זבחים ג ע"א

הערות

^[1] תוס' ביארו שסלקא דעתך שנכתב הגט סתמא, על דעת שאם ימלך יגרש בו מי שירצה, ולביאורם דחית הראיה היא, שמדובר באופן שנכתב רק על דעת אשתו, ואינו סתמא אלא שלא לשמה. אולם מדברי רש"י [בד"ה דילמא] משמע שביאר כי דחיית הראיה היא, שאין הגט נחשב סתמא כי נכתב לשם אשתו, ומשמע שבאופן זה גופא היה הוה אמינא שנחשב כסתמא, ויקשה על כך כקושית תוס' איך סלקא דעתך שיחשב כסתמא. [וראה בשטמ"ק שנקט כביאור תוס' ובכל זאת ביאר דדחיה שידיעתו שיכול לימלך אינה מועילה, כי אינתק מאשה אחרת]. ובהגהות רא"מ הורביץ כתב שאם סתמא כשר, אפילו כתב לשם פלונית יכול ליטלו ממנה ולגרש אחרת, ולא נפסל הגט אלא כשהתכוון בפירוש שלא יגרש בו פלוני או את פלונית. ובמשמר הלוי [סימן ט'] ביאר כוונתו לפי המבואר לעיל [ב ב הערה 5] שאם סתמא כשר אין צריך כלל לחשוב לשמה, ונמצא שבכל גט יכולים לגרש הרבה בני אדם בזה אחר זה, ורק אם יחשבו שלא לשם אחד מהם יפסל הגט למי שהפקיעו ממנו. ודחית הגמרא היא שעצם המחשבה לשם פלוני משמעותה שלא לשם אחר, אבל בסתמא באמת יתכן שיועיל לשניהם.

^[2] בשפת אמת תמה הרי כבר תירצה הגמרא לעיל שאינתק לשם אחרת ואינו סתמא. ותירץ שלא ידע הסופר שיש לאדם זה שתי נשים וכיון לאשתו סתמא, ודחינן שאין מחשבה זו נחשבת סתמא לאחת מנשותיו אלא לאשה שעליה התכוון הבעל כי הסופר עושה כרצונו. ולביאור תוס' יתכן שהבינה הגמרא שדחייתה לעיל, שלא התכוון לתתו לאחר אם ימלך, שייכת רק כלפי אדם אחר ולא לצורך גירושי אשה אחרת שלו עצמו. וכן משמע מרש"י ד"ה אלא. אולם לביאור רש"י שמחשבה לשם פלוני משמעותה שלא לאחר, ולביאור השטמ"ק שלא מועילה כוונתו על הצד שימלך כנגד מה שאמר כשרצה לגרש, לכאורה אין הבדל בין אשתו לאשת חבירו, ובהכרח צריך לפרש כהשפת אמת.

^[3] רש"י פירש שכיון שאין ברירה גרוע גט זה מגט שנכתב סתמא, כי שמא בעת שנכתב היתה דעתו של הבעל לשם אשה אחרת ואינתק לשמה דההיא. ולשיטתו [בגיטין עג ב] שאף אם אין ברירה חל הדין, אלא שאי אפשר לברר על מה הוא חל, ונשאר בספק. אמנם שאר הראשונים [שם] ביארו כי "אין ברירה" משמעותו היא שאין הדין חל כלל על דבר שאינו מבורר. ולדבריהם לכאורה תמוה למה גרוע גט זה מסתמא, והרי לא חל גם לשם אחרת. וראה קובץ שיעורים ביצה אות ל"ה. וצריך לומר, שגם אם אין כל חלות מדין "אין ברירה", כאן, כיון שהתכוון לשם מי שירצה מחר, הרי אינתק ועמד לשם ההיא. אלא כיון ש"אין ברירה", אינו מועיל להכשיר את הגט למחר, כי לא נחשב כלשמה מבורר בעת כתיבת הגט. ואף שלמחר נותן את הגט לפלונית, אינו כשר לה, כי שמא התכוון לאחרת, ואינתק לשמה. [ואין כוונתם שהצד שהתברר לבסוף אינו יכול לחול, כי אם כן ודאי שהצד שלא התברר אינו חל, ולא נחשב שאינתק לשמה של אחרת]. ותוס' בגיטין [שם] כתב, שאפילו מאן דאמר יש ברירה, מודה שגט כזה פסול, כי צריך להיות מבורר בשעת כתיבה. ואינם חולקים בכך עם רש"י, שרש"י ביאר את דחית הגמרא בסתמא ואין צריך שיבורר בעת הכתיבה לשם מי הוא. ותוס' ביארו את המשנה למסקנא, שבגט אין סתמא לשמה, וצריך שיהא מבורר בשעת כתיבה לשם מי נכתב הגט.

^[4] מהוכחת הגמרא, משמע כביאור החזו"א [לעיל ב ב הערה 5] בגדר סתמא לשמה בגט, שהרי אין הסופר יכול לחשוב לשם אשה פלונית, וכל עוד שלא צווה לו הבעל לכתוב אפילו אם האשה עומדת לגירושין אין מחשבתו מועילה, אלא שסתמא מועיל מפני שחושב לכל גירושין שבעולם, ואין צריך לחשוב לשם פלוני ופלונית. אך אילו נפרש ש"סתמא לשמה" היינו שמחשבת סתמא מועילה כמחשבת "לשמה" וכאילו עומדת האשה לגירושין, הלא עדיין אין הסופר יכול לעשותו לשמה, כי חסר בציווי הבעל. ואמנם נידון זה תלוי בטעם הדין שציווי הבעל מעכב, ראה ב ב הערה 16 לתוס'.

^[5] כתב הרמב"ן במלחמות ה' [ר"ה כ"ח] השוחט קדשים לשם חולין כשרים ועולין לבעלים לשם חובה ואפילו חטאת כדאיתא בפרק קמא בזבחים, ואפילו זורק. [ומלשונו משמע שזורק מחודש יותר, ובאור שמח פט"ו מפסוהמ"ק נקט שבזורק עלתה לבעלים ובשחיטה לא, כי לא שייך לשם חולין בזריקה רק בשחיטה שישנה בחולין]. והגרעק"א בסוף דו"ח תמה הרי להלן [מו ב] מסקינן שכשר ואינו מרצה, ולכן הגיה בדברי הרמב"ן שאין עולין לבעלים. והנה הגרעק"א נקט שהוא הדין לכל הקרבנות, שלשם חולין אינם עולים לבעלים. וכן מבואר מדברי הרשב"א בחולין [יג א] שאפילו עולה ששחטה לשם חולין אינה עולה לבעלים לשם חובה, וכן הסיק בזבח תודה. והגרי"ז נקט שדעת תוס' לחלק בין חטאת שאינה עולה לשאר קדשים שעולין ומרצים וראה מה שהארכנו בזה לעיל [בהערה 15 לתוס' על המשנה]. ובזבח תודה ובחזו"א [מ"ב ה'] ובאחיעזר [ח"ג נ"ב, יו"ד ד'] כתבו שכוונת הרמב"ן היא שאם הטעם לא לפוסלה הוא כדברי רבא שלאו מינה לא מחריב בה, ונחשבת כסתמא, אם כן גם עולה לבעלים, אך אביי בסוגיא להלן סובר כדדרשינן בסמוך [בעמוד ב'] מגזירת הכתוב שאין חולין מחללין קדשים, ולפי זה כל הזבחים אינם מרצים, וראה אבן האזל [פ"ד ממעה"ק]. והגרא"ל מאלין [בסימן ה'] דחה ביאור זה, וכתב שסברת "לאו מינה" נאמרה על עקירת שם הקרבן שחלה במחשבת שלא לשמו, וכל פסולה של חטאת שלא לשמה הוא רק מפני עקירת שמה, ואם כן אף שב"לאו מינה" לא נעקר שמה, עדיין היא ככל מחשבה המעכבת שלא יעלה הקרבן לשם חובה. וגם באור שמח [פט"ו מפסוהמ"ק] נקט שהיא רק סברא שלא תפסול בחטאת כקדשים, אבל ודאי אף בלאו מינה אינה עולה לבעלים. עוד כתב החזו"א [י"ב י"א] שהרמב"ן יפרש להלן שהקרבן עולה לשם חובת הבעלים משום שסתמא לשמו, ורק אינו מרצה לכתחילה ריצוי מצוה, דהיינו שלא מתקיימת בו המצוה לחשוב בששה דברים, ולצורך ריצוי צריך מחשבה בפועל לשמו, ולא נחלקו הסוגיות כלל. וכן יש לומר לפי סברת הקרן אורה שהבאנו לעיל שרק חטאת אינה עולה מפני שחסר בה מחשבת "לשם חטא", ויתכן לומר שעולה לחובתו כסתמא אך אינה מכפרת. אכן, עדיין יקשה לדעת הרמב"ם [פט"ו מפסוהמ"ק ה"ד] שחטאת לשם חולין אינה עולה לשם חובה, וביאר באבי עזרי שאין על כך קושיא מסוגיין, כי הרמב"ם ביאר שכוונת הגמרא שכשירה ואינה עולה, והטעם לכך, כי אף שלאו מינה אינו עוקר את הלשמו, מאידך גיסא מחשבה ל"לאו מינה" היא סיבה יותר לעכב את ריצוי הקרבן, שהרי לא עשה כפי שנדר, ולכן אף שהקרבן נשאר כשמו וסתמו לשמו, חלה בו מחשבת פסול שמעכבתו מלעלות לשם חובה. ב. הרמב"ם [פט"ו מפסוהמ"ק הי"א] פסק שפסח לשם חולין פסול. ודבריו תמוהים שהרי הביא [שם בה"ה] את הכלל שאין חולין מחללין קדשים. ובכסף משנה כתב שדרש מדכתיב זבח פסח הוא לה', שמשמעותו ולא לחולין. וכן כתב המאירי בפסחים [נט א] בשם ירושלמי, והיינו שחלוק פסול לשמו בפסח, שהוא משום חסרון לשמו - כי גילתה בו התורה שצריך לעשותו לשמו - מפסולו בחטאת, שהוא מחשבה הפוסלת, ולכן רק מינה מחריב בה. וראה בחידושי הגר"ש רוזובסקי [פסחים אות ק"ע]. ובקרן אורה [בסוף הפתיחה] ובזבח תודה כתבו שלשם חולין בפסח נחשב כשלא לאוכליו ושלא למנויו, שהרי אין מנוים בחולין, ונמצא שהיא מחשבה הפוסלת. וראה הסכמת מהרש"ם לליקוטי הלכות. ובסוגיין כתב הקרן אורה שהרמב"ם פוסל פסח לשם חולין רק למסקנא, כי דרש שאינו בכלל שאין חולין מחללין קדשים. אך לסברת לאו מינה לא מחריב בה, מודה הרמב"ם שגם פסח אינו נפסל. וכן נקט באור שמח שאינו בכלל "אין חולין מחללין קדשים", אך מטעם אחר, והוא, שחולין נחשב מינו של פסח, כי עיקר הפסח נשחט לצורך אכילת אדם, ואינו כשאר זבחים שעיקרן לגבוה. [וראה שם עוד ביאורים]. ובאבי עזרי ביאר לשון הרמב"ם באופן אחר, ומסקנתו שאין כוונת הרמב"ם לפסול פסח לשם חולין, ורק אינו עולה לשם חובה, עי"ש. ג. בקרן אורה סוטה [יד ב] הקשה למה לשם חולין כשר, והרי אין כלי שרת מקדש אלא מדעת [מנחות ז א] וכיון שסכין מקדש את הדם [סוטה שם ב] הרי בשוחט לשם חולין לא התכוון כלל לקדש, ויפסל הקרבן. ותירץ [בזכר יצחק, מו] שדי במחשבת הבעלים לקדש, ואין צריך את מחשבת השוחט. ובאבי עזרי [פט"ו מפסוהמ"ק ה"ד] כתב שלאו מינה לא עוקר את שם הקרבן, ומה שהקרבן עומד לשם הקרבה נחשב כדעת לקידוש הדם. ועיין עוד באור שמח [פ"א ממקואות ה"ח], ובקהילות יעקב [סי' ג'] שהוכיח כי קידוש הדם בסכין אינו מעכב אלא בפרת חטאת שאין בה קבלה בכלי שרת.

^[6] בשפת אמת תמה על קושית הגמרא, שהרי בקדשים אף שלאו מינה אינה פוסלת, הרי היא מעכבת שלא יעלו לשם חובה, ואם כן ראוי שבגט תפסול, [שהרי לעיל הקשה רבא רק למה קדשים סתמן כשר ובגט פסול, ומשמע שהבין כי אם בקדשים סתמא מעכב, בגט פסול וגם כיון שבגט סתמא פסול, כל שכן לשם נכרית]. וביותר קשה שהרי לשם נכרית חסר גם בכוונה לשם כריתות. והחזו"א [מ"ב ב'] ביאר שבהוה אמינא דומה גט לקדשים בסתמא, כי די במחשבה לשם קדשים ולשם גירושין, ואף שאינו מכוון לשם קרבן מסוים, ולשם אשה פלונית, מחשבתו הכללית מועילה לשמם ואין צריך לחשוב לשם קרבן ואשה מסוימים, וכיון שמחשבה לשם לאו מינה אינה עוקרת את הסתמא, אם כן תועיל גם בגירושין. ועל כך גופא מתרצת הגמרא שבקדשים דל חולין מהכא, היינו שמחשבת חולין אינה עוקרת את מה שהקדישוהו ויחדוהו לשם קרבן מסוים, אך בגיטין אפילו אם דל נכרית מהכא, כיון שלא נעשה לשם אשה פלונית הוי ליה סתמא, ופסול. [וראה בסק"ד שכתב שקושית הגמרא היא מדברי רבא שגם עלתה לבעלים לשם חובה]. אמנם בפשטות כוונת הגמרא להקשות על החידוש במשנה שמחשבת שלא לשמו פוסלת, והיינו אפילו חשב גם לשמו, שהרי המשנה בגיטין עוסקת גם בלשמה ושלא לשמה, ועל כך מקשינן שנכרית למה תפסול והרי אינה מינה, ומתרצינן שבגיטין אם היתה עמה עוד אחת אף שהיא לאו מינה הגט פסול, כי סתמא פסול, ואין הלשמה מועיל כשהיה עם עוד אחת. ועדיין תמוה שהרי בקדשים התחדש שמחשבת שלא לשמו תפסול, ועל כך נאמר כלל שמחשבה שלא במינו אינה פוסלת. אך בגיטין אין המחשבה פוסלת, אלא שחסר בלשמה, ואם כן אף שלא במינה תפסול. וכיצד דימו את דין גט לקרבן. וביאר הגרי"ד כדברי הר"ן [שהובא בהערה 1 לתוס'] שגם בגט התחדשה מחשבת פסול כשמנתקו לשם אשה אחרת, ואפילו אם סתמא לשמה, ועל כך מקשינן שמחשבה לשם נכרית לא תפסול, כי מחשבה דלאו מינה אינה מחשבה הפוסלת.

^[7] בשפת אמת תמה הרי בקדשים סתמא כשר, כי עומד לשמו, אך כאן חשב לשם חולין, ולמה יחשב כסתמא לשמו. ואכן הגרי"ז הוכיח מקושיא זו כדבריו ש"לשמו" אינו תלוי במחשבת העובד, אלא שחל מעת שהקדישו את הקרבן לשמו, ומחשבת שלא לשמו פוסלת את הקרבן, אף שהלשמו אינו נעקר כלל, וכיון שמחשבה "לשם חולין" אינה מחשבה הפוסלת, נחשב שהקרבן נעשה לשמו. [משא"כ בגט שעצם ה"לשמה" נעקר, ולפיכך אין חילוק לשם מה חשב, ופוסל]. וביונת אלם הובא שהגרי"ז עצמו דחה ראיה זו, כי אף אם מחשבת שלא לשמו מפקיעה את הלשמו, מחשבת חולין אינה מפקיעתה, כי אינה מינה ואינה חלה בקרבן, וכן כתב בקובץ שיעורים [ח"ב כ"ב]. והחזו"א [קמא מ"ב ג'] כתב שאילו הפסול משום חסרון שלא לשמו, אין סברא לחלק בסיבת החסרון, אם הוא מפני מחשבת חולין או מחשבת לשם קרבן אחר, ורק אם הפסול משום עקירת הלשמו או מחשבת פסול, אז יתכן שמחשבת חולין אינה כמחשבה לשם קרבן אחר. ועדיין יש לדון שמחשבת חולין נחשבת כחסרון "לשמו", שהרי חטאת לשם חולין אינה עולה לשם חובה, ואילו נפרש שעוקרת את הלשמה, היתה החטאת נפסלת, ואילו לא נעקרת הלשמה, היתה החטאת כשרה ומרצה.

^[8] בהוה אמינא הבינה הגמרא שכלי שטף אינו מינו של כלי חרס, ומשמע כי אף ששניהם ממין כלי, נחשבים כשני מינים מפני שדיניהם חלוקים. ולכאורה תמוה, שהרי לעיל אמרו שרק חולין אינו ממין קדשים, אבל חטאת ועולה נחשבות כמין אחד, אף שדיניהן חלוקים. ועיין בקרן אורה ובהערה 5 לתוס'. ובפשטות, ביאור ההוה אמינא, שבקדשים שם עולה יכול להתפס בזבח ולעמוד במקום החטאת, ואילו חולין אין שמו נתפס על הזבח [כפירש"י]. וסלקא דעתך שהוא הדין לכלים, שרק כלי שיש לו תוך בפני עצמו, דהיינו שאוירו מטמא, הוא נחשב כתוך תוכו, ואינו כלול בתוך של כלי החיצון, אלא מבטל את דין אויר החיצון ועומד במקומו, אבל כלי שטף, שאין אוירו מטמא, אין לו שם-תוך עצמי, וראוי שיהיה נחשב אוירו כאויר החיצון. [ואולי לכן נחשב כלי שטף כמין אחר מכלי חרס, ואין זה חילוק דין גרידא]. והראיה לכך שתוך תוכו תלוי באם יש לו "תוך" בפני עצמו, שהרי מחיצה בכלי חרס אינה מועילה לטהר בצדה השני, ובהכרח שאין תוך תוכו טהור מפני שהוא חוצץ, אלא שתוך בפני עצמו אינו כלול בתוך כלי חיצון. [וראה בהערה הבאה]. ודחינן ש"תוך" אינו תלוי בטומאת אוירו, אלא במציאותו ככלי בפני עצמו, ורק מחיצה אינה חוצצת כי אינה תוך בפני עצמה, ודומה לחולין שאין להם שם שיכול להתפס בזבח, ולכן אינה חוצצת. ומכאן הוכיח מו"ר הגראי"ל כי המחשב בעולה "לשם שלמים" נתפס שם שלמים על הקרבן, ואינו פסול גרידא, [וכמבואר בהערות למשנה], שאם לא חל דין שלמים, הרי אינו דומה כלל לכלי פנימי שיש לו תוך בפני עצמו, והיה ראוי שיחריב אף אם אינו מינו. והרש"ש הקשה למה לא הביאה הגמרא את דין חציצה, שמין במינו אינו חוצץ, ורק שאינו מינו חוצץ, ומשמע שאדרבא לאו מינה מחריב בה ומינה אינו מחריב בה. אמנם לפי ביאורנו לעיל בקושית הגמרא הרי פשוט שאין לדמות אלא דבר שפסולו מפני שיש לו שם בפני עצמו, ואין נידון חציצה נוגע לנידון סוגיין. ועיין עוד בעולת שלמה.

^[9] רש"י פירש שהחידוש בכלי שטף הוא שמציל אף שמטמא מגבו, והטעם שמציל משום שרק אוכלים נטמאים באויר כלי חרס ולא כלי, [וכן כתב בחולין כ"ה], ומשמע שאילו היה נטמא הכלי, הוא לא היה חוצץ בפני הטומאה. והתוס' ביארו, שהחידוש בכלי שטף הוא שמציל אפילו שאינו מינו, וראה רש"י בסוף ע"ב ובהערות שם. וראה בר"ן בחולין שם שביאר, שהחידוש הוא שכלי שטף מציל אף שאין לו תורת אויר, ונחשבים האוכלין כאילו עומדים באויר החיצון, ואינו ככלי חרס שיש לו תורת אויר ונחשב שהם באויר הפנימי שהוא כלי בפני עצמו. והיינו כדלעיל, שכלי שטף אין לו שם תוך בפני עצמו לגבי טומאה, ודי בכך שבמציאות תוכו חלוק. והגר"א [באליהו רבה כלים פ"ח מ"ד] כתב שהחידוש הוא שאף שכלי שטף אינו מציל בצמיד פתיל, בכל זאת הוא מציל בתוך תוכו. ובאור גדול [על המשניות שם] פירש שהחידוש של הצלת תוך תוכו נצרך רק בכלי שטף, כי כלי חרס שפיו יוצא למעלה מהתנור נחשב כמוקף צמיד פתיל שמועיל בו אפילו אם פיו בתוך התנור, ורק בכלי שטף שלא מועיל צמיד פתיל כשהוא בתנור, צריך לטעם של תוך תוכו אפילו כשפיו גבוה מהתנור. ובשטמ"ק [אות י"ז] הקשה הרי דבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה, ותירץ משום דגלי קרא שאין כלים נטמאים מאויר כלי חרס, והיינו שלענין טומאה זו נחשב שאינו מקבל טומאה, וחוצץ. ומשמע שאם היה מקבל טומאה, לא היה חוצץ וחולק לעצמו מקום להחשב תוך בפני עצמו. ולכאורה מוכח מדברי רש"י ושטמ"ק שהצלת תוך תוכו היא משום חציצה, ושלא כמבואר לעיל. אולם יתכן שגם רש"י מודה שדבר טמא מציל בתוך תוכו, ורק שאם היה הכלי מקבל טומאה מהכלי החיצון, היה נחשב הוא עצמו בתוך הכלי החיצון ולא יכל לחלק ולעשות תוך בפני עצמו, ומקור לכך יש מדברי הרמב"ם [פט"ו מטומאת מת ה"ג] שכתב שפחות מכזית מנבילה או מת חוצצין כי הם טהורים, ותמה הרש"ש באהלות [פ"י מ"ה] שהרי הם עצמם ודאי טמאים, וביאר הגר"ש רוזובסקי [ב"ב סי' ט"ו בסוגיא דרקיק] שגוף טמא אף על פי שמטמא אינו חשוב כטמא רק אם הוא גוף שמקבל טומאה, והיינו שגוף טמא מציל כי הוא עושה מקום אחר, אך כשהוא מקבל טומאה ויש בו טומאה אינו חולק מקום כי הוא עצמו בכלל הטומאה. וגם הגר"ח כתב [בפי"ד מכלים ה"ח] שתוך תוכו אינו מדין הצלה מפני הטומאה, אלא שתוך הכלי הפנימי אינו בכלל תוכו של חיצון, והראיה שהרי אפילו אם השרץ בכלי חרס הפנימי אין החיצון נטמא, אף שכלי חרס מקבל טומאה ואינו חוצץ, וכמבואר בתוס'. והוכיח מכך שאפילו אם הכלי הפנימי טמא, אין האוכלין שבתוכו נטמאים מהשרץ שבחיצון, כי אף שאינו חוצץ, תוך אחר הוא. [אך אילו היה הכלי הפנימי מקבל טומאה מאויר כלי החיצון, לא היה תוכו נחשב כתוך בפני עצמו].

^[10] לפי רש"י מחיצה אינה נחשבת כמינו של התנור, משום שאינה כלי כתנור, וכלשונו [בע"ב ד"ה תציל] "שאין דרך לחלוק במחיצות". ולא יכל לבאר שהכוונה למחיצה שעשויה ממין אחר, כי לשיטתו החידוש בכלי שטף הוא רק משום שאינו מקבל טומאה מגבו, וזה אינו שייך בכל מחיצה. אך לפירוש תוס' שכלי שטף נחשב מין אחר, לכאורה יש לדון שרק מחיצה ממין אחר אינה חוצצת, אבל ממין התנור תחצוץ אף לרבנן. ואם אכן במחיצה של חרס יודו רבנן, לכאורה מוכח שמחיצה מועילה לחצוץ אף בכלי, ומחיצת נסרים אינה מצלת מפני שמקבלת טומאה. אך אם נחלקו בכל מחיצה שאינה ממין התנור, מסתבר שסברו שמחיצה אינה מועילה אלא באהל, שמחריבה בו בעשיית שני מקומות, ולא בכלי, שאין חילוק מקום מחריב בו אלא רק "תוך" נפרד.

^[11] רש"י פירש שכוורת פחותה אינה חשובה ככלי אלא כמחיצה בעלמא, ולפי חכמים אינה מועילה כי היא לאו מינו של תנור. ונמצא שרבי אליעזר סובר שמחיצה מועילה להציל בכלי, וטעם אחד הוא במחיצת נסרים ובכוורת מקל וחומר, ולהלן נברר אם שתיהם נחשבות כתוך תוכו או כמחיצה. ובשטמ"ק [ע"ב אות א'] כתב שכוורת מצילה משום צמיד פתיל, וטעם זה כמובן לא שייך אלא בכוורת ולא במחיצה, [ראה שם שנקט טעם זה לפי רש"י שמחיצה אחת מצלת, וצ"ע].