דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 225ימים לסיום הש״ס
תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף לח - ב

אילימא חיסר מצוה דלבן, משום שאיחר את הלבן, וקיים מצוה דתכלת, [11] אי אפשר לומר כך, שהרי לרבי, עכובי מעכב הלבן והתכלת אהדדי. ואם לא קיים את מצות הלבן, למה יצא ידי מצות תכלת? [12]

אלא, אמר רב יהודה אמר רב, הכי קאמר: שחיסר מצוה של הקדמת הלבן, ועשה מצוה. שגם מצות לבן יש לו, שהרי יש כאן עתה לבן ותכלת.

ומאי, מהו הלשון ש"חיסר מצוה"? - דלא עבד מצוה מן המובחר, שאין המצוה מושלמת.

ומקשה הגמרא על התירוץ שמשנתנו כרבי, וביאור המילים "הלבן אינו מעכב התכלת" הוא שאי הקדמת הלבן אינו מעכב התכלת.

התינח לבן דאינו מעכב את התכלת, שהפירוש בזה הוא שאי הקדמת הלבן אינה מעכבת את מצות התכלת.

אלא הדין השני במשנה, תכלת דאינה מעכבת את הלבן, ולפי מה שפירשנו שהלבן אינו מעכב את התכלת הכונה היא שאין הקדמת התכלת ללבן מעכבת את המצוה, נצטרך לפרש "התכלת אינה מעכבת את הלבן" שהקדמת נתינת הלבן אינה מעכבת את המצוה, מאי היא?! והרי הקדמת הלבן הוא דין לכתחילה, שכך היא מצותו, וכיצד נקטה המשנה לשון ש"אינו מעכב"?! [13]

ותרצינן: אמר רמי בר חמא: לא נצרכא דין המשנה שהתכלת אינה מעכבת את הלבן אלא לטלית שכולה תכלת, שמצוה ליתן בה תחילה תכלת ואחר כך לבן, שתמיד הסדר הוא מין הכנף בתחילה ובטלית זו התכלת קודם [באופן רגיל הם חוטים לבנים כמו הכנף שהיא לבנה, ולאחריה תכלת שאינה ממין הכנף, אבל כאן, שמין הכנף הוא תכלת, צריכים לתת תחילה חוטי תכלת שהם ממין הכנף, ולאחריהם את חוטי הלבן]. ועל טלית תכלת אמרה המשנה שאם הקדים הלבן אין אי הקדמת התכלת מעכבת הלבן.

איתמר נמי, שהפירוש בדין המשנה זה, שאין ההקדמה מעכבת: אמר ליה לוי לשמואל: אריוך! [לשון מלך, כיון שהלכה כשמואל בדיני הרי הוא כמלך, שדינו דין] לא תיתיב, אל תשב, אלא עמוד אכרעך על רגליך עד דמפרשת לי להא מילתא עד שתפרש לי משנה זו "התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת", מאי היא? האם באה המשנה לומר שחכמים חולקים על רבי וסוברים שאין הם מעכבים האחד את השני, או שהיא באה להשמיענו דין קדימת הלבן שאינו מעכב, ואפילו לרבי?

אמר ליה שמואל ללוי: לא נצרכא משנה זו אלא לסדין לבן [והוא הדין צבעים אחרים, שאינם תכלת, שהם שכיחים] בציצית, דמצוה לאקדומי לנתינת חוטי לבן ברישא.

ומפרשת הגמרא מאי טעמא? דדרשינן מדכתיב "ונתנו על ציצית הכנף" שצריך שהחוטים הראשונים שיינתנו בבגד יהיו מין כנף, ולאחריהם יינתנו חוטי התכלת שאינם מין כנף. ואי אקדים תכלת ללבן לית לן בה, ואינו מעכב.

ומקשינן: תינח לבן דאינו מעכב את התכלת, אם הקדים ונתן התכלת לפניו, תכלת דאינה מעכבת את הלבן, מאי היא? והרי לכתחילה צריך לתת את הלבן לפני התכלת?

אמר רמי בר חמא: לא נצרכא אלא לטלית שכולה תכלת, דמצוה לאקדומי בה תכלת ברישא, היות דהלימוד "הכנף מין כנף" מלמדנו שחוטי התכלת צריכים להנתן תחילה בבגד של תכלת, שהרי במקרה הזה התכלת היא "מין הכנף", ובכל זאת, אי אקדים ונתן לבן ברישא לית לן בה, ואינו מעכב.

ומקשינן: אמר רבא: הרי מה שדרשו מדכתיב "ונתנו על ציצית הכנף [מין כנף] פתיל תכלת" שצריך להקדים את חוטי הלבן הוא דין קבוע, ואפילו בבגד של תכלת, כי מידי, האם ציבעא קא גרים [14] את סדר נתינת החוטים והוא משתנה מבגד לבן לבגד תכלת? הרי בהכרח, לא זאת כונת התורה. אלא, כיון שרוב הבגדים עשויים מבדים שאינם צבועים בצבע תכלת, אמרה התורה שתמיד יקדימו ליתן את חוטי הלבן לפני נתינת חוטי התכלת לפי שהחוטים הלבנים הם מהמין הרגיל בבגד, ולא חוטי תכלת, שהם מין שאינו שכיח בבגד. ולכן כתבה התורה "תכלת" אחר "ציצית הכנף", ללמד שלעולם התכלת ניתנת בסוף. ואם כן, חוזרת הקושיא, מה הפירוש "התכלת אינה מעכבת את הלבן".

אלא, אמר רבא: פירוש חדש במשנה. לא נצרכא דין המשנה שאין התכלת והלבן מעכבין זה את זה אלא לגרדומין, כאשר נחתכו חלק מחוטי הציצית, ונשארו מהם שאריות חוטים קטנות התלויות בגדיל של הציצית, וכפי שיפורש שיעורן לקמן, דאי איגרדם אם נחתכו חוטי תכלת, וקאי ונשארו חוטי לבן בשיעור הראוי. והוא הדין אי איגרדם חוטי לבן, וקאי חוטי תכלת [15] לית לן בה, והרי הם כשרים [16].

וכמו דאמרי בני רבי חייא: גרדומי תכלת כשרין [17] משום שנשתיירו חוטי לבן בשיעור הראוי.

וכן אמרו בני רבי חייא: גרדומי אזוב, שנשתיירו מהקלחים שבאגודת האזוב, שבהם מזים את מי החטאת על טמאי מת כדי לטהרם, הרי הם כשרין להזאה.

והוינן בה: וכמה הוא השיעור של גרדומין בציצית? כמה צריך להשאר מהחוט שיהא עדיין כשר? ומפרשינן: אמר בר המדורי אמר שמואל: כל שנשתייר בהם בחוטים שנחתכו כדי לענבן, והיינו, לעשות בהן קשר של עניבה [18].

איבעיא להו: האם השיעור "כדי לענבן" משמעותו לכולהו שמונה חוטים בהדדי, שהוא שיעור גדול, [19] או דלמא שיעור שבו ניתן לענוב כל חד וחד מהחוטים לחודיה?

ומסקינן: תיקו! [20]

בעי רב אשי: מה הדין אם נשתיירו חוטים שהן אלימי, עבים, דלא מיענבי מחמת עובים, אבל אי הוו קטיני, אם הם היו דקים, הם היו מיענבי, מאי?

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: כל שכן שהן כשרין, שהרי יש בהם אורך כזה שאילו הם היו דקים היה בהם כדי עניבה, וכל מה שאי אפשר לענוב אותם הוא רק מחמת עוביים, דמינכר מצותייהו יותר, ניכרים על ידי העובי, והרי כל השיעור בדין גרדומין הוא כדי שיהיה ניכר ענין המצוה. ומבררת הגמרא: מאן הוא תנא [חכמים בברייתא] דפליג עליה דרבי, וסובר שאין חוטי תכלת והלבן מעכבין זה את זה?

ועונה הגמרא: האי תנא הוא:

דתניא: רבי יצחק אומר משום רבי נתן, שאמר משום רבי יוסי הגלילי, שאמר משום רבי יוחנן בן נורי: אם אין לו תכלת, מטיל במקומם חוטי לבן, ויוצא ידי חובת ציצית בארבעה חוטי לבן.

אמר רבא: שמע מינה מהדין שגרדומי ציצית כשרים הם, כי צריך לקשור קשר בחוטי הגדיל, על כל חוליא וחוליא מארבעת חוליות הגדיל.

דאי סלקא דעתך לא צריך לקשור בין כל החוליות, אלא די בקשר אחד בסוף הגדיל, לפני תחילת הפתילים, קשה הא דאמרי בני רבי חייא גרדומי תכלת כשרין, וכן גרדומי אזוב כשרין. והרי כיון שנחתכו פתילי הציצית ונשתיירו רק פתילים קצרים בסמוך לקשר שבסוף הגדיל, עתיד הקשר הזה להתפרק [משום שחוטים קצרים הנמצאים לאחר הקשר, גורמים להתרופפות הקשר], ואז, כיון דאישתראי ליה קשר עילאי העליון שבסוף הגדיל, אישתרי ליה כולה, יתפרקו ויותרו כל החוליות המרכיבות את הגדיל, ולא ישאר כלל גדיל אלא פתילים נפרדים. והרי צריך שישארו גם גדיל וגם פתילים, שזו היא צורת ציצית. כי לולי הגדיל, אין ציצית.

ואם כן, מוכח שצריך לקשור בין חוליה לחוליה [21], לפי שאז, אם נשתיירו גרדומין מהפתילים אין לנו לחשוש שמא יתפרק הקשר שבסוף הגדיל, משום שגם אם יתפרק הקשר הראשון, עדיין ישארו קשרים נוספים שיחזיקו את הגדיל, ולפתילים שישארו אחרי פירוק הקשר שבסוף הגדיל יהיה אורך מספיק כדי שלא יתפרקו הקשרים הנוספים.

ודחינן: מה הראיה ממה שהכשירו בני רבי חייא גרדומין שצריך תמיד לקשור על כל חוליא וחוליא?

הערות

[11] מבואר בגמרא שאם הקדים תכלת ללבן החסרון הוא במצות הלבן שאיחרו ולא במצות התכלת שהקדימו. והתוס' הקשו שהסברא להיפך, והחיסרון הוא במצות התכלת שנעשתה שלא כדין כשהקדימה, אבל את הלבן הרי עשה כדין, כי לאחר ששם תכלת, ודאי חייב לתת לבן? ותירץ, שהגמרא נקטה לשון זה רק בגלל ביאור המשנה לפי ההוה אמינא [וראה חזו"א ג יא]. ובעמק ברכה [ציצית ג'] תמה על התוס' שהמצוה להקדים הלבן אין הסיבה כדי לאחר את התכלת אלא שהלבן מין כנף צריך להיות ראשון כסדר הפסוק, ואם כן כשהקדים את התכלת החסרון הוא בלבן שלא הקדימו ולא בתכלת? ובאמת יש לדון בכל דבר שיש לו סדר זה אחר זה ושינה הסדר, במה החסרון אם בראשון או בשני, והעמק ברכה נקט שתלוי בסיבה של הסדר אם נקבע כך בגלל הראשון כדי להקדימו, או שהסיבה כדי שהשני יהא אחריו. ובאמת השפת אמת ועמק ברכה פירשו בראב"ד [ציצית ב ח] שזה מחלוקת בגמרא לקמן "מידי ציבעא גרים" אם דין הקדימה הוא כדי שהלבן יהא ראשון או כדי שהתכלת יהא אחרון. אבל בלשון תוס' מבואר שאי"ז תלוי בסיבה אלא במעשה שעשה שלא כדין, כיון שהסדר אינו דין בלבן או בתכלת אלא שצריך לעשות כמו הסדר בפסוק ולכן החיסרון הוא במה עשה שלא כדין, ופשוט לתוס' שעשה שלא כדין בתכלת שהקדים, ואח"כ הרי מחויב בלבן, וממילא עשייתו היתה כדין. והגרא"מ הורביץ תמה על תוס' איך אפשר לומר שהתכלת עשה שלא כדין, הרי אם אין לו לבן נותן רק תכלת ומה שעשה שלא כדין זה משום שהיה לפניו לבן ולא עשאו ואם כן החסרון בלבן? ובאמת בחי' שנדפסו ע"ש רשב"א כתב שכל דבר שיש לו סדר ושינה הסדר, החסרון הוא בשני שלא עשאו קודם, להיפך מסברת תוס'. ובחי' הגרי"ז כתב שלפי השיטה מקובצת והרמב"ם [הובאו לעיל בהערות] שפירשו דין הקדימה שהכונה היא לסדר החוליות, אין זה סדר עשייה אלא דין בצורת הגדיל. ואם שינה. ובאנו לדון באיזה מהם החיסרון, זה יהיה תלוי בסיבת הסדר, ומסתבר שהסיבה היא בלבן מין כנף. והתוס' הקשו לשיטתם שהקדימה היא דין בסדר העשייה, ולכן החיסרון כששינה הוא במה שעשה מעשה שלא כדין.

[12] התוס' לח א [ד"ה התכלת] והשיטמ"ק הקשו, שבגמרא משמע שלרבנן שאין מעכבין זה את זה מובן, שחיסר לבן וקיים תכלת. וקשה על רש"י שפירש שאם נותן רק מין אחד צריך דוקא ארבעה חוטים, ואם הקדים התכלת וחיסר מצות הלבן איך יוצא ידי חובה על ידי שני חוטי התכלת? ותירצו התוס', שכדי להכשיר את שני חוטי התכלת מועיל גם הלבן ששם אחר כך ואפילו שלא קיים בו מצות לבן, כיון שיש כאן גדילים ארבעה חוטים. והביאור בתוס', שגם לדעת רש"י שצריך ד' חוטים כשהם מין אחד, בכל זאת, כשיש תכלת ולבן, מצות תכלת היא בשני חוטים, אלא שצריך שתהא התכלת בצורת גדיל של ד' חוטים, ואין צריך שיקיים את מצות הלבן, רק שתהא מציאות של גדיל לקיום מצות התכלת בשני חוטים. ולכן, כשהקדים הלבן, אף שחיסר מצות לבן, יש כאן "גדיל" לקיום מצות התכלת. וסברא זו לרש"י, היא ביאור ההוה אמינא בגמרא, ולא נשאר כך למסקנא. אבל מצינו סברא זו בסוגיית גרדומין ויבואר להלן.

[13] כן פירש רש"י. אבל הכס"מ [ציצית א' ד'] כתב, שהרמב"ם פירש את קושיית הגמרא גם לרבנן, אם נפרש המשנה כפשוטה, ולא לדין קדימה. דמקשינן איך נפרש "הלבן אינו מעכב את התכלת" שאם אין לו לבן יתן רק תכלת, הרי כל מהות מצות תכלת זה לכרוך בו הלבן ואי אפשר לקיים מצות תכלת בלי לבן? ולכן פירש הרמב"ם [א, ד] את המשך המשנה "הלבן אינו מעכב את התכלת" כמו תירוץ הגמרא כאן, אף שפסק כרבנן.

[14] לשון הגמרא משמע שהצבע אינו קובע בדיני הציצית, אלא מין החוטים קובע את מין הכנף. וכן פירשו התוס' בפירושם השני. ודעת רש"י [מא ב] וכן פסק הרמב"ם [ציצית ב ח], שצריך שיהיו הציציות מצבע הבגד, כגון ציציות אדומים לבגד אדום. ותמהו הראב"ד בהשגות והתוס' שבגמרא כאן מפורש שאין הצבע קובע את מין הכנף? ולכן פירשו התוס' שקושיית הגמרא שצבע הבגד אינו קובע, היא רק לגבי תכלת ולבן, שעל זה דיברה התורה [בבגד לבן וחוטי לבן, ועל זה יתן חוטי תכלת], וקבעה סדר שהלבן קודם לתכלת, ואפילו בבגד שכולו תכלת. ובשני מיני הצבעים האלו בלבד הקדימה תורה את הלבן לתכלת. אבל בשאר צבעים, צריכים להיות החוטים כצבע הבגד. והשפת אמת ועמק ברכה פירשו את תירוץ הראב"ד שם, שקושיית הגמרא שאין דין בלבן שיהא ראשון, אלא דין בחוטי התכלת שינתנו על חוטי הלבן, שעיקר סדר הקדימה הוא כדי שיהא "ונתנו על ציצית הכנף, פתיל תכלת". ולכן, בגד שכולו תכלת יש אותו דין להקדים הלבן. וזה מובן יותר לפי הרמב"ם, שכל מצות התכלת הוא לכרוך הלבן. והשפת אמת עצמו כתב פשט חדש בגמרא, שבבגד שכולו תכלת אין מצות לבן כלל וישים בו ד' חוטי תכלת, כיון שכל דין לבן נלמד ממין כנף ובבגד תכלת המין כנף הוא תכלת ועל זה פתיל תכלת בלי לבן כלל. וכתב שבראשונים מוכח לא כך, וסוברים שבבגד תכלת צריך חוטי לבן.

[15] לשון הגמרא שנפסק מין אחד לגמרי ונשאר השני, ואפילו שאינו מקיים המצוה במה שנפסק אי"ז מעכב המין השני ודין גרדומין מועיל למנוע עיכוב זה את זה לרבי והביאו תוס' [ד"ה אלא] והרא"ש [סימן ז'] יש מפרשים שכל דין גרדומין זה רק לרבי, אבל לרבנן אין כלל דין זה. והיינו שקולא זו שגרדומין כשרין אינו מכשיר את החוטים שנפסקו עצמם אלא ביחס להכשיר המצוה במין השני ואם כן דין זה שייך רק לפי רבי. ודחו שיטה זו לגמרי, כיון שגרדומין זה דין פשוט בסוגיא, ואי אפשר לומר שאינו להלכה, והרי הלכה כרבנן. ואף שלשון הגמרא בגרדומין כרבי וביחס לעיכוב מין א' לחבירו אבל הדין נכון גם לרבנן. והמרדכי [תתקל"ט] כתב תירוץ אחר למה נקטה הגמרא דין גרדומין לרבי. שבאמת גרדומין מועיל לכולי עלמא, ואדרבה לרבנן מועיל יותר מלרבי, כיון שלרבנן אין מעכבין זה את זה והם שתי מצוות נפרדות, אי אפשר לפרש דין גרדומין שנשאר מין אחד שלם, והוא מכשיר את המין השני, שהרי זה מצוה אחרת לגמרי. ועל כרחך, הכשר גרדומין הוא בנפסקו כל החוטים, וכשר גם החוט הנפסק בעצמו. אבל לרבי, שמעכבין זה את זה, והיא מצוה אחת שיש בה שני חלקי המצוה, אנו מפרשים דין גרדומין כשנפסק חלק אחד מהמצוה וחלק השני שלם, ומועיל מין אחד לשני [כן פירוש הקרן אורה את דבריו]. וצריך לומר, שהמרדכי סובר שהכשר גרדומין הוא גזירת הכתוב [כהתשובות אשכנזית בב"י ויבואר בסמוך] וכל תנא מפרש הדרשה לפי שיטתו. והגמרא נקטה הדין ופירוש המשנה לרבי, ולרבנן זה יועיל אפילו נפסקו כל החוטים. ושיטה זו לא הובאה כלל בפוסקים, ויבוארו שתי השיטות להלכה בדין זה להלן.

[16] בגמרא לא מבואר המקור להכשר גרדומין, ומצינו דין זה רק בציצית. ויש כמה שיטות בטעם וגדר דין זה: א. הבית יוסף [סימן לב, ד"ה מצאתי] הביא מתשובה אשכנזית, שאם התקלקל ריבוע התפילין פסולים התפילין ואין להכשירם כגרדומי ציצית, לפי שכאן דרשו חז"ל מ"ועשו להם ציצית" שרק בשעת העשייה צריכים הציציות להיות שלימים, ולאחר מכן אפילו גרדומין כשרים, ואין ללמוד למקום אחר. ותמה באחיעזר [ח"ג מ"ו] שבגמרא לעיל [לה ב] מבואר שאפשר היה להכשיר גרדומי רצועות תפילין כמו ציצית. והמסקנא שם שזה פסול מסיבה אחרת, משום שרק בתשמישי מצוה גרדומין כשרים ולא בתשמישי קדושה. ומוכח שדין זה נלמד לכל המצוות? ב. הלבוש [ריש סי"ב] כתב, ששיעור אורך חוטי הציצית הוא רק מדרבנן, והקילו רבנן שבנפסק לא יצטרך להחליפו אם עשאו כשיעור. ולדבריו צריך לומר, שרצועות תפילין שיעורן הוא מדרבנן, שהרי בגמרא לעיל [לה ב] רצינו להכשיר גרדומי רצועות. וכן כתב הרד"ל שם וחזון איש [ד א]. ואפשר לומר, שהלבוש סובר כמו החיי אדם [יא טז], ששיעור כדי עניבה הוא דאורייתא, ולכן צריך שישאר לכל הפחות שיעור זה. ג. בתרומת הדשן [ח"ב נ"ב] כתב שאתרוג חסר כשר ביום שני דסוכות, מדין גרדומין כציצית. ולכן פסק, כי מה שרצו כמה יישובים לקנות אתרוג אחד ולחלקו לכמה חלקים ולברך עליו כמו שמברכים על אתרוג חסר, זה לא מועיל, משום שגרדומין הם "שיירי מצוה", שנחסר החפץ של המצוה, ובלה, וכשר גם לאחר שבלה. אבל אם חותכים אתרוג לכמה חתיכות, אין כל חתיכה של אתרוג נחשבת לגרדומי אתרוג. ולדעתו, גרדומין כשרים בכל המצוות. ובשו"ת חתם סופר [יו"ד רנ"ו] הקשה, למה לא נכשיר גרדומי שופר [שנתקלקל] ולולב? ותירץ, שדוקא חפצא דמצוה עצמה, כמו ציצית שנפסקה, כשרה, אבל בשופר ולולב, המצוה היא מעשה התקיעה והנטילה. וכל פעם שתוקע ונוטל, זו היא התחלת המצוה. ואילו גרדומי מצוה הותרו רק בסופה, ולא בתחילתה, כלשון הגמרא לט א. וכעין זה כתב הרד"ל [לה ב]. וראה אור שמח [לולב פ"ז ה"ח]. ד. היראים [שצ"ט] כתב שאם נמחק קצת מהכתב בס"ת ומזוזה, ותינוק יכול לקרותו הרי הם כשרים מדין גרדומין כציצית. ותמהו החתם סופר ובאחיעזר [הנ"ל], שבגמרא בדף לה ב אמרינן שבתשמישי קדושה אין דין גרדומין? ורמז באחיעזר ליישב, שעל אף שבתשמישי קדושה פסולים גרדומין, בקדושה עצמה הם כשרים. ה. האחיעזר [ג מו] למד מתוס' נדה כו ב [ד"ה תחילתו] ביאור חדש בהכשר גרדומין, שיש סברא בשיעורי התורה שהם נאמרו על העשיה בתחילה, אבל כאשר נתמעט אחר כך אין חסרון ב"שיעור". ולכן למדו התוס' מכאן ל"שיעור" כלי לטומאה, שאם היה כשיעור, ונפחת, כל זמן שעדיין ראוי הכלי לשימוש הרי הוא טמא מדין גרדומין. ולכן תמה באחיעזר על היראים והחתם סופר [הנ"ל] שרצו להכשיר בכתב ס"ת ומזוזה שנתכהה הדיו, מדין גרדומין, והרי אין "שיעור" בצבע הדיו, ולא נאמר במצוה היתר זה אלא ב"שיעור" המצוה? ו. בחי' חתם סופר [סוכה לו א] והובא בחיים וברכה [קנ"ה] מצינו ביאור נוסף. שכתב שאתרוג מנומר בכתמים על ידי משמוש היד של רבים לנטילה של מצוה, כשר, כגרדומי ציצית. והיינו, שזו היא סברא מדאורייתא שמצוה העשויה לשימוש, כלבישת ציצית, ודרכו שיבלה ויפסק על ידי השימוש, גרדומיו כשרים. ולכן משמוש היד לא פוסל באתרוג, ואינו דומה לנקטם ראשו, או נחתך שיעור הלולב.

[17] בדין זה דגרדומין יש שתי שיטות בראשונים שהובאו בפוסקים להלכה. ומצינו שני אופנים בגמרא על דין זה: האחד, באופן שנפסק מין אחד ונשאר השני, ולרבי כשר. והשני, בני רבי חייא אמרו סתמא, שגרדומין כשרים, ובנשאר בהם כדי עניבה. ונחלקו איך הדין לרבנן להלכה. א. דעת ר"ת שיש שני תנאים להכשר גרדומין. א. שישאר מין אחד שלם, ובזמן הזה שני צריך שיהיו חוטי לבן שלימים. ב'. שישאר בחוטים שנפסקו כדי עניבה, ואין חילוק בין רבי לרבנן. והקשה המרדכי מה מוסיף ב' חוטי לבן שלימים כדי להכשיר הגרדומין, שהרי צריך לתת ד' חוטים לקיום מצות לבן, ומה ההבדל אם חסר שני חוטים או ד' חוטים, ולמה ב' חוטים לבנים שלימים נחשבים כמין א' שלם, הרי מין הלבן צריך להיות ד' חוטים? וביאר הגר"ח [הובא בחי' הגרי"ז] שאפילו שצריך ד' חוטי לבן כשאין לו תכלת, אין שיעור המצוה ד' חוטים, אלא כמו שביארו התוס' [לח א] ש"גדילים" הם צורת המצוה, וזה מתקיים כשיש ד' חוטים. ואם יש תכלת ולבן, מקיים המצוה בכל מין על ידי שני חוטים, ושני המינים יחד משלימים לצורת "גדיל". וכשיש לו רק לבן, לקיום מצות הלבן השיעור הוא ב' חוטים אלא שחסר בצורת ה"גדיל", וצריך ב' חוטי לבן נוספים להשלים צורת גדיל. ודעת ר"ת שהכשר גרדומין נאמר רק ביחס להשלמת צורת גדיל, ולא יועיל דין זה שיחשב לקיום שיעור המצוה בחוטים שנפסקו עצמם. ולכן צריך שב' החוטים של קיום המצוה יהיו שלימים, ובשנים הנוספים שמשלימים את צורת הגדיל שישאר בהם כדי עניבה. ב. דעת ר"י [בתוס' ורא"ש] שאפילו נפסקו כל הד' חוטים אם נשאר בהם שיעור כדי עניבה כשר. וזה הדין שאמרו בני רבי חייא. ויש עוד דין גרדומין נוסף רק לפי רבי. והוא, שאפילו נפסקו ב' חוטים לגמרי ולא נשאר בהם כדי עניבה, אם יש מין א' שלם כשר. אבל דין זה אינו להלכה, כיון שאנו פוסקים כרבנן, והם סוברים שאין התכלת ולבן מעכבים זה את זה והם שני מצוות נפרדות ולכן לא יועיל מין א' שלם להכשיר מין השני שהרי הוא מצוה נפרדת. ובדעת הרמב"ם הובא לעיל ממשכנות יעקב [או"ח י"ח] קרן אורה והגר"ח [בחי' הגרי"ז] שיש שני דינים בגרדומין גם לפי רבנן א] אם נפסקו כל החוטים ונשאר בהם כדי עניבה כשרים ומקיים בחוטים אלו עצמם את המצוה. ב] אם נפסקו ב' חוטי הלבן לגמרי ולא מקיים בהם עצמם המצוה שהרי אין בהם שיעור כדי עניבה, אבל מועיל דין גרדומין כדי שחוטי התכלת השלימים יקיים בהם מצות תכלת ונחשב שהם "על ציצית הכנף" אפילו שנפסק הלבן. וראה עוד להלן לט א בזה.

[18] יש בזה שני דעות בראשונים. דעת רש"י ששיעור זה נאמר בענף בחוטים שמתחת לגדיל שצריך שישאר בהם כדי עניבה. ודעת ר"י בתוס' ששיעור כדי עניבה הוא בגדיל, ואפילו אם נחתך כל הענף ויש בגדיל כדי עניבה כשר. ובשו"ע [יב ג] כתב שהמנהג כרש"י אבל בשעת הדחק יש לסמוך על שיטת ר"י.

[19] כן פירש רש"י. אבל המגן אברהם [י"ב ב'] פירש בדעת המרדכי שבודאי השיעור הוא כדי לענוב את כל החוטים רק הספק בגמרא אם צריך לקשור את כולם בקשירה אחת, או לקשור את כולם בקשירה נפרדת לכל חוט בפני עצמו ולזה צריך חוט יותר ארוך. וזה להיפך מדברי רש"י שהצד בגמרא שצריך כדי לקשור את כולם יחד זה "שיעור גדול". והבית יוסף [סוף סי"ב] פירש את דעת המרדכי שאם צריך כדי לקשור את כולם, הכונה לחוטים שנפסקו, ולא לכל הח' חוטים. ולדבריו השיעור כדי עניבה ישתנה לפי מספר החוטים שנפסקו, וכן פסק בשו"ע [י"ב א']. והחזון איש [ג יד] פוסק שהשיעור הוא קבוע ולא משתנה לפי מספר החוטים שנפסקו, אלא צריך שישאר כדי לקשור את מספר החוטים שיכולים להיות פסוקים, לפי השיטות בסוגיית גרדומים שהובאו לעיל: לר"ת ב' חוטים ולר"י ד' חוטים.

[20] הרי"ף והרמב"ם השמיטו ספק זה. וכמו כן בספק הגמרא להלן בחוטים שמפני עוביין אי אפשר לעונבן, השמיטו את מסקנת הגמרא. וכתב הכס"מ [סוף הי"א] ובית יוסף [יב] שהם סוברים שהשיעור כדי עניבה הוא דרבנן וספק לקולא. ולעיל הובא חיי אדם [יא טז] שכדי עניבה הוא שיעור דאורייתא ושוב קשה למה השמיטו זה הרי"ף ורמב"ם וכן תמה החזון איש [ג טו]. [והרא"ש והטור פסקו באמת לחומרא]. ועל שהשמיטו הספק השני בגמרא הביא הבית יוסף תירוץ מהרי"א שכיון שפשטה הגמרא שזה נלמד מ"כל שכן" לא טרחו להביאו. ותמה הבית יוסף אם ר' אשי הסתפק בזה למה אין צורך ללמד את זה אותנו? והחזון איש מיישב ב' הקושיות יחד וכתב שאת שני הספיקות בגמרא פירש הרמב"ם שהם ספק אחד בהבנת שיעור כדי עניבה: וצדדי הספק הוא האם זה שיעור באורך החוט ודנים על החוט לעצמו או שזה שיעור בהיכר הגדיל והענף כולו כמה הוא ניכר ביחס לבגד והכנף? והגמרא מסתפקת שמא השיעור הוא כדי לקשור כל הענף יחד מפני שזה שיעור בענף ולא בחוט עצמו, ומסיבה זו דנה הגמרא בחוט עבה שאף אם יש אורך כדי עניבה בחוט עצמו אבל על ידי עביו לא ניכר האורך שלו, וחסר עדיין בשיעור הענף והגדיל. ומסקנת הגמרא שחוט עבה באורך כדי עניבה [שראוי לענוב בחוט רגיל] כשר, והיינו שהשיעור הוא בחוט לעצמו. ומעתה נפשטו שני הספיקות לקולא, והרמב"ם לא גרס תיקו.

[21] התוס' [ד"ה כיון] העירו שהראייה היא רק שצריך קשר אחד נוסף על הקשר שבסוף הגדיל, אבל מנין לנו שצריך קשר לכל חוליא? ותירצו שכיון דמוכח שצריך קשר נוסף, מסתבר שהכונה היא לקשר בין החוליות כדי להפסיק בין החוליות. והחזון איש [ג ד] הקשה להיפך מה צריך ראיה לזה, הרי אם לא יקשור מה יפסיק בין החוליות? ותירץ שצריך לקשור, הכונה לשני קשרים זה על זה, ובשביל הצורך להפסיק בין החוליות די בקשר אחד. והיינו שיש דין "קשר" שמתקיים שהוא קשר כפול, גם בין החוליות, ולא רק כדי להבדיל בין החוליות. אבל לשון הרא"ש [סימן טו] על הקשר בין החוליות: כי הקשר הוא להכיר מנין החוליות. ומשמע, שאין דין לקשור שני קשרים בין החוליות. וראה להלן, שקשר עליון בודאי הכונה לשני קשרים.

אילימא [אם תאמר] שחיסר רק מצוה של לבן, וקיים רק מצוה של תכלת, כיצד יצא ידי חובתו? הלוא לדעת רבי עכובי מעכב אהדדי [מעכבים הם זה את זה]!

אמר רב יהודה אמר רב: הכוונה היא שחיסר מצוה ומכל מקום עשה מצוה, ומאי [ומה פירוש] חיסר מצוה? דלא עבד [שלא עשה] מצוה מן המובחר, שלא הקדים לבן לתכלת. ועשה מצוה — שקיים מצות ציצית, שהרי יש בה לבן ותכלת.

ושואלים: לפירוש זה למשנה, התינח [זה נוח, מובן] מה ששנינו שלבן אינו מעכב את התכלת, שגם אם לא הקדים את הלבן לתכלת — יצא, אלא מה ששנינו על תכלת שאינה מעכבת את הלבן מאי [מה] היא? כיצד נפרש דבר זה? הלוא הלבן קודם לתכלת!

אמר רמי בר חמא: לא נצרכא אלא לטלית שכולה תכלת, שבה צריך להקדים את התכלת ללבן.

ומעירים: ענין זה איתמר נמי [נאמר גם כן] באופן אחר, שאמר ליה [לו] לוי לשמואל: אריוך (אריה, מלך)! שכך כינה אותו על שם גדולתו! לא תיתיב אכרעך עד דמפרשת לי להא מילתא [אל תשב על רגליך עד שתפרש לי דבר זה]: מה ששנינו, התכלת אינה מעכבת את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת, מאי [מה] היא? על מה נאמר? אמר ליה [לו]: לא נצרכא משנה זו אלא לענין סדין בציצית, שמצוה לאקדומי [להקדים] את הלבן ברישא [בראש],

מאי טעמא [מה טעם הדבר]? שנאמר "ציצית הכנף" (במדבר טו, לח) לומר שהציצית צריכה להיות ממין הכנף, ואי אקדים [ואם הקדים] תכלת ללבן לית לן [אין לנו] בה חשש, כשרה היא.

ושואלים: תינח [זה נוח, מובן] לגבי מה ששנינו על הלבן שאינו מעכב את התכלת, אבל מה ששנינו על התכלת שאינה מעכבת את הלבן מאי [מה] היא? כיצד יתפרש? והרי הלבן קודם לתכלת!

אמר ליה [לו] רמי בר חמא: לא נצרכא אלא לטלית שכולה תכלת, שבמקרה זה מצוה לאקדומי [להקדים] את התכלת ברישא [בראש], שהרי "הכנף" — מין כנף, ועל כך נאמר שאי אקדים לבן ברישא לית לן בה [אם הקדים את הלבן בתחילה אין לנו בה], כלומר, כשר הדבר.

אמר רבא: מידי ציבעא קא גרים [כלום הצבע גורם], שאם הטלית עשויה תכלת צריך להקדים ולתת תכלת לפני הלבן? אלא אמר רבא: לא נצרכא משנתנו ששנינו בה שהתכלת אינה מעכבת את הלבן ולהיפך, אלא לענין גרדומין (גדמים), שנחתכו חוטי הציצית לאחר שהטילם בבגד, דאי איגרדם [שאם נגדם] התכלת וקאי [וקיים] הלבן, ואי איגרדם [וכן אם נגדם] הלבן וקאי [וקיים] התכלת — לית לן [אין לנו] בה, כפי

דאמרי [שאומרים] בני ר' חייא: גרדומי תכלת כשרין, שגם אם נחתכו חוטי הציצית (שכולה קרויה "תכלת" בלשון חכמים) — כשרה, וכן גרדומי אזוב שמשתמשים בו להזאה של מי פרה אדומה — כשרין. ושואלים: וכמה שיעור יישאר בגרדומין ותהיה הציצית כשרה? אמר בר המדורי אמר שמואל: שיהיו ארוכים כדי לענבן, לעשות בהם עניבה.

איבעיא להו [נשאלה להם] לחכמים: האם כדי לענבן, פירושו לענבן כולהו בהדדי [את כולם יחד], או דלמא כל חד וחד לחודיה [שמא כל אחד ואחד לחוד, לעצמו], שהוא שיעור קטן יותר? שאלה זו לא נפתרה ונשארה בתיקו [תעמוד] השאלה במקומה.

בעי [שאל] רב אשי: אלימי דלא מיענבי [חוטים עבים שאי אפשר לעשות בהם עניבה] ואי הוו קטיני מיענבי [ואם היו דקים היו יכולים לעשות בהם עניבה], מאי [מהו]? אמר ליה [לו] רב אחא בריה [בנו] של רבא לרב אשי: כל שכן שהם כשרים אם הם עבים וגדולים, דמינכר מצותייהו [שניכרת מצוותם], אף שאינם נענבים. ושבים לעיקר הדיון על דין המשנה.

ואומרים: ומאן תנא דפליג עליה [ומיהו התנא שחולק עליו] על רבי, וסבור שהתכלת והלבן אינם מעכבים זה את זה? האי תנא [תנא זה] הוא, דתניא [ששנויה ברייתא]: ר' יצחק אומר משום ר' נתן, שאמר משום ר' יוסי הגלילי שאמר משום ר' יוחנן בן נורי: מי שאין לו תכלת — מטיל רק לבן.

ובענין דברי בני ר' חייא שהובאו לעיל, אמר רבא, שמע מינה [למד מכאן] כי צריך לקשור לעשות קשר על כל חוליא וחוליא של גדיל הציצית, לאחר כל מספר כריכות, ואין להסתפק בקשר האחרון שאחריו מתחיל ה"ענף" של החוטים הפרודים, דאי סלקא דעתך [שאם עולה על דעתך] שלא צריך, ודי בקשר האחרון, הא דאמרי [זה שאומרים] בני ר' חייא: גרדומי תכלת כשרין וגרדומי אזוב כשרין, הרי אם ייפסקו חוטי הציצית במקום הקשר, כיון דאישתרי ליה עילאי אישתרי ליה כולה [כיון שהותר לו הקשר העליון, האחרון — תותר לו הציצית כולה], שלא יהיה לה גדיל.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

If we say that the individual omitted the mitzva of white strings and fulfilled only the mitzva of sky-blue strings, how is this possible? According to the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, the absence of either one prevents fulfillment of the mitzva with the other, and therefore in this case one would not fulfill any mitzva at all.

The Gemara answers that Rav Yehuda said that Rav said: It means that he omitted a mitzva but nevertheless performed a mitzva. And what does it mean that he omitted a mitzva? It means that he did not perform the mitzva in the optimal manner because he did not insert the white strings first, but he did fulfill the mitzva of ritual fringes.

The Gemara asks: This works out well with regard to the mishna’s statement that absence of the white strings does not prevent fulfillment of the mitzva with the sky-blue strings, which has been interpreted to mean that failing to insert the white strings before the sky-blue strings does not invalidate the ritual fringes. But what is the meaning of the mishna’s statement that the absence of sky-blue strings does not prevent fulfillment of the mitzva with the white strings?

Rami bar Ḥama said: That statement of the mishna is necessary only in the case of a garment that consists entirely of sky-blue wool. In such a case, one is supposed to insert the sky-blue strings before the white strings.

The Gemara notes that this was also stated by amora’im: Levi said to Shmuel: Aryokh, do not sit on your feet until you explain to me this matter: When the mishna states that the absence of the sky-blue strings does not prevent fulfillment of the mitzva of ritual fringes with the white strings, and the absence of white strings does not prevent fulfillment of the mitzva with the sky-blue strings, what does it mean? Shmuel said to Levi: That statement is necessary only in the case of a linen cloak on which one places ritual fringes, where there is a mitzva to insert the white strings first.

What is the reason for this? The verse states: “And they shall put on the fringe of the corner a sky-blue thread” (Numbers 15:38). “The fringe of the corner” is a reference to the string that is the same type as the corner of the garment. In the case of a linen cloak, which is generally white, this is a reference to the white strings, and since the verse mentions “the fringe of the corner” before the sky-blue thread, the white strings must be inserted before the sky-blue strings. The mishna therefore teaches that if one inserted the sky-blue strings before the white strings, we have no problem with it after the fact, and the ritual fringes are valid.

The Gemara asks: This works out well with regard to the mishna’s statement that absence of the white strings does not prevent fulfillment of the mitzva with the sky-blue strings. But what is the meaning of the mishna’s statement that the absence of sky-blue strings does not prevent fulfillment of the mitzva with the white strings?

Rami bar Ḥama said to him: That statement of the mishna is necessary only in the case of a garment that consists entirely of sky-blue wool, where it is a mitzva to insert the sky-blue strings first, as the phrase: “The fringe of the corner” indicates that the first strings one inserts into the garment are those that are the same type as the corner of the garment. The mishna therefore teaches that if one inserted the white strings first, we have no problem with it after the fact, and the ritual fringes are fit.

Rava said: Is it actually the color of the garment that determines the proper order in which one should insert the strings? Rather, Rava said: The ruling of the mishna is necessary only for a case of severed strings. The mishna teaches that if the sky-blue strings were severed and the white ones remain, or if the white strings were severed and the sky-blue strings remain, we have no problem with it, and the ritual fringes are fit.

As the sons of Rabbi Ḥiyya say: Severed white or sky-blue strings are fit, and similarly, severed hyssop branches are fit for sprinkling the water of purification mixed with the ashes of a red heifer. The Gemara asks: What measure do severed strings need to be in order to remain fit? Bar Hamduri says that Shmuel says: The strings must remain long enough to tie them in a slipknot.

A dilemma was raised before the Sages: When Shmuel says that severed strings must still be long enough to tie them in a slipknot, does that mean to tie all of the strings together in a slipknot? Or perhaps the strings may be even shorter, provided that they are long enough to tie each one individually. The Gemara concludes: The dilemma shall stand unresolved.

Rav Ashi asks: If the strings are thick and cannot be tied in a slipknot, but if they were the same length but thin they could be tied in a slipknot, what is their status? Rav Aḥa, son of Rava, said to Rav Ashi: If the strings are long enough to be fit if they are thin, all the more so they are fit if they are thick, as the mitzva one fulfills with them is more recognizable with thicker strings.

The Gemara cited the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, who holds that one cannot fulfill the mitzva of ritual fringes without both white and sky-blue strings, and the Gemara explained that the mishna can be interpreted in accordance with his opinion. The Gemara now asks: Who is the tanna who disagrees with Rabbi Yehuda HaNasi and holds that the sky-blue strings and the white strings are not interdependent? The Gemara answers: It is this following tanna, as it is taught in a baraita: Rabbi Yitzḥak says in the name of Rabbi Natan, who said in the name of Rabbi Yosei HaGelili, who said in the name of Rabbi Yoḥanan ben Nuri: If one does not have sky-blue strings, he nevertheless affixes white strings.

Rava said: Learn from the sons of Rabbi Ḥiyya that one is required to tie a knot after each and every set of windings, and one cannot suffice with only one knot at the end of all the windings. As, if it enters your mind to say that one is not required to tie a knot after each set of windings, then that which the sons of Rabbi Ḥiyya say: Severed white or sky-blue strings are fit, and similarly, severed hyssop branches are fit, is difficult: Once the uppermost knot is undone, all of the windings on the entire corner will come undone, as there are no other knots holding the windings in place, and in that case the garment will not have valid ritual fringes.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

תכלת דאינה מעכבת את הלבן מאי היא, פי' דמשמע דאם הקדים לבן דאין תכלת מעכבתו ואין צריך לפסוק הלבן אלא יתן תכלת אחריו והא פשיטא דהאי דינא הכי הוא להקדים לבן ומאי עכוב איכא למימר:
וקשיא דאמאי לא נוכל לפרש כמו כן תכלת אין מעכבת את הלבן דאם הקדים תכלת ללבן שהי"ל לאחרה והקדימה דלא תעכב הקדמתה שלא תהא הנחת הלבן שבא אחריה הנחה אע"פי שהי"ל להקדים ושיצא ידי חובתה גם מן הלבן ולא נימא שהתכלת שקדמה לו שלא כדין תעכבנו שלא תהא הנחתו הנחה ושכאלו אינו שהם דמי ושלא יצא י"ח מן הלבן אלא אע"פי שהקדימה לא תעכב שלא תהא הנחת הלבן הנחה ויצא ידי חובתו מן הלבן ונפרש מתני' הכי דר"ל דאם הקדים תכלת ללבן דהלבן שהי"ל להקדים ולא הקדימו לא יעכב שלא תהא הנחת התכלת שקדמה הנחה ויצא ידי חובתו מהנחת התכלת וג"כ התכלת שהי"ל להניחה אחר הלבן והקדימתו לא תעכב הנחת הלבן שיבא אחריה שלא תהא הנחה ויצא ג"כ ידי חובתו מן הלבן:
וי"ל דאין לפרש כן משום דמאחר דתנא דהלבן אינו מעכבת את התכלת מפני שלא הקדימו אינו מעכב שלא תהא הנחת התכלת הנחה אנן ידעינן מינה דכמו כן לא תעכב שלא תהא הנחתו הבאה אחר התכלת הנחה שהרי אם נבא לומר דהתכלת שהקדימתו תבטל הנחתו שתבא אחריה שלא תהא הנחה א"כ לא יהיה תקנה ללבן שתהא לו הנחה אם לא שיפסוק התכלת, וא"כ דנימא דאין תקנה ללבן בעוד שהתכלת שם א"כ הנחת התכלת אינה כלום שהרי מעכבי אהדדי וכיון דאין ראוי לתת שם לבן בעוד שהתכלת שם א"כ צריך שנפסוק התכלת שהרי הכל בלא לבן אינה כלום כיון דמעכבי אהדדי, וא"כ מדקאמר דהלבן אינו מעכב התכלת צ"ל דר"ל דאינו מעכב הנחת התכלת שלא תהא הנחה מפני שהנחת הלבן שיבא אחריה יהיה הנחה, וא"כ מדתנא הלבן אינו מעכב התכלת ידעינן דהתכלת לא יעכב א"כ צ"ל דמאי דתנא דהתכלת אינו מעכב הלבן למילתא אחריתי אתא ולכך מקשי דלמאי אתא ומשני ליה:
ועוד י"ל דלא נוכל לפרש דהתכלת אינו מעכב הלבן ר"ל שלא תהא הנחת הלבן הבאה אחריה הנחה משום דמשמע דר"ל באותו שחסר שלא הניחו אינו מעכב בעבור שחסרו שלא תהא הנחת האחר הנחה הילכך גבי לבן אינו מעכב התכלת היה יכול לפרש כן שמה שחסר הלבן שהי"ל להניחו ולא הניחו לא יעכב שלא תהא הנחת האחר הנחה, אבל גבי תכלת אינו מעכב הלבן לא נוכל לפרש כן דר"ל דהנחת התכלת שהקדימה לא תעכב שלא תהא הנחת הלבן הבא אחריה הנחה שהרי אם הקדימה בעבור זה לא חסרה שתעכב בכך הלבן ומה לי להקדמתה שתעכב הנחת הלבן שלא תהא הנחה והלא כמו דאלו לא היתה זה קודם הלבן היתה הנחת הלבן הנחה כמו כן אם הניחה שם בעוד שאין הלבן שם לא תגרע הנחת הלבן שלא תהא הנחה דמה שהוא שם אינו מגרע כחו של לבן מאלו לא היתה שם ואין השנוי מגרע כי אם כח המאוחר שהיה לאחר להקדימו ונמצא שהמאוחר נעשה בחסרון אבל אינו מגרע כח המוקדם שנתאחר שהרי בעבור שהאחר שם לא יגרע כחו לומר שנתן שם בחסרון שהרי כחו עומד תמיד בו שמעת שראוי להקדימו ונתאחר לא הפסיד כחו ואין בו חסרון בכך, וכן צ"ל טעם זה שהרי אלמלי באנו לומר שהשנוי שהקדים תכלת ללבן יש לו לגרע כח הלבן שבא אחר התכלת כמו שיש לו לגרע כח התכלת שנתן בחסרון הלבן שהי"ל להקדימו א"כ היה מפרש דלבן אינו מעכב התכלת דר"ל הקדים תכלת ללבן והוה ניחא ליה מלבן אינו מעכב התכלת והוה קשיא ליה מה ירצה לומר תכלת אינו מעכב הלבן הרי הי"ל לפרש קודם דתכלת אינו מעכב הלבן ר"ל דאם הקדים תכלת ללבן דלא תעכב שלא תהא הנחת הלבן שיבא אחריה הנחה ודליקשי ליה מאי הלבן אינו מעכב התכלת דמהיך שמעינן ליה מה שפי' הלבן אינו מעכב התכלת כך ודליקשי ליה מתכלת אינו מעכב הלבן שהרי הכי הוה עדיף טפי מפני שיש לו לפרש ראשון ראשון, והרי במתני' נשנה התכלת אינו מעכבת את הלבן קודם הלבן אינו מעכב התכלת הילכך אי בהקדים התכלת ללבן מתפרש כל אחד מהם וליקשי שאין אנו יכולין לפרש בדרך זה כי אם אחד מהם הי"ל לפרש יותר אותו שנשנה במשנתנו ראשון כדפרישי' ומדלא פירשו כן שמע מינה דאינו יכול להתפרש כדרך הזה דהתכלת אינו מעכב הלבן כגון דאקדמה תכלת ללבן מטעמא דפרישי' והילכך פריך תכלת דאינה מעכבת הלבן מאי איכא למימר דר"ל דגם אם נוכל לפרשו בדרך דאקדים תכלת ללבן לא נוכל לפרשו מפני שהתכלת אין לו לעכב הלבן הבא אחריו ודלא שייך ביה לומר אינו מעכב את הלבן מטעמא דפרישי':

מידי צבעא גרים, להקדימו תחלה דנימא הכנף מין כנף דקאמר קרא להקדים, ר"ל מאיזה מין שיהיה ואם הוא תכלת יקדימהו הא כיון דסתמא דקרא ברוב טליתות איירי ורובם של לבן הם הוי כאלו פירש בהדיא לבן ודאף בטלית תכלת יקדים לבן:
וקשיא דמאי ס"ד דרמי בר חמא דאמר אלא לטלית של תכלת דמצוה לאקדומי תכלת ברישא ומ"מ יתן לבן לבסוף או לבן של צמר או של פשתן אע"ג דהוו כלאים בין מן הציצית שהוא צמר ופשתים ובין מן הפשתן שמחברו בטלית של צמר אי אית ליה דכנף מין כנף דקאמר קרא דאותו לבן פשתן יתנהו בכל הטליתות שיהיו אף בשל תכלת וצמר וא"כ להקדימו נמי קאמר גם בטלית של תכלת וצמר כדמשמע הכנף מין כנף דיתנהו תחלה והדר פתיל תכלת ואמאי קאמר דיקדים תכלת תחלה ואית ליה דמין כנף תחלה דקאמר ר"ל אי זה מין שיהיה בין צמר בין פשתים אם הוא של פשתים יתן מין כנף כמו שהוא לבן תחלה ואם הוא של צמר ותכלת יתן מין כנף שלו של צמר תחלה א"כ מנא ליה דבטלית תכלת יתן לבן ושנדחה בכך כלאים בציצית לתת בו גם לבן דהא לא אמר קרא דיתן בטלית תכלת לבן דהא לא קאמר קרא אלא שיעשה ציצית בכל בגד ממין כנפו ואח"כ יתן עליו פתיל תכלת ואם הטלית ממין תכלת כשיעשה הציצית ממין כנפו יעשהו תכלת א"כ מאי לימא תו דיתן עליו פתיל תכלת והלא כבר הציצית מתכלת הוא ומאי יוסיף בו תכלת א"כ ע"כ קרא דקאמר דאח"כ יתן תכלת אכולהו טליתות קאי בר מטלית תכלת יעשה הציצית ממין כנף ולא עוד א"כ מנא לי' דיתן בו פשתן ואין לומר דאפ"ה צריך שיתן לבן בטלית תכלת דכיון דחזינן דבעי קרא לבן ותכלת בטלית לבן כמו כן בעי ליה בטלית תכלת דאי בטלית תכלת סגי בתכלת לבד כמו כן בשאר טליתות לסגי בתכלת ולימא קרא דיעשו בכל בגדים ציצית של תכלת ומדקפיד קרא בטלית לבן א"כ כמו כן בטלית תכלת לבעי ב' מינים ואע"ג דלא קאמר קרא דבטלית תכלת אחר שיעשה הציצית ממין כנפו כמו שעוש' באחרים שיתן בו פתיל לבן מ"מ מסברא יש לנו לומר כן, הרי ז"א דנוכל לומר דדעת הפסוק כן דבעי לעולם בכל בגד ב' דברים מין כנף ותכלת וכמו שבטלית של פשתן צריך מין כנף שהוא פשתן ותכלת כמו כן בכל שאר בגדים צריך מין הבגד לקיים מין כנף ותכלת בהדיה אבל בטלית תכלת דבטלית לבד איכא מין כנף ותכלת תו לא בעי (קרא), ועוד דאי נימא דמין כנף ר"ל מכל בגד כמותו ולא פשתן לבד בכלם א"כ ר"ל בשאר בגדים ממינם כגון אם הוא של משי ממשי א"כ כי נימא דגם מתכלת דמין כנף של תכלת דקפיד קרא דיתן בו ב' מינים כמו בשאר בגדים מנא לן דאותו מין אחר דקפיד ביה קרא דיתנהו עם התכלת ר"ל לבן ופשתן יותר משאר מינין כמשי וארגמן מאחר דהכנף מין כנף קאי לכולהו מינין דאי משום שלבן הוא הרוב הא חזינן דבשביל כך לא קאמר קרא דיתנהו בשל משי אלא יתן מינו א"כ גם אתכלת נימא דלא קפיד ביה אלבן שיתן יותר משאר מינים:
ונ"ל דלעולם ס"ד דמין כנף אלבן דרוב טליתות קאמר דיתנהו בכל טלית גם בתכלת ואפ"ה ס"ד דבטלית תכלת לא יקדימהו תחלה משום דאית לן למימר דכי היכי דבטלית לבן קפיד קרא דמין כנף יהיה תחלה כמו כן בתכלת יקדים תכלת תחלה והוי כאלו אמר קרא שיעשו בכל טליתות ציצית ממין כנף של לבן ושמין כנף יתנהו תחלה בכל טליתות ונמצא שבטלית לבן שהוא הרוב יהיה הלבן תחלה והדר יתן עליו פתיל תכלת וקרא דונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת ארוב טליתות דשל לבן הם קאי, והיינו דפריך ליה מידי צבעא גרים דכיון דאמרת דמין כנף דרוב טליתות דהיינו לבן קאמר דצריך ליתנם בכל טליתות א"כ להקדים נמי קאמר' שיקדימהו בכלם:
וא"ת א"כ בין לדברי רמי בר חמא בין לדברי רבא דפריך ליה מידי צבעא גרים נאמר דאית להו דמין כנף ירצה לומר לבן, והא ליתא דרבא גופיה קאמר שאר מינין במינן פוטרין:
ונ"ל דודאי אה"נ דמין כנף הוי משמע לבן כדפי' דבכל טליתות מאיזה מין שיהיו בין של משי בין של תכלת יתן מין כנף של לבן ואפ"ה קאמר דשאר מינין במינן פוטרין משום דאפקינהו קרא מהני מדקאמר רחמנא צמר ופשתים לומר שיעשה הגדילים מצמר ופשתים דע"כ האי קרא לטליתות דשאר מינים אתא דאי לטליתות של לבן ותכלת אתו לשתוק מיניה ומהכנף מין כנף ופתיל תכלת ידענו דהוו מצמר ופשתים דכיון דהכל הם מצמר ופשתים א"כ מין כנף ותכלת דהוו צמר ופשתים אלא ודאי לשל משי ושאר מינים אתא לומר דיעשם מצמר ופשתים ובא להשמיענו דאע"ג דכתיב בהו מין כנף ר"ל מין כנף דידהו ולא צמר ופשתים כמו בטלות לבן ותכלת דהוי מין כנף דידהו צמר ופשתים דאפ"ה יכול לעשותם מצמר ופשתים כמו ממין כנף שהרי משמיענו במאי דאצטריך למכתב צמר ופשתים דאי סבר דמין כנף ר"ל צמר ופשתים לשתוק מקרא דצמר ופשתים אלא משום דסבר דמין כנף דידהו ממינם קאמר הוצרך לומר דגם מצמר ופשתים יכול לעשותו ודוקא שאר מינין הוא דאפקינהו קרא ממשמעות מין כנף דצמר ופשתים אבל גבי לבן ותכלת נאמר מין כנף דידהו דמשמעותו בצמר ופשתים דהא לגבי תכלת ליכא למימר דאתא קרא למימר כמו שפירשנו גבי שאר מינין שיהא כנף תכלת משום דדוקא גבי שאר מינין נוכל לומר דבא לומר דפי' מין כנף הוי מדידהו אבל גבי תכלת אי אפשר לומר כן שמין כנף יהיה דידיה ושל תכלת דא"כ יהיה הכל תכלת בין המין כנף בין פתיל תכלת דקרא ועל כן הכרח הוא שיהא בו מין אחר וכיון דצריך שיהיה מין אחר הרי יש לנו לומר יותר דר"ל לבן דרוב טליתות ממין אחר, ועוד דכך פשטיה דקרא דר"ל לבן ושאר מינים דלא בעינן לבן היינו משום דאפקיה קרא א"כ בתכלת דלא יוכל לפרש בו מין כנף ירצה לומר מינו הרי נשאר כפשוטו, ועוד דקרא דצמר ופשתים נוכל לומר דגם לגבי מין תכלת אתא לומר דיהא מצמר ופשתים:
וא"ת א"כ נימא דכולי למין תכלת אתא ולא לשאר מינים לגלויי בהו דמין כנף דידהו ממינם הוי כדפי' אלא דנימא דלעולם מין כנף דידהו:
וי"ל דז"א דא"כ לישתוק מיניה וממילא ידעי' דגבי תכלת להוו מין כנף דידיה צמר ופשתים כמו בכולהו דנוכח שפיר לרמי בר חמא ולרבא דמין כנף דתכלת ר"ל פשתים:
וא"ת א"כ אדרבה נימא דקרא דצמר ופשתים אתא לגלויי דמין כנף בשאר מינים ר"ל צמר ופשתים ואתא לומר כדי שלא נטעה לומר דמין כנף דידהו הוי כפשטיה אתא לגלות דאינו כן אלא דהוי צמר ופשתים וכיון דחזינן דסב' קרא דפי' דמין כנף דידהו הוי צמר ופשתים נימא דמאי דאפיק דהייני שאר מינים אפיק ומאי דלא אפיק לא אפיק, ונהי דלגבי תכלת לא נוכל לפרש דמין כנף דידי' הוי תכלת כדפרישי' לעיל מ"מ אין לנו הכרח גבי תכלת שיהא מין כנף שלו לבן טפי משנאמר דלהוי משאר מינין ואע"ג דלבן הוא הרוב הרי אנו רואים דלא קפיד קרא מדאצטריך לומר דבשאר מינים להוי מין כנף שלהם צמר ופשתים:
וי"ל דהא ליתא דמדנימא דאתא קרא דצמר ופשתים לומר דשאר מינים ליהוי מין כנף דידהו צמר ופשתים כ"ש דתכלת דבעי נמי כנף ואינו יכול להיות מצמר כדפי' שיש לו להיות של פשתים מכ"ש דשאר מינים דאנו באים לומר דקאמר קרא דליהוי מין כנף וגדילים דידהו מצמר ופשתים וא"כ אפי' היינו אומרים דקרא דצמר ופשתים אתי למימר דשאר מינין בעינן דוקא ציצית דצמר ופשתים ולא של מינן דיש לנו לומר דבטלית של תכלת להוי דצמר ופשתים ודמין כנף דתכלת להוי פשתים ופתיל תכלת יטיל עמו כמו בשאר מינין וא"כ אפי' היינו ר"ל דקרא דצמר ופשתים אתי למימר דשאר מינים צריך שיהיו גדילים דידהו מצמר ופשתים ולא ממין שלהם דהיה צ"ל דגם בטלית דתכלת להוו גדילים דידיה מצמר ופשתים אלא שגם לפי המסקנא דנימא דשאר מינים מצו למהוי גדילים דידהו בין במינם בין דצמר ופשתים דבתכלת צריך פשתים שיהו מלבן משום דמין כנף דידיה יש לנו לומר טפי דלהוי מלבן יותר משאר מינים דלא מיירי בהו קרא דעל ציצית הכנף, ובשאר מינים נמי אין לנו לומר דאתא קרא דצמר ופשתים לומר דמין כנף דידהו להוו דוקא צמר ופשתי' ולא מין כנף דידהו שהרי כיון דפשטי' דקרא דהכנף מין כנף משמע שכל מין ומין ממין כנף שלו לית למימר דאתא קרא דצמר ופשתים לאפוקי קרא מפשטיה ולומר דמין כנף דידהו להוי דוקא צמר ופשתים ולא מינם אלא דאתא לומר שגם מצמר ופשתים דהיינו לבן ותכלת יכולים להיות גדילים דידהו כמו ממין כנף שלהם שהוא ממינם ומצמר שהוא תכלת:

פרש"י בד"ה ועשה מצוה דהאיכא לבן ותכלת הס"ד ובד"ה גרדומין כו' שנפסקו הס"ד ובד"ה דאי כו' הוו מענבי דארוכין כו' כדי לענוב הס"ד ואח"כ מ"ה כל שכן כו' דקים כל כך כשרים כו' כדי עניבה כל שכן כו' הד"א ובד"ה מטיל לבן כל הד' חוטין הס"ד ואח"כ מ"ה שמע מינה מדאמרי כו' שבסוף הגדיל וכיון כו' ובד"ה עילאי כו' במשמעות גרדומים מקצתן הוה איהו כו' כצ"ל:

תוס' בד"ה אילימא כו' התכלת שקדם הס"ד ובד"ה לא נצרכה כו' הוה מקדים לפשתן כו' ובד"ה מידי ציבעא כו' דכנף הוי ואע"ג כו' לאו מידי הוא ותו דתניא כו' הד"א דכיון דמין כנף ליכא כו' ובד"ה כיון דאשתרי כו' אבל מהא לא מוכח דצריך כו' כצ"ל:

גמרא א"ל רמב"ח ל"נ כו'. ע"כ יש כאן ט"ס ונצרך להגהה:

תד"ה אלא. ולרבנן אפי' בחד מיפסל. ר"ל חד מינא והיינו ב' חוטין. כ"כ הרב"י בדעת הרי"ו ע"ש:

גמ' ואי אקדים וכו' אמר (ליה) רמי. נמחק תיבת ליה:

רש"י ד"ה אריוך וכו' בדיני. נ"ב ואומרים בו עוד רמז. דאריוך הוא מלך אלסר. קרי ביה אל אסר. דקי"ל הלכה כרב באיסורי. לא כשמואל אלא בדיני הלכתא כותיה דמלך הוא ודינא דמ"ד:

ד"ה עילאה וכו' ובגרדומין מועטין כצ"ל:

תוס' ד"ה לא נצרכה וכו' הוה מצטרף. גי' רש"א מקדים. נ"ב אין נ"ל הגה"ה זו. והכתוב לפנינו יותר נכון ומצטרף ר"ל נדמה לו יותר בצבע דכוותה במראות נגעים דוק ותשכח:

(לח ב) איתמר נמי א"ל לוי לשמואל וכו' א"ל רמי בר חמא לא נצרכא וכו'.—ברור הוא שרמי בר חמא, שהיה חתנו של רב חסדא, לא ראה את לוי שנפטר עוד לפני אבוה דשמואל (ירוש' ברכ' פ"ב ה"ח). לכן נראה דצ"ל כאן "א"ל לא נצרכא" (פי' דשמואל השיב ללוי: לא נצרכא וכו'), והמלות "רמי בר חמא" נשתרבבו כאן ע"י ס"ס מלמעלה, דאיתא התם "אמר רמי בר חמא לא נצרכא". [ובכל כתבי יד לי' "א"ל רמי בר חמא וכו' שכולה תכלת", וכן מחקה בעל שמ"ק.]

אילימא חיסר מצוה. דלבן והוי כאילו לא נתנו לגמרי אמאי יצא הא לרבי עיכובי מעכבא ומתני' כרבי אוקמא לה: חיסר מצוה. מצות הקדמה: ועשה מצוה. דהאיכא לבן ותכלת: תכלת דאין מעכבת לבן מאי היא. דמשמע אם הקדים לבן ומאי עיכוב איכא למימר: איתמר נמי. מתני' דקתני [תכלת וכו' איירי להקדים] ואיבעיא ליה נמי תכלת דאין מעכב לבן מאי היא: אריוך. לשון מלך כמו (בראשית מט) גור אריה יהודה להכי קרי לשמואל אריוך דקיימא לן (בכורזת מט:) הלכה כשמואל בדיני כי היכי דדינא דמלכותא דינא: להכי נקיט סדין משום דלבן הוא: מידי צבעא גרים. אפי' כולה תכלת נמי מצוה להקדים לבן לתכלת הואיל ורוב טליתות לבנות הן לבן קא גריס ולהכי כתיב תכלת אחר הכנף דלעולם יהא המאוחר: איגרדם. נפסקו החוטין של ציצית: גרדומין. היינו שיריה שנשתיירו לאחר שנפסקו: כדי לענוב כל החוטין אהדדי. דהיינו שיעור גדול: אלימי. עבים: דאי הוו קטיני. דקים הוו מיענבי דארוכין הן כ''כ אבל מפני עוביין הוו קטנים לענוב: כל שכן. דכשרין דהואיל ואילו הוו דקים כל כך כשרים דהא ארוכין הן כדי עניבה כל שכן כשהם עבים דמינכרא מצותיהן טפי: ומאן תנא דפליג עליה דרבי. הנך חכמים דאמרי לעיל אין מעכבין זה את זה: מטיל לבן. כל הד' חוטין: ש''מ. מדאמרי בני רבי חייא גרדומי תכלת כשרים אמאי הא כיון דנפסק קצת הגדיל משתרי ההוא קשר שבסוף הגדיל וכיון דמשתרי ההוא קשר משתרי הגדיל ואין שם גדיל כלל אלא ש''מ יש קשר בכל חוליא הלכך כי משתרי ההוא קשר מתקיים הגדיל בשאר קשרים: עילאי. היינו ההוא קשר תחתון דמלמטה למעלה קחשיב ועוד דבגרדומין קא מיירי בשמעתין ובגרדומין מוקפין הוו איהו עליון:

אילמא חיסר מצוה דלבן וקיים מצוה דתכלת. תימה דאיפכא הוה ליה למימר דמצות לבן עבד אבל מצות תכלת הנעשית שלא כהלכה חיסר וי''ל דמשום מתניתין נקט הכי הלבן אינו מעכב התכלת פירוש אינו מעכב כלל התכלת שקידם: לרבי עכובי מעכב. פירש בקונטרס וכדרבי בעינן לאוקמה ותימה דמשמע דלרבנן ניחא ואם כן למסקנא לא נצטרך לתירוץ רב יהודה ולא מיסתבר הכי מיהו למסקנא נמי מצינו למימר דבעי לאוקומי מתניתא כרבי אי נמי י''ל דכל שכן לרבנן דקשה טפי אמאי חיסר מצוה הא לא מעכבי אהדדי: לא נצרכא אלא לסדין בציצית. תימה אמאי נקט הכי לינקוט טלית צמר בציצית ויש מפרשים דווקא תכלת לא הוי מין דסדין משום דהוו כלאים גביה אבל צמר ותכלת הוי מינו ולבן נמי דתניא לעיל מפשתן הוי וקשה דאם כן מאי קשיא ליה תינח לבן אינו מעכב התכלת אלא תכלת אינה מעכבת את הלבן מאי ניהו ומאי פירכא הא נמי משכחת לה דהא תכלת וצמר חד מינא הוי ואינה מעכבת חוטי לבן אי נמי חוטי פשתן למאי דפשטינן לקמן (דף לט:) חוטי פשתן פוטרין בשל צמר לכך נראה כפי' הקונטרס דלהכי נקט סדין דפשיטא דהוי לבן ולבן של צמר הוה מצטרף לפשתן טפי: מידי ציבעא קא גרים. משמע שרוצה בקונטרס לפרש משום דקרא ברוב טליתות איירי שהן לבנות ואינן צבועות תכלת וכיון דכתיב הכנף מין כנף הוי כאילו כתב בהדיא תן שני חוטי לבן תחילה ואח''כ פתיל תכלת וצריך לומר דסתם טליתות שלהם היו גם משאר מינים דרבא הוא דדריש לקמן מדכתיב הכנף מין כנף דשאר מינים במינם פוטרין ומיהו תימה אם היו רגילים בטלית של צמר נהי דלא איירי קרא באותו שהוא צבוע תכלת מכל מקום איירי בצבוע בצבע אחר כי היכי דדרשינן כלך ושיראין וסיריקין וחוטי תכלת הוי טפי מינא דידיה מחוטי פשתן וא''כ לישני הכי דכי מקדים לבן של פשתן בטלית צמר לית לן בה ויש לומר כיון דקרא על כרחין לא איירי בצבוע תכלת דהא כתיב מין כנף וכתיב פתיל תכלת אלמא תכלת לאו מין דכנף הוי ואע''ג דמ''מ הוי מינו טפי לא חשיב מידי דהא לא הוי בכלל מין כנף דקרא ועוד יש לפרש דצביעה דלאו מצוה לאו מידי היא ותו דתניא לקמן (דף מא:) טלית שכולה תכלת כל מיני צבעונין פוטרין בה חוץ מקלא אילן ופירש בקונטרס פוטרין בה לשם לבן דכיון דמין כנף [ליכא] לקיומי אין לך לחזור אחר לבן אלא שיהיו בה שני מינין משמע דטלית לבנה בעי לבן ובאידך ברייתא (שם) דתניא טלית אין פוטר בה אלא מינה פירש בקונטרס אם אדומה יטיל בה חוטין אדומין ושני חוטין תכלת אלמא ציבעא גרים ולפי תירוץ ראשון ניחא דציבעא הוי חד מינא בר מתכלת וי''ל דמדרבנן הוי אי נמי יש לומר שם בע''א: אלא לגרדומין וכו'. משמע דאי אגרדום כולהו מיפסלי ואור''ת דעכשיו שנותנין ד' חוטין ב' משום לבן וב' משום תכלת וכופלן לשמונה צריך ליזהר דאם נפסקו שלשה מן החוטין שמא הם משלשה חוטין ונמצא שלא נשארו ב' חוטין שלימין ויש לדקדק קצת דסוגיא זו כרבי אתיא דהשתא הוי מצוה אחת והלכה כרבי מחבירו אבל לא מחביריו (עירובין דף מו:) וכ''ש מרבו ורבי יוסי הגלילי רבו היה ואהא סומכין שאין לנו תכלת [ומטילין לבן] ולרבנן אפי' בחד מיפסיל דהא תרי מצות נינהו ולא תועיל האחת לחבירתה דהוי כאילו איגרדם תכלת ומקצת לבן ומיהו נראה למאי דבעינן בלבן נמי ד' חוטין א''כ חד מצוה נינהו ואי לא בעינן אלא ב' כ''ש דלא מעכבי וכמאן דליתנהו הוו ומיהו לא מיסתבר דסוגיין לא הוי כרבנן דהא דאמרי בני ר' חייא הוי דלא כהלכתא ועוד י''ל דאי איגרדם תכלת וקם אלבן היינו דנפסק החוט מעיקרו ולא נשתייר אלא כל שהוא (מן הלבן) דקרינן כה''ג גרדומיו בכל שהוא ולא הוי כאילו נפסקו שניהם לגמרי (ל''ה וכל זה) [דהואיל מצוה אחת היא מועיל השלם לחבירו אבל לרבנן נפסק חוט א' מעיקרו פסול אלא אם נשאר כדי עניבה והא דאמרי בני ר' חייא גרדומי תכלת וכו' משמע דאיגרדום כל ארבעתן כי קראו לכל הציצית תכלת ובנשאר כדי עניבה]: כדי לענבם. מתוך פי' הקונטרס דבסמוך גבי הא דמוכח רבא דצריך לקשור על כל חוליא וכו' וכיון דמישתרי עילאי מישתרי כולהו ופי' לית ליה הא דאמרן לעיל כדי שיעור עניבה משמע דסבירא ליה דעניבה חוץ לקשר אחרון שבציצית ויתכן יותר לפרש דשיעור עניבה סמוך לכנף קאמר והשתא לא פליג אלעיל וכן משמע קצת בספרי בפרשת גדילים בד''א בתחילה אבל בשירים גרדומים כל שהוא משמע דאגדילים קאי וכן נראה להוכיח משם שהקשר הוא מן הד' אל הד' דאי מחוט הכריכה ואחד מן החוטין כמו שהיה נוהג ר''ת כשהיה נפסק אחד מן החוטין הנכרכין ולא מחוט הכורך היכי מישתרי הקשר בכך דבשלמא אי מן הד' לד' כשנפסק האחד מד' ואינו מקשר סותר הקשר וי''ל דהכי קאמר דמסתמא (כשיעור דאי מד') אכתי קיימא (תלתא) אבל אחד תו לא קאי: כיון דאישתרי חד אישתרו כולהו. ואין כאן גדיל ואפילו למ''ד או גדיל או פתיל מוכח שפיר דאפי' פתיל ליכא דהא סופו ליפול ולא מוכח מידי אלא דבעי קשרא אחרינא אבל מהא לא מוכח דצריך לקשור על כל חוליא ונראה שמביא כן דבמקום אחר לא אשכחן אתרא דמסתבר טפי אי לא בין חוליא לחוליא כדי להפסיק:

פרשנים

שיעורים זמינים
טוען שיעורים…

בחירת עמוד

חיפוש בעמוד