתי הסגרו' דטהור הוא ולוקה על קציצתו עד שיטהרנו הכהן. משום דאם נולד בו סי' טומאה לאחר הפטור הכהן מחליטו מיד והכי איתא בתוספתא דנגעים:

מש"ה קא מוקמ' כר"י דאמר לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד לוקין עליו וא"ת א"כ תיקשי לר' יוחנן דאמר הלכה כסתם משנה ואמרי' בפ' הנחנקין דס"ל אין לוקין עליו וי"ל דלא אמרה ר"י בהדיא התם אלא סוגיא דתלמודא הוא אליבי' ובמסקנ' דשמעתין ר"ע נמי ולמלקו' הקשו בתוס' היכי מתוקמ' כר"ע דהא ע"כ סבר לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו דהא טעמא דמ"ד לוקין משום דגמר ממוציא ש"ר ועדי' זוממין ופרכינן מה לעדים זוממין שכן קנס ופרקינן קסבר עדים זוממין ממונא ואלו ר"ע סבר דעדים זוממין קנס' ותי' משום דאיכא לאוקמי דסבר כרב דימי דלקמן פ"ג דאמר אכלתי ולא אכלתי שוא ולוקה משום לא ינקה ה' אבל ב"ד מלקין אותו ומנקין אותו ואייתר לי' שוא שני לשבועות שקר דאוכל ולא אוכל עוד תי' בתוס' דלר"ע אפשר דנפקא לי' לאו שאב"מ דלוקין עליו ממש"ר ועדים זוממין ומקלל אותו בשם דכתיב בהו מלקו' בהדיא כדאיתא במס' תמורה וכל דאתי מתלתייהו אתיא אפי' למ"ד ע"ז קנסא ורבנן דאמרי אין לוקין משום דמסתבר להו טפי למילף מלאו דחסימה דכתיב סמוך בעיקר מלקות דכתיב והי' אם בן הכות הרשע:

א"ה ידיעו' התראו' מבעי ליה פירש"י ז"ל דאילו ידיעות משמע שנעלמו אח"כ בשעת מעשה פי' לפירושו דלאו ממשמעות לשון ידיעות פריך לי' תלמודא דאדרבה ידיעות גמורות גם בשעת מעשה במשמע אלא דמשמע לן דהני ידיעות דומיא דידיעה דקתני סוף פ"א בענין קרבן שהם ידיעות שנעלמו. ומשני תני ידיעות דהתראות כלומר דידיעות דקתני רישא כפשוטי' ולאו כידיעה דסיפא ויש לפרש עוד ידיעות התראות מבעי' לי' דלשון ידיעה משמע שידע מעצמו וחטא לדעת ואי הכי הודעת אחרים בעינא למלקות דהיינו הודעות והתראות מבעי לי ומשני תני ידיעות דהתראות כלומר דתנא לא דק ולישנא קלילא נקט: [בכ"י מצינו בזה הלשון אריח על גבי לבינה ונראה שמחוסרין קצת תיבות]:

תרתי הויין פי' דהא ליכא מלקות אלא בתרתי בזדון קדש עם זדון טומאה וכן בזדון מקדש עם זדון טומאה. וא"ת וליפרוך דאי למלקות מאי שהם ד'. ויש מתרצים דמצי לדחויי שהם ד' בשוגג ולקרבן דהא לעיל בחד פי' והי' יותר עון לשון שתים הן ותו לא היכא הדר פריך מלשון שתים שהן ד' דאיכא ד' מיהת ותו את שיש בה ידיעה וכו' וכדמוקים לה למלקות מ"ט הוה דחיק נפשיה דרישא למלקות וסיפא לקרבן. אבל תלמודא דפריך השתא מינה משמע לי' דמדסיפא לקרבן רישא לקרבן ולאלומי' לפרכי' אזיל מן הסיפא:

אלא אר"י פירש רש"י לעולם וכו' וה"ג בשבועות נסיב לה כר"ע. בידיעות נסיב לה כר"י ולא גרסי' בחד מיני' סבר לה כדמוכח סוגיא להדיא לא תימ' וכו'. אלא רבי טעמא דנפשיה מפרש והא דלא נקיט אלא נסיב לה וסבר לה משום דבעי' לאשמעי' כדמפרש ואזיל דלא נסיב לה וסבר לה מאחריני אלא דאזדא לטעמא ולסברא דנפשי' ומיהו מסקנא דסוגיין דבשבועות נסיב ולא סבר לה ואפשר דאף רב כהנא לא נתכוין אלא משום משנה דידיעות דאמר סברא דנפשי' ולא נחשוב דבההוא לא סבר לה כדלא סבר לה במשנה דשבועות. וא"ת וכיון דלא סבר לה אמאי נסיב לה י"ל לפי שרוב בני הישיבה הסכימו עלי' ויש מקשי' כיון דזמנין דעבד רבי סתם משנה ממאי דלא סבר מאי האי דאמרי' בפרק כיסוי הדם ראה רבי דבריו של ר"מ ושנאה בלשון חכמים ויש מחלקים דשאני הכא ששנאה בלשון חכמים א"נ התם הכי גמר לה רחב"א דנסיב וסבר לה ויותר נכון דודאי כיון דסתם בה רבי הכי עביד בה הלכתא ולא אמרי' אלא דאיהו לא סבר לה מנפשי' אלא שנטה אחרי רבים דהוו סבר לה כסתמא:

דתני' מנין שאינו חייב אלא על שיש בה ידיעה בתחלה ובסוף ופירש"י ז"ל דתרי ונעלם כתיבי חד לחייב על העלם טומאה דוקא וחד דאייתר לדרשא ואע"ג דכתיב ונעלם והוא ידע אא"ע לידיעה דבסוף כפשטיה דהא לא צריך קרא דפשיטא דאי לא ידע דחטא לא מייתי קרבן תנהו ענין לידיעה דבתחלה וכאלו כתיב והוא ידע ונעלם כלומר ונעלם מה שכבר ידע והו"ל כאלו כתיב בקרא ונעלם והוא ידע ונעלם והקשו עליו דהא אורחא דקרא הוא למכתב ידיעה בסוף בכל הקרבנות כדכתיב או הודע אליו ונודעה החטאת. ותי' דהנהו לדרשא אתו הודע אליו ולא שיודיעוהו אחרים עוד הק' דל"ל למימר ונעלם והוא ידע ונעלם מסתיי' דליתני ת"ל והוא ידע ונעלם ומיהו אין שתי' אלו כ"כ קו' לפי לשון רש"י ז"ל שפי' דכתיבי תרי ונעלם וחד מייתר לדרשא. לאשמעי' דין ידיעה וכיון דכן אצטריך למינקט תרי ולא דמי לאידך קרבנות דלית בהו כפילא דלישנא ובודאי שכן מוכח בפ' ידיעות הטומאה דלר"ע מכפילא ונעלם דריש ליה ומשום דס"ל דעל העלם טומאה בלחוד הוא חייב ולא על העלם קדש ומקדש דלהכי כתיב ונעלם ממנו והוא טמא. ומי' הא ודאי ק' על פירש"י ז"ל דאמרי' בכריתות מנין למפריש קרבן עד שלא נודע לו ואח"כ נודע לו שצריך להפריש קרבן אחר ת"ל ונעלם ממנו והוא ידע אלמא פשיטא להו דהאי ונעלם והוא ידע ידיעה דבסוף הוא ולא משמע דפליגא אההיא דר"ע מדלא אמרו לה התם ועוד דבת"כ אין הגי' אלא כגי' ר"ח ז"ל וכ"ה בספרי דוקני ת"ל ונעלם ונעלם ב' פעמים והרבה פי' נאמרו בה אבל המחוור יותר דר"ע סבר דלהכי כתיב ונעלם ונעלם ב"פ כדי לרבות בהעלמות ולא בעי' למדרשי' לרבות העלם קדש ומקדש דהא אדרבה אמעיט הא מדכתיב ונעלם ממנו והוא טמא וא"כ לא בא אלא ללמד על ידיעה בתחלה דא"א לב' העלמות בלא ידיעה בנתיים וכאלו כתיב והוא ידע בנתיים. ומעתה יש בכתוב ידיעה בתחלה מדיוקא דב' העלמות וידיעה דלבסוף מן הכתוב דאע"ג דדרשינן מיני' בכריתו' ממילא אתי' לידיעה דלבסוף ואף גי' רש"י ז"ל יש להלום לפי' זה דקתני ונעלם והוא ידע ונעלם לאו דנקיט ההו' והוא ידע הכתוב במקר' אלא והוא ידע דנפיק לה מונעלם ונעלם ב"פ ור"ת ז"ל פי' בענין אחר והכריע הרמב"ן ז"ל כפי' ע"פ הירושלמי אבל גמגום גדול יש בו דוק ותשכח במהדורא קמא והפי' שכתבתי הוא פי' מרווח ועושה שלום בין הגירסאות:

הקוצץ בהרתו או שתלש סימני טומאה שבה כגון שהיתה בו בהרת ותלש שער לבן שבה או הצרעת עצמה כדי שתראה כמי שלא פשתה או שתפחת מכגריס לוקה ואזהרתו מהשמר בנגע הצרעת שכל שנאמר בו השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה בין שתלש קודם שיבא לכהן לכונה שיראנו הכהן ויטהרנו בין בתוך הסגר בין לתוך החלט בין לאחר טהרתו הואיל ומתכוין להיות הכהן מטהרו לכשיראנו ודוקא בשעושה מעשה המועיל לו לטהרו כמו שיתבאר במקומו:

כל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקה עליו ולא סוף דבר בשהתרו בו למיתה ולמלקות שאינו לוקה ומת אלא אף בשלא התרו בו אלא למלקות לבד אבל בחייבי כריתות כל שהתרו בו למלקות לוקה כמו שהתבאר מעתה טמא שנכנס למקדש או אכל בשר קדש והתרו בו למלקות לוקה אע"פ שיש בו דין כרת ונפטר מידי כריתו ואין צריך לומר בטבול יום או מחוסר כפורים שלוקה שהרי אין בו דין כרת כלל אלא מלקות לבד לדעת גדולי המחברים כמו שביארנו בסנהדרין פרק נשרפים:

הא דאמרינן יציאות שבת מאי מלקות איכא לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין הוא ואין לוקין עליו ואוקימנא כרבי ישמעאל דאמר לוקין לא מתוקמא אלא היכא דאתרו ביה למלקות ולא אתרו ביה לקטלא אבל אי אתרו ביה לקטלא כיון דמחייב קטלא לא מלקי ליה דאין אדם לוקה ומת והכי אוקימנא במס' מכות בפרק אלו הן הלוקין דף י"ג ע"ב דאמרינן התם בדאתרו ביה לקטלא דכולי עלמא לא פליגי דלא לקי דהא אין אדם לוקה ומת כי פליגי היכא דלא אתרו ביה לקטלא ואתרו ביה למלקות דרבי ישמעאל סבר לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין לוקין עליו ור"ע סבר אין לוקין.

הא דתני' מנין שאין הכתוב מדבר אלא על שיש בה ידיעה בתחלה וידיעה בסוף והעלם בנתיים תלמוד לומר ונעלם ואיכא מאן דפריש בדרך אם אינו ענין כלומר ונעלם ונעלם אם אינו ענין נעלם להעלמה דהא בחד מינייהו סגי לן תנהו ענין לידיעה דהוינן ליה שתי ידיעות והעלמה אחת בנתים ולפי שאי אפשר לומר ששתי ידיעות הללו זו אחר זו הן דאם כן ידיעה אריכתא היא אלא ידיעה בתחלה וידיעה בסוף והעלמה בנתים כדי לחלק ההעלמה בין ידיעה לידיעה להיות שתי ידיעות ואם תאמר ומאי דוחקיה דתנא לאפוקי לקרא מפשטי' ודלמא שתי העלמות וידיעה אחת ניהו כפשטי' דקרא הא ליכא למימר דאי סלקא דעתיך שתי העלמות בעי' וידיעה בנתים היכי מייתי ליה קרבן והא אכתי לא אתידע ליה דהא אמרת דהעלמה בתר ידיעה בעינן אלא ודאי כיון דלא אפשר דמייתי קרבן אלא עד דמתידע ליה מכלל דהאי ידיעה בסוף ניהו וכיון שכן אם נאמר דהאי ונעלם ונעלם שתי העלמות הן כמשמען העלמה אחת אריכתא היא דהא ליכא ידיעה דמחלקת בנתיים אלא על כרחך האי ונעלם ונעלם תרי זמני חד מינייהו הויא ידיעה וחד מינייהו הויא העלמה דהויא לה ידיעה בתחלה וידיעה בסוף והעלם בנתים והיינו דאצטריך תנא לאפוקי לקרא מפשטיה.

ויש לפרשו שלא על דרך אם אינו ענין אלא הכי ונעלם והוא ידע ונעלם כלומר ונעלם והוא ידע הרי העלמה קודם הידיעה והוא ידע ונעלם הוי ידיעה קודם העלמה שנמצאת ידיעה בתחלה וידיעה בסוף והעלם בנתים שכיון שאי אפשר לו שיביא קרבן אלא עד שיודע לו כמו שביארנו למעלה וממילא שמעת דהאי והוא ידע דכתב רחמנא בסוף כמשמעו והאי ונעלם דכתב רחמנא קודם והוא ידע היינו העלמה שבה אבל זה שאכל את הקדש ונכנס אל המקדש שהיה קודם הידיעה שמביא בה קרבן ואם כן למה כתב רחמנא לבסוף ונעלם לאחר והוא ידע אלא כדי להקדים ידיעה להעלמה כתבו להודיע שיש קודם העלמה זו ידיעה שנמצאת ידיעה בתחלה וידיעה בסופה והעלם בנתים ושני פירושין הללו נכונין הן.

הא דתנן יציאות השבת שתים שהן ארבע ואמרינן עלה שתים שהן ארבע וכו'.

תוס' בד"ה אבל אוכל כו' אי נמי אינו חושש רק למצוא תנא דפליג כו' עכ"ל ר"ל כיון דע"כ פליגי הני משניות קאמר רבי יוחנן מסברא דפליגי בלאו שאין בו מעשה ולא פליגי בהתראת ספק והדר ביה רבי מקמייתא ואהא קשיא להו ואם תאמר ומנלן דפליגי כלל דלמא מתני' דהכא איירי בזורק כו' דהשתא כ"ע מצי סברי דלוקין על לאו שאין בו מעשה וליכא סתם דס"ל כר"י ותירצו וי"ל דמתני' משמע ליה דאיירי כמתני' דלקמן וכן מייתי לעיל ממתני' דמותיר כו' ואע"ג דהך מתני' דמותיר בטהור לא משמע דמיירי כמתני' דהכא דהא בתרי מסכתות נינהו מ"מ ע"כ מהני ב' משניות דבמסכת זו מוכח דפליגי ודו"ק:

בד"ה והדר סבר כו' דאי סתם גמור הוא אמאי איצטריך לפסוק כוותיה כו' עכ"ל והכא דאמר ר"י באוכל ולא אכל דאינו לוקה לא תקשי דאי סתם גמור הוא ל"ל למימר הכי דאיכא למימר טעמא דמתני' אתא לאשמועינן דמשום לאו שאין בו מעשה הוא ולא משום התראת ספק כר"ל וק"ל:

בד"ה ר' עקיבא נמי כו' סבר כרב דימי דאמר בפ"ג אכלתי ולא אכלתי כו' עכ"ל וב' שהן ד' לרב דימי לא מתפרש למלקות דלא מפרשי טפי הני מהני לענין מלקות כמ"ש התוספות לעיל אלא מתפרש שפיר לקרבן לר' עקיבא דמתניתין איירי נמי לקרבן ומפרשי טפי להבא מלשעבר אך ק"ק לרב דימי מנלן דלוקין באוכל ולא אכל דנפקא ליה מלא תשבעו לשקר וה"ל לאו שאין בו מעשה ואין לוקין לר"ע וליכא למימר דאית ליה נמי דרשה לשוא ב' פעמים ומקרי לה אם אינו ענין לאכלתי ולא אכלתי תנהו ענין לאוכל ולא אכל דא"כ היינו תירוצא שכתבו בתר הכי ולמאי דפרישית לעיל כו' וליכא למימר נמי דיליף ליה משוא ושקר א' הן כמו שלוקין על שוא דהיינו אכלתי ולא אכלתי כך לוקין על אוכל ולא אכל דא"כ לא הוה הוצרך תלמודא לקמן בפ"ג להגיה לרב דימי הברייתא אלא אימא כשם שלוקה על שקר לוקה על שוא וכ"כ התוספות לקמן פ"ג דרב דימי לית ליה הני דרשות מיהו י"ל דודאי רב דימי ע"כ דלא מצי למימר הכי דכשם שלוקין על שוא דהיינו אכלתי ולא אכלתי כך לוקין על שקר שאוכל ולא אכל דהא משמיה דר' יוחנן קאמר לה ור' יוחנן סבר בהדיא דאין לוקין על שאוכל ולא אכל ועוד יתפרש בזה לקמן אבל לר' עקיבא שפיר מצינן למימר כרב דימי ולוקה נמי באוכל ולא אכל מהך דרשה דבדיבור אחד נאמרו וכשם שלוקה על שוא אכלתי ולא אכלתי כך לוקה על שקר שאוכל ולא אכל ועוד נראה דלרב דימי בפשיטות ילפינן בלאו הא דשוא ושקר אחד הן דלוקה באוכל ולא אכל דלמה יגרע מאכלתי ולא אכלתי דכולהו לאו שאין בו מעשה הוא ועוד דמאכלתי ולא אכלתי וממוציא שם רע איכא למילף בכל התורה דלוקין על לאו שאין בו מעשה מה שאין כן לרבא דאיכא מיעוטא דלא לילקי באוכל ולא אכל דשבועת שקר דומיא דשוא מה שוא לשעבר כו' ודו"ק:

גמ' אלא רבי טעמא דנפשי' מפרש דאשכחן דאית ליה טעמא דנפשיה דתניא כו' כצ"ל:

רש"י בד"ה ומשני כו' לן לר"ע כו' הד"א:

בד"ה א"ה כו' ונעלמו הכי תנן כו' הד"א:

בד"ה אלא אמר וכו' ואליבא דתנאי וה"ג כו' הד"א:

רש"י ד"ה ומשנה ל"ז ממקומה. לא היה יכולת בדורות שאחר רבי לשכחה כו'. מוכח מדבריו דבימי רבי וגם בדורות שאחריו עדיין לא נכתבה המשנה. ועמש"כ בחדושי לס' נת"ע אות ב':

תד"ה אבל. ולא אזרוק וזרק דחייב לכ"ע. כצ"ל:

בא"ד וא"ת ומנלן כו' איירי בזורק הככר לים. כצ"ל:

תד"ה בקוצץ. וקשה דבפר"א דמילה משמע דלקי כו'. שם אינו משמע רק דעובר בל"ת ובהדיא כתב הרמב"ם ברפ"י מט"צ דעובר בל"ת אף לאחר הפטור אבל מילקא לא לקי עד שיועילו מעשיו ע"ש ובל"מ:

בא"ד דאין עבודה דוחה את הצרעת. כצ"ל:

בא"ד ואומר ריצב"א כו' או כהה. נראה דר"ל כגון משלג לקרום וה"ה אם נעשית עזה עי' בהרע"ב ותוי"ט פ"א דנגעים מ"ג:

תוס' ד"ה אבל וכו' דחשיב התראת ספק אפי' שיבר כנפי'. לא זכיתי להבין דהתם שעת עבירה הלקיחה ובשעה ששיבר כנפים אינו העבירה אלא דמבטל בזה תיקון העשה ויתחייב המלקות למפרע בשעה שלקח. בזה לא שייך ההתראה על שעת שיבור כנפים דעתה אינו עושה העבירה. וכשלקח היה התראת ספק שמא לא ישבר כנפים. אבל הכא דהעבירה אינו על שעת שבועה אלא על שעה שעובר על השבועה דקם בלאו דלא יחל וכיון דאנו דנין לחייבו בהטלתו לים לדונו בלאו שיש בו מעשה דעתה הוא יעשה עבירה דבהטלתו לים עובר על שבועתו שאינו אוכלו. א"כ ההתראה הוא עתה כשמטילו לים ולא הוי התראת ספק וצע"ג:

תוס' ד"ה אבל אוכל כו' ומיהו הא נמי חשיב התם התראות ספק למ"ד בטלו ולא בטלו כו' צ"ע טובא אדרבא למ"ד קיימו ולא קיימו פשיטא דחשיב התראת ספק דהרי משו"ה ס"ל קיימו ולא קיימו דאי היה ממתין עד שיבטל דוקא ה"ל התראת ספק ע"ש ועוד דנלפע"ד דאינו דומה להתם דכבר עבר הלאו וכבר הותיר או כבר לקח האם על הבנים ומה שמתרין בו עתה לא מהני עי' מכות ט"ו ע"ב פירש"י ד"ה וריש לקיש כו' משא"כ בשבועה שעדיין לא עבר הלאו וע"י זריקת הככר לים ע"כ עובר אשבועתו ה"ל שפיר התראת ודאי וצ"ע:

גמ' מראות נגעים מאי מלקות איכא כו' בתו"ח הקשה מדוע לא הקשה בתחלה איציאות השבת ולפע"ד דאידיעות הטומאה ה"ל למפרך ברישא ששנוי במשנה קודם אלא דפשיטא ליה דאיכא מלקות בנכנס למקדש טמא כסתמא ר"פ בתרא דמכות אלא שהקשה לפ"ז מראות נגעים מאי מלקות איכא דליכא למימר שיש בו נגע ונכנס למקדש דאם כן היינו ידיעות הטומאה כמ"ש תוס' ד"ה מראות כו' ומשני איכא מלקות בקוצץ בהרתו והשתא קו' דמראות נגעים עיקרה אידיעות סמיך ושפיר הקדימה ליציאות השבת ודו"ק:

בתוספות בד"ה אבל אוכל ולא אכל לא לקי כו' וא"ת היכי דייק מהכא כו' וי"ל דמשמע ליה דפטר אפילו נשבע על הככר וזרקו לים עד סוף הדיבור. משמע מדבריהם בפשיטות דמטעמא לאו שאין בו מעשה אפילו בכה"ג שזרק הככר לים נמי לא לקי וטעמא דמילתא לא ידענא דלולי דבריהם היה נראה דכ"ש דיש לחייבו מה"ט מלקות דמיקרי לאו שיש בו מעשה דמאחר שנשבע שאוכל ככר זה וזרקו בעצמו לים הרי עבר על שבועתו בקום ועשה ולדעתי דהכי משמע להדיא מלשון הרמב"ם ז"ל בפ"א מהל' שבועות הל' ג' שכתב נשבע אחת מארבע החלוקות אלו שהחליף כגון שנשבע שלא יאכל ואכל או שיאכל ולא אכל כו' הרי זו שבועת שקר כו' ואם נשבע לשקר במזיד לוקה וכתב שם הכ"מ דהאי לוקה לא קאי אנשבע שיאכל ולא אכל כו' כמ"ש רבינו ספ"ד עכ"ל הכ"מ וזה דוחק גדול לפרש כן כוונת הרמב"ם שכתב להדיא נשבע אחת מד' החלוקות אלו אבל למאי דפרישית א"ש דאע"ג שכתב בפ"ד דמי שנשבע שאוכל ככר זה היום ועבר היום ולא אכלו אינו לוקה דהוי לאו שאין בו מעשה אפ"ה אין זה סותר למ"ש בפ"א דנשבע שאוכל ולא אכל נמי חייב מלקות דמשכחת לה שפיר דזימנין דלקי כגון שזרקו לים או שהאכילו לכלבים וכן נראה ג"כ מלשון בעל ה"ג בדיני שבועות שכתב וז"ל ומאן דאישתבע שבועת ביטוי כגון שאוכל ושלא אוכל שאכלתי ושלא אכלתי אי אשתבע במזיד חייב מלקות אי בשוגג מייתי עולה ויורד דתנן זו היא שבועת ביטוי שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה עולה ויורד עכ"ל הרי להדיא כמו שכתבתי דאע"ג דאמרינן לקמן דזהו למעוטי אוכל ולא אכל אפ"ה זימנין דמשכחת לה דחייב והיינו כדפרישית וצ"ע:

בגמרא במאי אוקימתא כר' ישמעאל ולמלקות מראות נגעים מאי מלקות איכא כו' ולכאורה יש לתמוה על סידור לשון דהך שקלא וטריא דה"ל לאקשויי כסדר המשנה תחילה מידיעות הטומאה ובתר הכי מיציאות השבת והדר ממראות נגעים מיהו מהך דידיעות כיון דשקיל וטרי בה טובא והקשה כמה קושיות עצומות עד דמחמת הנך קושיות הדר ביה הש"ס מהך אוקימתא דבעי לאוקמי כר' ישמעאל ולמלקות מש"ה שבקה לאקשויי בסוף כי כן דרך הש"ס בכמה דוכתי וכ"כ בס' תורת חיים ע"ש אלא דאכתי מאינן קשה והנלע"ד בזה דכל האי שקלא וטריא דבעי לדמויי כל הנך שתים שהן ד' דמתניתין בחד גוונא לאו מילתא דפסיקא היא כ"כ דאיכא למימר הא כדאיתא והא כדאיתא כדאשכחן בכמה דוכתי וכדמשמע נמי בירושלמי דשמעתין ע"ש אלא דעיקר הקושיא הכא נראה דאדסליק מיניה קאי כיון דבשבועות שתים שהן ד' איכא לאוקמי לענין קרבן דומי' דידיעות וכר"ע ואיכא לפרושי נמי למלקות וכר' ישמעאל ולמימר נמי דס"ל דסתמא דמתניתין דלאו שאין בו מעשה לוקין עליו ודלא כאידך סתמא דפ"ג וא"כ ודאי קשיא טובא דאכתי לא אשמעינן רבי מידי בהך סתמא כיון דאיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי ובשלמא אי הך מלתא דמראות נגעים ודיציאות השבת הוי בפשיטות לענין מלקות הוי אתי שפיר דממילא ידעינן דשבועות נמי איירי לענין מלקות אלא כיון דביציאות השבת גופא איכא למ"ד לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אין לוקין וכיון דמראות נגעים הוי פשיטא ליה להמקשה דלא שייך בהו מלקות א"כ לפ"ז ממילא משמע דבשבת נמי לאו לענין מלקות איירי אלא לענין קרבן דומיא דמראות נגעים והיינו משום דלאו שניתן לאזהרת מב"ד אין לוקין מש"ה מקשה ממראות נגעים ברישא ויש ליישב עוד בדרכים אחרים ואין להאריך ודו"ק:

שם ר"ע נמי ולמלקות כו' אי הכי שתים שהן ד' תרתי הוא דהויין ותו את שיש בה כו' העלמה למלקות מאי עבידתיה ותו הרי זה בעולה ויורד אלא אמר רב יוסף כו'. ולכאורה הסוגיא תמוה מאד דאכתי מעיקרא מאי קסבר לאוקמי בבא דידיעות למלקות כיון דאיכא כל הנך קושיות אלימתות ממש מתחילת המשנה עד סופה דקתני להדיא לענין שוגג דוקא והנלע"ד בזה דלבתר דעיינינן בהך מילתא נראה דלאו קושיות אלימתות הן כיון דמעיקרא מהדר סתמא דתלמודא לאוקמי סתמא דמתניתין כר"ע סתימתאה היא וכל סתמי משניות וברייתות דספרא וספרי כולהו אליבא דר"ע מיתניא כדאיתא ברפ"ק דמגילה והיינו דשנינן הכא מעיקרא תני ידיעות דהתראות ולא שמגיה המשנה דקתני בהדיא ידיעות דהתראות אלא דלשון ידיעות שייך שפיר בל' התראות ואפשר דרבי ור"מ בהאי לישנא דידיעות שמיע להו מדר"ע ששנה הך בבא לחוד ולא בהדי אינך מש"ה שפיר הוי משתמע דלשון ידיעות היינו מזיד ובהתראה דאי לענין קרבן העלמות ה"ל למיתני ועוד דאפשר שכבר שנה להם ר"ע לתלמידיו ברישא דלענין טומאה בשוגג אינו חייב על העלם מקדש א"כ תו ליכא למיטעי בלשון ידיעות דודאי במזיד איירי. והא דנקיט בהו שתים שהן ד' אפשר לאשכוחי בכמה גווני דמעיקר פשטא דקרא לא אשכחן אלא בשני לאוין דשייך בהו מלקות לענין טומאה דכתיב בכל קודש לא תגע ואל המקדש לא תבוא ופשטא דקרא לענין קדשים לחוד איירי ולא בתרומה ומעשר אלא דמג"ש דטומאתו טומאתו ומהיקישא דאיתקש קודש למקדש מוקמינן להאי דבכל קודש לא תגע לתרומה ולענין מעשר נמי נהי דלא אשכחן לאו מפורש אלא מדיוקא דלא בערתי ממנו בטמא אפ"ה הא תנינן לה בפרק אלו הן הלוקין כדמפרשינן בגמרא דף י"ט ע"ב דאיירי במעשר שני טהור וגברא טמא והיינו מרומיא ומדיוקי דקראי דפשטא דקרא לא יאכל מן הקדש לא משמע כלל דאיירי במעשר וכדאי' נמי בפ' הערל א"כ שפיר משכחת בהו בטומאה במזיד נמי שתים שהן ד' והא דמקשה הש"ס תרתי הוא דהויין היינו משום דלא משמע ליה כלל לאוקמי בתרומה ומעשר כיון דלא שייך בהו עולה ויורד דאיירי בה כולה מתניתין ומתניתין דאידך פירק' דידיעות הטומאה כן נ"ל ואיכא לאשכוחי נמי בכמה גווני לענין טמא ששימש ולענין נטמא בעזרה אלא שאין להאריך. והא דמקשה נמי מהך בבא דקתני שיש בה ידיעה בתחילה ובסוף והעלם בינתים הרי זה בעולה ויורד נמי איכא למימר דלאו קושיא אלימתא היא כיון דהך בבא בלא"ה לאו לפרושי שתים שהן ד' קאי דהא מפרש להו משנה ראשונה דאידך פירקין ואדרבה לפ"ז טפי שייך למימר דכל הנך בבי שתים שהן ד' אליבא דר"ע מיתוקמי ולמלקות אלא כיון דתנא דמתניתין איירי במילי דידיעות הטומאה דמזיד מפרש נמי אגב אורחא כולה מילתא דהנך ענינא טומאה דקודש ומקדש כשעשאן בשוגג ושפיר קתני דאליבא דכ"ע היכא דאיכא ידיעה בתחילה וידיעה בסוף הרי זה בעולה ויורד לר"ע כדאית ליה ולרבי ישמעאל כדאית ליה כדמפרש פלוגתייהו באידך פירקין ואגב אורחא קתני נמי כל סדר כפרתן וכדפרישית במתניתין כנ"ל ליישב סוגיית הש"ס למאי דבעי למימר מעיקרא אלא דכל זה לא הונח לסתמא דתלמודא לאוקמי בהכי אלא דומיא דמתניתין דאידן פירקין דפשטא דלישנא משמע דמפרש דהנך שתים שהן ד' דידיעות הטומאה לענין שוגג מש"ה מוקי לה רב יוסף במילי אוחרן דכולהו לענין קרבן איירי כפשטא דמתניתין ורבי היא כנ"ל נכון בעזה"י ודו"ק:

שם א"ר אשי אמריתא לשמעת' קמיה דרב כהנא א"ל לא תימא כו' וליה לא ס"ל. נראה לי דנפקא מיניה בהך מימרא דרב כהנא דלמאי דס"ד מעיקרא דרבי מוקי לבבא דידיעות דמתניתין כרבי ישמעאל א"כ אין הלכה כסתם מתניתין דהכא דהא ברפ"ב דמייתי נמי הך מילתא דידיעות שתים שהן ד' מייתי התם פלוגתא דר"א ודר"ע ודרבי ישמעאל אי חייב על העלם מקדש או לא א"כ סתם ואח"כ מחלוקת בחדא מסכתא דק"'ל דאין הלכה כסתם וכ"ש דר"א ור"ע ה"ל תרי לגבי חד גבי ר' ישמעאל א"כ ודאי הדר ביה רבי מהך סתמא דהכא משא"כ למאי דמפרש רב כהנא רבי טעמא דנפשיה מפרש תו לית לן למימר דרבי הדר ביה כיון דאשכחן דס"ל בהא לגמרי כר' ישמעאל לחייב על העלם מקדש כן נראה לי ועיין מה שאכתוב בזה עוד לקמן בסוגיא דשמעתין גבי תינוק שנשבה לבין עובדי כוכבים ואע"ג דלענין שבועות שתים שהן ד' דמתניתין קי"ל דהכי הלכתא אע"ג דבפ"ג דף כ"ה מייתי במשנה פלוגתא דר"ע ור' ישמעאל וה"ל נמי סתם ואח"כ מחלוקת איכא למימר דהתם היינו טעמא דאפילו בלאו סתמא דמתניתין דהכא נמי קי"ל דהלכה כר"ע לגבי ר' ישמעאל וכיוצא בזה כתבו התוס' ברפ"ק דביצה לענין מוקצה בד"ה גבי שבת סתם לן ע"ש ודו"ק:

ומשנה לא זזה ממקומה וכו'. עמ"ש בככר לאדן דף קצ"א ע"ב:

(ד סע"א) אמר רב אשי אמריתא לשמעתא קמיה דרב כהנא ואמר לי לא תימא וכו'.—המלות "ואמר לי" מיותרות הן ויש למוחקן, כי כל הענין אמר רב אשי בעצמו לפני רב כהנא. וכן נראה מפירש"י שכתב: "אני פירשתי שמועה זו של רב יוסף לפני רב כהנא". וגם ברש"י יש למחוק מלת "ואמר". וכעין זה יש בב"מ צב א (וע"ש ברא"ש) וב"ב עו ב (ע"ש ברשב"ם), קיד א (ע"ש ברשב"ם) ובנדה נא ב (ע"ש בפרש"י) - כ"כ בס' דורות הראשונים ח"ב דף רסא. והנה בב"ב עו ב הנוסח "אמר רב אשי אמריתא לשמעתא קמיה דרב כהנא ואמרית ליה טעמא וכו'". ולפ"ז נ"ל דאין צורך למחוק כאן שתי המלות "ואמר לי" אלא לגרוס "ואמרית ליה", וכן יש להגיה ברש"י "ואמרית" במקום "ואמר". ודע שיש מקומות ג"כ, שרב אשי בעצמו לא אמר כל הענין לרב כהנא אלא רק השמועה הקודמת, ורב כהנא פירש השמועה, ובאלה גרסינן שפיר "ואמר לי" (עי' זבחים קו ב, כט א, ועי' מה שכתבנו שם; ועי' כתובות מ ע"א, צה ב, ב"ק טז א, כד ב, עא ב).

אינו חייב אלא אחת. דמאחר שנשבע עליו שבועה ראשונה נאסרת עליו וכי הדר אישתבע ה''ל נשבע לקיים את המצוה ותנן לקמן (דף כז.) נשבע לקיים את המצוה ולא קיים פטור משבועת קרבן: זו היא. להבא דלקי עלה דהויא לה לאו שיש בו מעשה אבל אוכל ולא אכל לא לקי: אלא מעיקרא סבר לה כו'. הלכך רבי יוחנן ס''ל כסתמא בתרא דהדר ביה רבי מקמייתא: ומשנה לא זזה ממקומה. ומשנה ראשונה אע''פ שחזר בו מסתימתה מאחר שפשטה ברוב התלמידים לא היה יכולת בדורות שאחר רבי לשכחה מפיהם ולבטלה מבית המדרש והניחו את שתיהן והמשכיל יבין שאחרונה עיקר שחזר בו מן הראשונה: לאו שניתן לאזהרת מיתת ב''ד. לאו האמור בשבת לא ניתן לעונש מלקות אלא שאם יעבור עליו יתרה בו המתרה שהוא בסקילה ויסקל ואם לא התרה בו סקילה והתרה בו מלקות אין דינו ללקות שלא לעונש מלקות כתבו מתחלה ומשנינן להכי אוקימנא כרבי ישמעאל דאמר במסכת מכות לאו שניתן לאזהרת מיתת ב''ד אם התרו בו מלקות ולא מיתה מלקין אותו דתניא אחת חייבי כריתות ואחת חייבי מיתות ב''ד ישנן בכלל מלקות מ' דברי רבי ישמעאל: הא לאו הכי מתוקמא כר''ע. בתמיה והא. קשיא ידיעות הטומאה כדאמר לעיל (דף ג.) דלר''ע אינו חייב על העלם קדש ומקדש: ומשני לאו אמרת ר' ישמעאל היא. דהוי קשיא לן שבועות גבי קרבן ואוקימנא למלקות ולא קשיא לן לר''ע נמי אי לאו משום קושיא דלאו שניתן לאזהרת מיתת ב''ד דשמעינן ליה לר''ע במס' מכות דאין לוקין עליו אי הוה קשיא לן ידיעות לקרבן הוה מוקמינן לה למלקות כולה מתניתין ור''ע והוה ניחא לן לאוקמה אליבא דר''ע משום דכולהו סתימתאי אליבי' דאמרי' (סנהדרין דף פו.) סתם מתני' ר''מ סתם ספרא ר' יהודה סתם תוספתא ר' נחמיה וכולהו אליבא דר''ע ממנו קבלו: אי הכי. דמתני' למלקות: ידיעות. דמשמע ונעלמו היכי תנן הא התראות נינהו ואין כאן העלם: הא לא קשיא. כלומר אם אין לך קושיא אחרת זו יש לתרץ כך: תרתי הוא דהויין. דאין מלקות אלא א''כ הזכירו את הטומאה והקודש או את הטומאה והמקדש ותרתי הוא דאיכא מלקות לקודש ומלקות למקדש דבשלמא לקרבן איכא ארבע העלם טומאה ואכל קודש וזכור הוא לו העלם טומאה ובא למקדש וזכור הוא לו העלם קודש ואכלו העלם מקדש ונכנס לו וזכור הוא את הטומאה: ותו ה''ז בעולה ויורד. והא במזיד אוקימתה: אלא אמר רב יוסף. לעולם לקרבן ודקשיא לך לא רבי ישמעאל ולא ר''ע היא ר' סתמה ואליבא דתנאי וה''ג בשבועות נסיב לה כר''ע בידיעות נסיב לה כר' ישמעאל ולא מסתם סתמינהו אלא ה''ק שבועות לר''ע שתים שהן ד' ידיעות לר' ישמעאל שתים שהן ד': אמריתא לשמעתא כו'. אני פירשתי שמועה זו של רב יוסף לפני רב כהנא ואמר דהאי נסיב לה אליבא דתנאי דקאמר רב יוסף לא תימא נסיב ולא ס''ל ולא סתמינהו אלא ודאי מסתם סתמינהו רבי והכי קסבר לה בשבועות כר''ע ובידיעות כר' ישמעאל וטעמא דנפשיה קאמר: ונעלם ונעלם שני פעמים. תרי ונעלם כתיבי גבי טומאת קרבן

אבל אוכל ולא אכל לא לקי. דלמעט אכלתי ולא אכלתי לא אתי כדאמר בפ''ג (לקמן דף כא: ושם) דקאי בלהבא וממעט להבא ולא אזרוק וזרק חייב לכ''ע וליכא למימר נמי דאתי למעוטי נשבע לבטל המצוה דהא קתני לה התם (דף כז.) ברישא דהך מתני' וא''ת היכי דייק מהכא דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו דלמא טעמא משום דהוי התראת ספק וי''ל דמשמע ליה דפטר אפילו נשבע על הככר וזרקו לים והתרו בו בשעת זריקה ומיהו הא נמי חשיב התראת ספק למ''ד ביטלו ולא בטלו דחשיב התראת ספק אפילו שיבר כנפיה בפ' בתרא דמכות (דף טו: ושם) א''נ אינו חושש רק למצוא תנא דפליג אמתני' וא''ת ומנלן דפליג דלמא מתני' דהכא איירי בזורק ככר לים דהוי התראת ודאי ולעולם תרוייהו סבירא להו דלוקין על לאו שאין בו מעשה ומתני' דפ''ג (לקמן דף כז:) איירי בהתראת ספק וי''ל דמתני' משמע ליה דאיירי כמתני' דלקמן (שם) וכן מייתי לעיל שפיר ממתני' דמותיר בטהור אע''ג דאיכא למימר דפטר משום דיש בהן התראת ספק דמ''מ אייתי ראיה דפליג תנא אמתני' דבהאי טעמא דפטר מותיר בטהור יש לפטור הך דמתניתין: והדר סבר לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו. וא''ת דבריש אלו טריפות (חולין דף מג.) פריך לר' יוחנן דאמר הלכה כדברי האומר בכזית והא''ר יוחנן הלכה כסתם משנה ותנן ניטלה הכבד ולא נשתייר ממנה כלום ומאי פריך והא סתמא בתרא עדיף וי''ל דאלו טריפות ואלו כשירות חדא מילתא היא ולא שייך למימר בהו קמייתא ובתרייתא והר''ר יעקב דאורלינ''ש תירץ דה''פ והא''ר יוחנן הלכה כסתם משנה ע''כ סתמא דאלו כשירות לאו סתמא מעלייתא היא דאי סתם גמור הוא אמאי הוצרך לפסוק כוותיה והא''ר יוחנן חדא זימנא דהלכה כסתם משנה: מראות נגעים מאי מלקות איכא. ואין לומר כגון אם התרו בו שלא ליכנס למקדש ונכנס או שלא לאכול בשר קודש ואכל דא''כ היינו ידיעות הטומאה ואם התרו בו שלא ליכנס במחנה לויה ונכנס לפנים ממחיצתו הא אמר בפרק אלו דברים (פסחים דף סז. וע''ש בתד''ה הכתוב) דלא לקי שהכתוב נתקו לעשה דכתיב בדד ישב אבל אי איירי לענין קרבן ניחא דיש קרבן לאחר שנטהר מנגעו: בקוצץ בהרתו. משמע הכא דאין לוקין אלא על קציצת ד' מראות נגעים וקשה דבפ' ר''א דמילה (שבת דף קלב: ושם) משמע דלקי אף על קציצת נגעים טהורים דאין צרעת דוחה את העבודה ופריך ונקצץ בהרתו דאתי עשה דעבודה ודחי לאו דקוצץ בהרתו ומשני מחוסר טבילה התינח נגעים טמאים נגעים טהורין מאי איכא למימר משמע דלקי אקציצת נגעים טהורים ואומר ריצב''א דהתם נמי לא איירי אלא בד' מראות וטהורים דקאמר כגון דעמד בעיניו בזה ובזה או כהה וקרי ליה טהורה לפי שאין מוחלט ואין מחוסר טבילה שכבר טבל: הא לאו הכי מתוקמא כר''ע קשה ידיעות. תימה דהא ודאי אי הוה סבר ר''ע לאו שניתן לאזהרת מיתת ב''ד לוקין עליו הוה אתיא מתני' שפיר כר''ע ולא הוה קשיא ליה ידיעות כיון דלמלקות איירי מתני' דאיצטריך למימר דסבר תנא דמתניתין לאו שניתן לאזהרת מיתת ב''ד לוקין עליו וי''ל דקשיא ליה ידיעות כי מוקמינן מתני' כר''ע אע''ג דמתניתין איירי למלקות כדמסיק בתר הכי אי הכי ידיעות התראות מיבעי ליה אבל כרבי ישמעאל ולמלקות אתי שפיר הא דקתני ידיעות דמתני' איירי בין לקרבן בין למלקות והשתא אתי שפיר דיש ליישב אי הכי דפריך אמאי מוקי כרבי עקיבא ולמלקות דכרבי ישמעאל ולמלקות א''ש כדפרישית: רבי עקיבא נמי ולמלקות. וא''ת א''כ סבר ר''ע לאו שאין בו מעשה לוקין עליו כדאמר הגמ' לעיל אליבא דר' ישמעאל והיכי מצי סבר דלוקין עליו והא למ''ד לוקין עליו משום דגמר ממוציא ש''ר ועדים זוממין כדאמר בפ''ק דמכות (דף ב:) ור''ע דאומר עדים זוממין קנסא הוא לא מצי גמר דאיכא למימר שכן קנס וי''ל דדלמא סבר כרב דימי דאמר בפ''ג (לקמן דף כ:) אכלתי ולא אכלתי שבועת שוא היא ולקי עליו מלא ינקה ולמאי דפרישית לעיל דדוקא גבי שבועה קאמר לעיל דלקי עליו אתי שפיר:

שבועות ד ע"א - פירוש שטיינזלץ

דף ד - א

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד