זבחים ה ע"ב

הערות

^[1] לכאורה תמוה מה הקשו מאשם שמתו בעליו ודמיו נופלין לקיץ המזבח, והרי מביאים בדמיו עולה ואין האשם עצמו קרב לאחר מיתה, ואיך נדמהו לקרבנות הבאים בעצמם לאחר מיתה [ע"י היורשים] שרק בהם יש טעם להכשיר אף שאינם עולין לשם חובה. וביאר הגרי"ז במנחות [ד א] על פי יסודו [בפ"ה מפסוה"מ] שבמותרות נאמרה הלכה למשה מסיני שהאשם נעשה נדבה, ודין נוסף דרש יהוידע הכהן [להלן ק"ג א] שנדבה זו תהיה לעולה, [ולא קדשי בדק הבית, ולא כדיני הקרבן מקודם], ולפיכך סלקא דעתך שמדיני מותר נחשב כמו שהאשם קרב כדינו לאחר מיתה לנדבה, שהרי לולי מדרש יהוידע היה קרב לאשם, [והוא הדין כשקרב שלא לשמו יהיה נדבה], ודחינן שלולי מדרש יהוידע היה נידב לבדק הבית, כי אין אשם לאחר מיתה, [והינו שלא מצאנו שאשם עצמו קרב לנדבה אלא בתורת עולה]. ובאבי עזרי [פ"י ממעה"ק ה"ז] כתב שמקושית הגמרא מוכח שמותר אשם, שמו אשם, אלא שדינו ליקרב כדיני עולה ואינו עולה לחובת אשם, ולכן סברו שיחשב אשם כשר שאינו מרצה לבעליו שחייב אשם. [וכן מפורש בשטמ"ק תמורה י"ז ב בהשמטות ו', וראה לעיל ד. הערה 12, ובהערה 5 לתוס'. ויתכן שלכך נצרך מדרש יהוידע ללמד שאינו נעשה דמים, אלא מותרו קרב עולה כחלק מדיני אשם]. וכוונתו שדין אשם שלא לשמו כדין אשם לאחר מיתה, וכשם שלאחר מיתה כשר לשם עולה, משום שמעיקרו נקבע שמותרו יהיה לקיץ המזבח, וחלק מדיני האשם הוא, כך גם כשקרב שלא לשמה נחשב כקרבן אשם שדינו לעלותו לעולה. ודחינן שאין עשיית מותרו כעולה נחשבת כקיום האשם. וכמו שכתבו תוס' שאשם כחטאת אין מתקיים בהם דינם כשקרב מותרם לעולה. ולכן סבר ריש לקיש שנפסל מהקרבה שלא לשמ ם. וראיה לביאור זה מדברי הריצב"א שהובא ברא"ש [סוף פ"ב דקנים] שהאשה שמתה יורשיה מביאין חטאתה באופן שלא הפרישתה, ומשום שיעבודא דאורייתא יביאו היורשים מדמיה עולה כמותר חטאת, ומשמע שבהקרבת עולה ומותר חטאת מתקיים חיוב הבאת החטאת, ולכן אף שאין כאן חטאת בעין, ולא היו הדמים מותר של דבר אחר, מכל מקום חוב השיעבוד מתקיים בעולה, ומוכח שלאחר מיתה הקרבן קרב בשמו כדיני עולה, והוא כשר בשמו אף שאינו עולה לחובת בעליו. ומו"ר הגראי"ל ביאר שעיקר קושייתם היתה שהבהמה המופרשת לאשם אינה נפסלת מהקרבה לאחר מיתת הבעלים, ולגבי זה אין חילוק אם הוא כשר בתורת עולה או בתור אשם שאינו מרצה כלל, כי העיקר הוא להוכיח מכך שאשם אינו נפסל מפני שאינו מרצה. [והיינו אם ביאור טענת ריש לקיש היא אם אין מרצין ממילא חל פסול בקרבן, אך אם טענתו היתה מנין שיש בקרבן תורת הקרבה, לא יועיל לו שיש באשם תורת הקרבה בתור עולה, ראה בע"א הערה 2 בשם הגרי"ז]. [ב. ראה לעיל [בעמוד א' הערה 17 על תוס'] אם המותרות הן קרבן הציבור, או שהן כקרבן של הקדש. ולכאורה בין כך ובין כך יקשה איך נחשבים כאשם של בעלים. וצריך לומר שסוגיין סוברת כמאן דאמר בתמורה כ' שמותר אשם לנדבת יחיד. וראה עוד להלן א]

^[2] רש"י פירש שמצינו חטאת הבאה לאחר מיתה, באופן שהפרישה לאחריות וכבר אין דינה כחטאת, ובכל זאת חטאת נפסלת בשינוי קדש, והוא הדין לאשם. והיינו משום שקרבן הבא לכפר אינו כשר בשינוי קדש, כי אינו מכפר כשמו הראשון, וגם מותרו אינו עולה כשמו הראשון. ובתוס' [ד"ה חטאת] מצינו שתי דרכים בביאור תשובת רב ששת. אם כוונתו כפירוש רש"י, [וכגירסתינו בגמרא], ונמצא שדחייתם היא שרבי אלעזר לא יכול להשיב לריש לקיש שנלמד אשם מחטאת, משום שבחטאת התחדש כי אף שמותרה קרב, נאמר בה "היא" לפסלה שלא לשמה. ואם כן יש הוכחה להכשיר אשם שלא לשמה - שהרי מותרו קרב, וגירסת תוס' "וחטאת נמי אף על גב דקרב מותרה וכו"', והיינו שכל אלו דברי רב ששת, וכוונתו לבאר שריש לקיש הוצרך ל"אותה" משום שלומד שאשם כחטאת, שבשניהם מצינו מותר שקרב ובכל זאת נאמר בחטאת "הוא" לפוסלה, ואם כן גם באשם לא תועיל הסברא שישנו לאחר מיתה, כדי להכשירו. והחילוק בין הביאורים הוא, אם בחטאת למדנו מ"הוא" שהמחשבה פוסלת בה, ודין זה אי אפשר ללמוד לאשם, שהרי הוא בא גם לאחר מיתה כשאין לו בעלים, ולמה תפסול בו המחשבה שרק גורמת שלא יעלה לבעליו לשם חובה, ואינו דומה לחטאת שמותרה אינו קרב, וכשאין לה בעלים היא נפסלת, שאינה באה אלא לריצוי. [ונמצא שלמסקנא קושית ריש לקיש תמוהה]. אולם גריסת התוס' נקטה שגם חטאת פסולה מפני שאינה מרצה, ולפיכך לומד ריש לקיש שאשם כחטאת, ואף שבא לאחר מיתה, כיון שאינו מרצה, לא מועיל לו מה שהוא קרב לעולה להכשירו במחשבת שלא לשמה. וראה במשנת רבי אהרן [ו ב].

^[3] רש"י [בד"ה שניתק] פירש שניתק מדין אשם לרעייה שאמרו לו בי"ד "הוציאו, וירעה", וכן כתב להלן [קיב. ד"ה כדרב]. וצ"ב למה צריך מעשה בי"ד והרי כך היא ההלכה למסרו לרועה. ואמנם בסמוך [ד"ה ניתק] ביאר שניתקו במסירה לרועה, [וכ"כ להלן קטו ב ד"ה רב הונא ומנחות ד א ד"ה שניתק ובפסחים עג א ד"ה אשם] ומשמע שאין צורך בהוראת בי"ד, אך מאידך צריך ביאור מה מוסיפה המסירה בפועל לרועה. ובפסחים [עג א] פירש "שנתקו מעליו והשליכו לאפר". וראה לשון רבינו גרשום [תמורה יח א הובא בשטמ"ק מנחות ד א אות ט] ש"הגזבר" אומר שייצא לרעיה, וצ"ע. ומדברי רש"י שאם ניתקו משם אשם - במסירה לרועה - נהיה סתמו לעולה, ואם לא נתקו, בהווייתו יהא מדאורייתא. משמע, שאם שחטו מפורש לשם עולה, גם קודם ניתוק כשר. וכן משמע כדבריו במנחות [ד א] "ובעי עקירה דלישחטיה בהדיא לשם עולה", והיינו משום שכל דין ניתוק הוא להעמידו בסתמא לעולה, ודינו שוה לקודם עקירה, ולכן שחיטתו לעולה מועילה מדין עקירה וא"צ ניתוק. [עי"ש רש"י ד"ה לא ניתק]. [ובשפת אמת הבין ש"רעיה" היא תקנה דרבנן, ואחריה הותר לשחוט סתם, כי נחשבת כניתוק, אך השוחט סתם קודם תקנת ניתוק, פסול מדאורייתא] ובשטמ"ק [במנחות שם אות ט] הביא שרבינו גרשום ביאר, שגזרו עליו שירעוהו, ושחטו לשם עולה, כשר, דלא הוי אשם. אבל אם לא ניתקו לרעיה ושחטו לשם עולה, פסול, דאשם פסול הוי, דבהוייתו יהא, אף ששינה שמו בהווייתו יהא, ואשם פסול הוא. וראה שם שהעירו בצידו כי מסתבר שגרס בגמרא "ושחטו לשם עולה" [ולא "סתם" והם שתי לשונות בפסחים ע"ג]. והקשו, הרי אשם כשר אפילו שלא לשמו, ואפילו לא ניתק נמי יהא כשר, וצידד המגיה, שלאחר שנתכפרו הבעלים, כיון שפסול לשמו, יפסל גם שלא לשמו. ולכאורה כבר נחלקו בזה רב חלקיה בר טובי ורב הונא להלן [קיד ב] באשם מחוסר זמן ששחטו שלא לשמו, אם כשר מפני שאינו עולה לבעליו, ובנדבה לא שייך מחוסר זמן, או שכל הפסול לשמו פסול גם שלא לשמו. אך יש לחלק כפי שביאר הגרי"ז [בנזיר כח א] שרק תוך זמנו האשם כשר, כי הבעלים מחויבים בו, אבל בנידונינו הרי מדובר באשם שמתו בעליו, ואף שלא לשמו אינו כשר אלא בתורת אשם, וכשניתק, אין לו בעלים, ופסול. וראה בקרן אורה שם שנקט שמחוסר זמן כשר בתורת אשם, כדינו במחשבת שלא לשמה, אבל בשפת אמת וחזו"א [כ, ח] כתבו שנחשב כעולה, וכיון ששחט שלא לשמו נפקע משם אשם ויכול להמשיך עבודתו לשם עולה. ובהערה הבאה נבאר במה נחלקו.

^[4] תוס' בכמה מקומות [מנחות ד א פסחים עג א] הקשו הרי נאמרה הלכה למשה מסיני שאשם ירעה עד שיסתאב, ולמה אמרו כאן שדי בניתוק. ובסוגיין ביארו תוס' שבניתוק נחשב כעולה, ואין חיוב רעיה אלא מדרבנן, והפסוק מגלה שההלכה נאמרה אפילו קודם עקירה, ומאידך ההלכה מלמדת שכוונת הפסוק שבעקירה יהא עולה. [ולא כהווייתו הראשונה]. ובמנחות הביאו בשם רש"י [וכן נראה שהבינו כאן בתחילה], שמן התורה נאמר דין רעיה, ואין צריך מום, אלא כשנתקו לרעיה הוכשר הוא עצמו לעולה. ובפסחים [ובתירוצם הראשון כאן] נקטו שמדאורייתא אחר ניתוק אין צריך רעיה, אלא שרבנן גזרו שלכתחילה לא יקריב את האשם עצמו, אלא הוא ירעה. ובדמיו יביא עולה. וכן דייק הלחם משנה מדברי הרמב"ם [פ"ד מפסוהמ"ק הט"ו]. ומדברי רש"י מדויק כנ"ל, שבעצם השחיטה לשם עולה נעשית עקירה, ולכן אין צריך ניתוק. והיינו שחיוב ניתוק לרעיה הוא מדאורייתא, אך כששוחט לעולה קובע דינו כעולה ולא כאשם, והטעם לכך, כי בניתוק נעשה כקרבן שעומד לדמיו ולא להקריבו למה שהוקדש מתחילה, וראה בהערות על תוס'. וכבר הבאנו לעיל [בהערה 1] שחוץ מההלכה למשה מסיני, מצינו להלן [קג א] שדרש יהוידע הכהן מקרא, שכל שהוא משום אשם ולקח עולות, הבשר לה' והעורות לכהנים וביאר הראב"ד בתורת כהנים שבא לחדש שעורה לכהנים, ואינה כשאר קרבנות ציבור שהעורות לבדק הבית. והגרי"ז ביאר שההלכה לימדה רק שיהא נדבה, ויהוידע הוסיף לדרוש שיעלה עולה. ועדיין תמוה מאידך, למה הוצרכה ההלכה, והרי במדרש יהוידע כלול גם דין ההלכה וגם חידושו. וראה במקדש דוד שדן אם ההלכה שכל שבחטאת מתה באשם רועה, נאמרה רק באשם ודאי או גם באשם תלוי, וראה קהילות יעקב [פסחים נא] שההלכה חידשה שבקדושת אשם כלולה קדושת עולה, ואילו במדרש יהוידע התחדש שבמותר חלה קדושת עולה. ויתכן שבאשם תלוי אין קדושת עולה אלא כשנעשה מותר, אבל אם נשחט שלא לשמו כמחוסר זמן שעדיין אינו נותר, לא יעלה בתורת עולה, ורק באשם ודאי יעלה לעולה כי דינו שבכל אופן שאינו עולה לאשם נעשה עולה. ולכן הוצרכו גם ההלכה וגם המדרש. [ובכך נחלקו האחרונים בהערה הקודמת].

^[5] בקרן אורה העלה [מכח הקושיא מהבאת קרבנות של גר שמת, הובאה בהרחבה בעמוד א' הערה 3], שלכולי עלמא יתכן שיש קרבנות שכשרים ואין מרצים. וכל הנידון הוא אם היורשים מתכפרים בקרבן אביהם, ואם היורשים מתרצים יקשה על רבי אלעזר שהביא ראיה מהאשה שהביאה עולתה, שהרי היא כשרה משום שמרצה ליורשים. [אך אם הנידון בין ריש לקיש לרבי אליעזר היה על עצם הדין של קרבנות כשרים ואין מרצים, יקשה כנ"ל למה לא הוכיחו מקרבנות גר שמת].

^[6] בקרן אורה דקדק שאילו הניחה בנות וילדו, יכולין להקריבה על לידתן, והקשה שהרי אין אדם יוצא בקרבן חבירו. וכן קשה למה הצריך רב אבא שיתכפרו דוקא על לידה, ולמה לא נחשב שמרצה על היורשים על שאר עשין. וכדומה לזה הקשה בשפת אמת על דברי רב אסי, למה הוצרך לומר "אי איכא כמה עשין גבה", והרי העיקר הוא שהקרבן מרצה על העשין של היורשין, ואינו קרבן הבא בלי ריצוי. אולם בפשטות ביאור השקלא וטריא הוא, שכוונת רב אדא בר מתנה לומר שקרבן יולדת יש לו שם בפני עצמו, כי אינו בא לכפר על עשין בלבד ככל עולה, אלא לטהר ולהכשיר לקדשים, [וכמבואר לעיל ה. בהערה 11 לתוס' לדעת הסובר שגם עולה מעכבת במחוסר כפורים], וכיון שבא גם אחר מיתתה בהכרח שמביאין קרבן גם כשאינו מרצה לבעליו, וזו היתה ראיית רבי אלעזר לריש לקיש. ודחה לו רב אסי שאין קרבן עולה של יולדת שונה מכל עולה שהיא דורון, אלא רק שיולדת מחוייבת בהבאת הדורון, וראיה לכך שהרי מתכפרת בה גם על שאר עשין, ואם כן גם יורשיה יכולים להתכפר בו, [ואפילו אם היא באה לטהר, כלולה בה גם הכפרה שישנה בכל עולה לכפר מקופיא לחייבי עשה]. ונדחית ראיית רבי אלעזר, שהרי יש לומר שדוקא קרבן זה כשר כי הוא מרצה, אך קרבן שנזבח שלא לשמו ואינו מרצה, יפסל. ולפי ביאור זה מיושב הכל. [ודרך אגב משמע שקרבן שנזבח שלא לשמו אינו מכפר אפילו מקופיא על עשין, ואינו עולה כלל לחובת בעליו, שאם לא כן ראיית רבי אליעזר עומדת במקומה, שעדיין דומה דין קרבן יולדת לקרבן שלא לשמו].

^[7] רש"י [בד"ה מאן, ולהלן ו. ד"ה כיון] פירש שההוכחה שהתכפרו כל העשין שעליה היא שהרי נאמר בעולה "ונרצה לו" ומשמע שבעל הקרבן התרצה לגמרי למקום. ומו"ר הגראי"ל הבין בדבריו שלא יתכן שיתכפר רק על חלק מהעשין שעליו, ולכן נקט שאם יש עליו עשה אחד שלא שב עליו בתשובה, אף שאינו פוסל את הקרבן לא יתכפר לו כלום, כי יחשב קרבנו כזבח רשעים, [אבל עשה שאחר הפרשה אף שאינו מתכפר, אם עשה תשובה אינו מעכב, כי אינו רשע, וכדלהלן].

^[8] בקצוה"ח [ת"ו סק"א] הוכיח שאפילו למאן דאמר שקדשים קלים ממון בעלים ויכול למכרן, היינו רק לענין הבשר, אך הכפרה אינה עוברת לבעלים אחר, ואסור לשנות ולזרוק לשם הקונה, ולכאורה תמוה אם כן איך תועיל הכפרה ליורשין, והלא זכית הירושה אינה תופסת אלא בבשר. וכבר תמה הגרי"ז על נידון הגמרא בסוגיין אם יורשים קונים את קרבן האב לכפרתן או לא, והרי בכריתות [כז א] פשיטא לגמרא מסברא שיורש קונה קרבן אביו, וצריך מיעוט מקרא שאינו מתכפר בו. [וראה בפירוש רבינו גרשום שם, ובתוס' נזיר כז ב ד"ה ואינו, וברבינו הלל חובה ו', שבן אינו יוצא בחטאת אביו משום חטאת שמתו בעליה, רק הוה אמינא שהבן תחת אביו, או שנחשבת כהפרשה חדשה לבן, ולכן צריך מיעוט]. וחילק בין קרבן שאינו עולה לאב באופן המדובר שם - בהפריש חטאתו ומת, שהבן יורשו, ולולי קרא יכול להתכפר בו, מהסברות הנ"ל. לבין המדובר בסוגיין בשאר קרבנות שהאב מתכפר בהם, והנידון אם הבן קונה בו חלק לכפרתו או לא. ולדבריו האב הוא הבעלים, וכיון שנזבח לשמו יכול לכפר גם לבן, אף שאין הבן קונה את עצם הקרבן. וכן משמע בפירוש הראב"ד לתו"כ [בחוקותי פי"ג ד'] שבן ממיר בקרבן אביו משום שהוא כרעיה דאבוה. [והגרי"ג אידלשטיין הקשה בב"ב קכג ב שאמרו בכור נוטל פי שנים במוקדשין רק למ"ד קק"ל ממון בעלים, והרי יש למתכפר חלק בבשר אפילו לרבנן, ובפשטות צ"ל שלרבנן הבשר נחשב "ראוי" כי זוכין בו רק אחר כפרה. אמנם לדברי הגרי"ז נמצא שלרבנן אין היורש זוכה בעצם הקרבן, אלא רק מתכפר בקרבן אביו, ולכן אין בכור נוטל בו פי שנים]. והבינה הגמרא בקושיא על רבי אלעזר שהטעם שמת אינו מתכפר הוא בהכרח מפני שאינו יכול להתכפר אחר מיתה, ואילו יורשיו יכולין להתכפר מפני שבעלותו נמשכת על הקרבן. ולפיכך מקשה הגמרא על מה שהוכיח רבי אלעזר מקרבנות הבאים לאחר מיתה, שאם נפקעה בעלותן אינם מרצים, והרי יתכן שקרבן קרב גם בלי בעלות מפני שהוקדש לכך, ורק למתים אינו מרצה משום שאין כפרה לאחר מיתה. אך בעלות המת נמשכת שהרי רק מכוחה מתכפרים היורשים שאינם יכולים להתכפר בקרבן שירשו אלא עם בעלות המקדיש. וכנ"ל. ודעת רבי אלעזר כבר התבארה [בהערה הנ"ל], שתתכן כפרה למתים אחר שמתו, ורק משום שהסתלקה רשות בעלים מהקרבן לאחר מיתה, אינו מכפר לו, ולדבריו גם יורשיו לא יתכפרו בו. ואמנם למסקנת הגמרא שאין היורשים קונים את הקרבן, הוכיח הגרי"ז שהקרבן שייך למת, ולא נחשב כקרבן שאין לו בעלים, שהרי בסנהדרין [מז א] אמרו שקרבנות של אנשי עיר הנדחת נדחין, ומסקינן שמדובר אף לאחר שהתעכל הבשר והתכפרו מרשעם, ומשמע שנשאר הקרבן שלהם ולפיכך אינו זבח רשעים, ופסולו רק מפני שנדחה. אולם החזו"א [א' ו'] נקט שבן מתכפר בקרבן אביו מפני בעלותו בקרבן, ואף שלא הופרש לשמו, מכפר לו מקופיא, מפני שקרבן שלו קרב. וכדלהלן. [ובאופן נוסף ביאר שקרבן שנשחט בסופו לשם בעליו החדש נחשב כאילו הופרש לשמו, וסברא זו תבואר להלן בתוס' ד"ה לא]. וראה בחתם סופר [יו"ד שכ"א] שהקשה לו מחותנו איך יורשים מביאין עולת אמם והרי לא עשאתן שליח, והשיבו שאינם מביאין מדין שליחות אלא הם הבעלים שמתכפרים מקופיא, וראיתו שהרי יורש סומך אף ששליח אינו סומך. וכן כתב באור גדול [מנחות פ"ט מ"ז. והראיה תמוהה, שהרי נחלקו ר"מ ור"י ביורש, ואילו הוא בעלים ודאי שסומך, וי"ל]. אמנם ממה שמביאין קרבן גר שמת, מוכח לכאורה שאין הבאת הקרבן תלויה בריצוי לבעלים, אלא שיש מצוה על הבעלים להביא קרבנו, אך קרבן שאין לו בעלים נשאר בבעלות הקדש, וההקדש מביאו. וכן מוכח מדין קרבן עכו"ם, שכבר תמה בצאן קדשים [מנחות עג ב] אם כהני שלוחי דידן איך קרבן עכו"ם קרב והרי אין שליחות לעכו"ם. ובהכרח שההקדש הוא הבעלים לקרבן שאין לו בעלים, וכהני שלוחי דידן - דהקדש. וראה לעיל [ע"א הערה 3].

^[9] בקרן אורה וחזו"א הקשו למה הם יורשים כלל את המנחה, והרי אם אין בה שותפות דין הוא שלא ירשוה ולא יפסלוה. וביאור קושייתם, שהרי לכאורה המעכב בשותפות הוא ההפרשה וההבאה שצריך היחיד לעשותן, ואם כן כשהפרישה האב וירשוה בניו למה תפסל המנחה, והרי עדיף שלא תהיה להם בעלות להקריבה, וממילא יוכלו להקריבה. [ראה בצאן קדשים, בהערה 9 ובהערות לתוס' ד"ה ולא, שכתב כן]. ובהכרח שחסרון הבעלים במנחה מעכב את הקרבתה, ואף אם הופרשה על ידי בעלים אחד, כיון שהבאתה על ידי שותפין והם אינם יכולים להיות בעלים על מנחה, נמצא שאין עליה בעלים ואינה קריבה, כיון שאין קרבן בלא בעלים, כי הקרבת הקרבן היא לצורך בעליו. וכן כתב בחתם סופר [נדרים לד ב]. אך בקרן אורה נקט שאילו היה ליורש קנין בקרבן אביו, היה הקנין חל אפילו אם היה גורם לפוסלו. וכן משמע מלשון הגמרא שלא מקשינן על דברי רבי יוחנן עצמו שאמר "אין בה שותפות" אלא על הדקדוק "ואי סלקא דעתך קניא להו נפש אמר רחמנא", והיינו שבדברי רבי יוחנן יתכן לבאר שהחסרון הוא בהפרשת המנחה על ידי שותפין, אבל כשירשו מנחה שהפריש אביהם יכולים להביאה, ואדרבא כוונת רבי יוחנן שאין בה חסרון של שותפות. ורק מהדרשא של "נפש" שמענו ששותפות מעכבת גם בהקרבה. וראה בהערה 7 על תוס'. ועוד דן בקרן אורה באופן שלא הניח מנחה, אלא בניו הפרישו ממעות שהניח להם מנחה לחובתו, אם נחשבים כשותפין בה ואינה קריבה, ולפיכך אינם צריכים להפרישה כלל, או שאין להם קנין בה וצריכים להפרישה. ולפי המבואר לכאורה ממה נפשך אינם צריכים להפרישה, כי אם יהיו בעלים הרי זו שותפות, ואם לא יחשבו כבעליה, הרי זה עיקר הטעם לפסול, מפני העדר הבעלות. אולם יתכן שרק אם קנו בירושה נחשבת כמנחת שותפין, אבל אלו שהפרישו לכפרת יחיד, נחשבת כמנחת האב. וראה במאירי [יומא נ"א] שחטאת השותפין תלויה במתכפר ולא במקדיש.

^[10] בצאן קדשים תמה על סתירת דברי הרמב"ם שלענין מנחה פסק [פי"ד ממעה"ק ה"ג] שיורשים מביאין אותה, ואילו לגבי תמורה פסק [בפ"א מתמורה ה"ה] שאין היורשים ממירים משום שהם שותפים בה. והעלה מכח זה שפסול השותפות במנחה הוא בהפרשה, ואם הפריש האב יכולים בניו להביאה, אך בתמורה החסרון הוא בהמרה של שותפין, ולפיכך אף שירשוה מאביהם אינם יכולין להמיר. [ולהלן נביא את דברי הלחם משנה בישוב סתירה זו]. ולהלן [ריש דף ו'] נבאר שחסרון השותפות בהמרה הוא מדיני הבעלים, ולא רק משום שהקרבן הוא קרבן השותפין. אולם במנחה מסתבר שהיא מדיני המנחה, שאין הנידון בזכות בעליה, אלא בפסול המנחה להקטרה, ויש להטעים בכך את החילוק הנ"ל, ששותפות הבעלים נחשבת אפילו כשיש להם רק כפרה מקופיא, כי לכל אחד יש חלק בקרבן וגורם שלא יוכל השני להמיר בקרבן שאינו שלו. אבל במנחה שהוא פסול בקרבן, יתכן שבכפרא מקופיא אינו נחשב כשותף, ואינו פוסל, [ורק בהמרה התחדש מקרא שכפרה מקופיא נחשבת בעלות להמרה]. וראה להלן ו א בהערות לתוד"ה מקופיא.

^[11] הגרי"ז תמה שהרי מדברי רבי יוחנן משמע להיפך, שיורש אינו קונה, כי למה דקדק לומר שהניח לשני בניו, ומשמע שאילו היה בן אחד היה ממיר, ולפיכך שני בנים נקראו שותפין, אף אם אינם קונים את הקרבן. [שאילו רצה לומר שהם שותפין מפני קנינם בקרבן, יכל לומר שאחד ממיר, וממילא שנים הם שותפים]. ולפיכך ביאר שבקושיא סברה הגמרא שאין חסרון השותפין במעשה ההמרה, אלא שבקרבן של שותפין אין תמורה, ולפיכך אף אם הם שותפין בבעלות לגבי תמורה, שכל יחיד מהם יכול להמיר, עדיין אם לא קנו בירושה אין זה קרבן של שותפין שאינו בהמרה. וראה עוד להלן.