נזיר יא ע"ב

רישא כגון דנזר מחדא לרבנן דאמרי דאפי' לא נזר אלא מאחת מהן הוי נזיר ואסור לר' שמעון דאמר עד שיזיר מכולם מותר סיפא דנדר מכולהו ואיתשיל מחדא לרבנן דאמרי אפילו לא נזר אלא מאחת מהן הוי נזיר כי מתשיל מחדא מינייהו אישתרי לרבי שמעון דאמר עד שיזיר מכולם כי מתשיל נמי מההוא עד דמתשיל מכולהו משום הכי קתני ור''ש אוסר ואב''א בנדרי אונסין קא מיפלגי ובפלוגתא דשמואל ורב אסי דתנן ארבעה נדרים התירו חכמים נדרי זירוזין נדרי הבאי נדרי שגגות נדרי אונסין ואמר רב יהודה אמר רב אסי ארבעה נדרים הללו צריכין שאלה לחכמים כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי תנא קתני התירו חכמים ואת אמרת צריכין שאלה לחכמים רבנן סברי כשמואל ור''ש כרב אסי:
מתני' הריני נזיר ועלי לגלח נזיר ושמע חבירו ואמר ואני ועלי לגלח נזיר אם היו פקחים מגלחין זה את זה ואם לאו מגלחין נזירים אחרים:
גמ' איבעיא להו שמע חבירו ואמר ואני מהו ואני אכוליה דיבורא משמע או דלמא אפלגיה דדיבורא משמע את''ל אפלגיה דדיבורא משמע ארישא או אסיפא תא שמע ואני ועלי לגלח נזיר אם היו פקחים מגלחין זה את זה מדקאמר ואני ועלי ש''מ ואני אפלגיה דדיבורא אמרי אין אפלגיה דדיבורא משמע מיהו ארישא או אסיפא מינה מדקאמר ועלי לגלח ש''מ ואני על תחילת דיבורא משמע א''ל רב הונא בריה דרב יהושע לרבא ממאי דהכי לעולם אימא לך ואני אכוליה דדיבורא ואי משום ועלי מאי קאמר ועלי בהא מילתא דאי לא תימא הכי דקתני סיפא הרי עלי לגלח חצי נזיר ושמע חבירו ואמר ואני עלי לגלח חצי נזיר התם מי איכא תרתין מילי אלא מאי קאמר עלי בהא מילתא הכא נמי כי קאמר עלי בהא מילתא א''ל רבא הכי השתא אי אמרת בשלמא רישא צריכא סיפא לא צריכא תני סיפא דלא צריכא משום רישא דצריכא אלא אי אמרת רישא לא צריכא סיפא לא צריכא תני רישא דלא צריכא ותני סיפא דלא צריכא אמר ר' יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן האומר לשלוחו

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף יא - ב

התם, ברישא [היינו מציעתא] כגון דנזר מחדא [שלא קיבל על עצמו נזירות אלא מאחד]:

ולכן: לרבנן דאמרי [הסוברים] דאפילו לא נזר אלא מאחת מהן הרי הוא נזיר - אף כאן הוי נזיר, ואסור.

ואילו לרבי שמעון, דאמר: אין קבלת הנזיר קבלה עד שיזיר מכולם, הרי זה מותר; וכפי שהבינה הגמרא עד עתה את ביאור המציעתא.

אבל הסיפא אינה עוסקת במי שלא קיבל על עצמו את כל איסורי הנזירות, וכפי שסברנו בתחילה, אלא:

דבאמת בשעת קבלת נזירותו נדר מכולהו איסורי נזיר, ואף לפי רבי שמעון יש כאן קבלת נזירות גמורה, ולכן אוסר רבי שמעון; אלא שהיום מתחרט הוא על נדרו מפני שאינו יכול לחיות בלי יין או משום שרואה כי בלא שיתעסק במתים לא תהא פרנסה לבני ביתו -

ואיתשיל מחדא, והוא נשאל לחכמים על איסורים אלו שאינו יכול לעמוד בהם, ומבקש שהחכמים יתירו לו, ומה ששנינו: "יודע אני שהנזיר אסור ביין אבל סבור הייתי שחכמים מתירין לי", היינו שכך אומר הוא לחכמים: תתירו לי איסורים אלו כדין חכם המתיר את הנדר, ומפני הפתח והחרטה "שאין אני יכול לחיות אלא ביין או מפני שאני קובר את המתים" ^[1] -

וביאור מחלוקתם של חכמים ורבי שמעון היא, אם על ידי שהוא נשאל על אחד מהאיסורים הותר הכל, או שלא הותר כלל עד שיתחרט על כולו, ודין זה תלוי במחלוקתם של חכמים ורבי שמעון בעיקר קבלת נזירות אם די בקבלת אחד מהאיסורים, וחכמים לשיטתם ורבי שמעון לשיטתו, וכדמפרש ואזיל.

כי לרבנן דאמרי: אפילו אם לא נזר אלא מאחת מהן הוי נזיר, אם כן אף כי מתשיל מחדא מינייהו בלבד [כשנשאל רק על אחד מן האיסורים] אישתרי [ניתר הוא] מכל נזירותו לגמרי.

ומשום ש"סוף נזיר" היינו עקירת הנזירות על ידי שאלה, כ"תחילת נזיר" היינו קבלת הנזירות, דכשם שבקבלת אחד האיסורים חל עליו כל תורת נזיר, הוא הדין שאם נשאל על אחד האיסורים הותר הכל.

ולרבי שמעון נמי "סוף נזיר" כ"תחילת נזיר", וכיון דאמר רבי שמעון ב"תחילת נזיר" שאינו נזיר עד שיזיר מכולם - לכן כי מתשיל נמי מההוא [כשנשאל על נזירותו] אינו ניתר עד דמתשיל מכולהו [עד שיישאל על כל איסורי הנזיר]. ^[2]

ומשום הכי קתני בסיפא שלא נשאל אלא על אחד מאיסורי הנזיר: ורבי שמעון אוסר. ^[3] התירוץ הבא של הגמרא מתבאר על פי אחת השיטות בתוספות ובראשונים.

תנן במסכת נדרים כ ב:

ארבעה נדרים התירו חכמים:

א. נדרי זירוזין: כגון שהיה המוכר רוצה עבור סחורתו ארבעה זוז, והקונה מסכים לשני זוז בלבד, ואמר לו המוכר "קונם ככר זה עלי, אם אתן לך חפץ זה בפחות מארבע דינרין", אם רצה המוכר ליתנו בשלשה דינרים, יכול, שלא נדר המוכר אלא כדי לזרזו ללוקח שיעלה על המחיר שהציע.

ב. נדרי הבאי: כגון מי שאמר: קונם פירות אלו עלי אם לא ראיתי בדרך הזה עם רב כיוצאי מצרים, שאין נדרו חל, כיון שלא נתכוין אלא לומר שראה אנשים לרוב, ולאו דוקא כיוצאי מצרים.

ג. נדרי שגגות: כגון מי שאמר: קונם פירות אלו עלי אם אכלתי, ואכן היה סבור שלא אכל, ושוב נזכר שאכל, שאין נדרו חל כיון שהיה שוגג בשעת הנדר, והטעם מבואר בר"ן [נדרים כה ב]: "כל שיש טעות בעיקר הנדר, אין פיו ולבו שוין".

ובגמרא נדרים כה ב: כשם שנדרי שגגות מותרין, כך שבועות שגגות מותרות; היכי דמי שבועות שגגות, כגון רב כהנא ורב אסי, הדין אמר שבועתא דהכי אמר רב [האחד אמר: נשבע אני שכך וכך אמר רב], והדין אמר: שבועתא דהכי אמר רב [נשבע אני שאמר רב באופן אחר מדברי הראשון], דכל חד וחד אדעתיה דנפשיה קמשתבע [כל אחד ואחד לפי דעתו נשבע נכונה, ו"שבועת שגגות" היא ואין זו שבועת שקר אף על פי שודאי אמר רב כאחד מהם].

ובגמרא שבועות כו א מבואר על מעשה זה של רב כהנא ורב אסי: "כי אתו לקמיה דרב אמר כחד מינייהו [כשבאו האמוראים שנשבעו באופן סותר מה אמר רב], אמר כחד מינייהו [אישר רב שהוא אמר כאחד מהם], אמר ליה אידך [אמר השני לרב]: ואנא בשיקרא אישתבעי [האם אני עברתי על שבועת שקר, שהרי לא היה האמת כדברי]!? אמר ליה [רב לאותו אמורא]: "לבך אנסך" [כסבור היית לישבע באמת, כלומר: ולכן שבועתך שבועת שגגות היא].

ומבואר מדברי הגמרא שנדרי שגגות חשובים "נדרים הבאים מחמת אונס".

ד. נדרי אונסין, כגון שהדיר אדם את חבירו מהנאתו, אם לא יבוא לאכול אצלו, ולא בא אותו חבר לאכול אצלו משום שחלה הוא או שחלה בנו או שעיכבו נהר, שאין הוא אסור בהנאה מן המדיר, משום שלא נתכוין הלה לאוסרו אלא אם כן יימנע מלבוא אליו בלי אונס כלל, אבל על ידי אונס - לא.

ואיבעית אימא לפרש את מחלוקת תנא קמא ורבי שמעון בסיפא שלא תסתור את שיטתם במציעתא:

סיפא מיירי כגון שנדר מכולם, שבשעת הנדר קיבל על עצמו כל איסורי הנזיר, ואין לדון שלא יהא נזיר משום "עד שיזיר מכולם" ואפילו לרבי שמעון.

וחכמים ורבי שמעון שנחלקו בהתירו של נזיר זה: ב"נדרי אונסין" - כלומר: "נדרי שגגות" ^[4] שאינם חלים משום שלבו אנסו - קא מיפלגי, אם מדרבנן צריכים הם שאלה, וכדמפרש ואזיל.

דהיינו: ביאור משנתנו הוא, שמתחילה קיבל עליו נזירות מוחלטת, אלא שלאחר זמן נוכח שאינו יכול לעמוד בלי שתיית יין או בלי טומאה למתים, ומתוך כך בא הוא היום לפני חכמים שיתירו לו כיון שלבו אנסו שהיה חושב שיוכל לעמוד בזה, ועכשיו נוכח שאינו יכול לעמוד בזה.

וזו היא ששנינו: "כסבור הייתי שחכמים מתירין לי", כלומר: כך הוא שאומר היום לחכמים, שראוי להתיר לו כיון שלא היה יודע שלא יוכל לעמוד בזה; ואכן חכמים מתירין לו, אלא שנחלקו חכמים ורבי שמעון אם צריך מדרבנן שאלה אף ב"נדרי שגגות", שלדעת רבי שמעון צריך הוא שאלה מדרבנן, ולפיכך הוא אוסר, וכדמפרש ואזיל. ^[5]

ונחלקו תנא קמא ורבי שמעון בפלוגתא דשמואל ורב אסי, אם אף על פי שהוא "נדרי אונסין", בכל זאת מדרבנן הרי הוא אסור עד שיישאל על נזירותו! דתנן במסכת נדרים:

ארבעה נדרים התירו חכמים:

א. נדרי זירוזין; ב. נדרי הבאי; ג. נדרי שגגות; ד. נדרי אונסין.

ואמר רב יהודה אמר רב אסי על אותה משנה בנדרים:

ארבעה נדרים הללו - כולל נדרי שגגות - צריכין שאלה לחכמים.

ואולם - הוסיף רב יהודה - כי אמריתה למימרא זו משמו של רב אסי קמיה דשמואל, אמר לי שמואל:

והרי תנא קתני "התירו חכמים", ואת אמרת: צריכין שאלה לחכמים!?

רבנן בסיפא דמשנתנו סברי כשמואל, ש"נדרי שגגות" מותרים לגמרי, ולכן מתירים הם בסיפא.

ואילו רבי שמעון סבירא ליה כרב אסי, ש"נדרי שגגות" צריכים שאלה לחכמים, ולכן אוסר רבי שמעון בסיפא.

מתניתין:

האומר: הרי עלי לגלח נזיר, חייב להביא קרבנות תגלחת טהרה, ומקריבן על ידי איזה נזיר שירצה, רמב"ם.

מי שאמר: הריני נזיר, וגם עלי לגלח נזיר -

ושמע חבירו את דבריו ואמר חבירו: "ואני, ועלי לגלח נזיר" [כלומר: אף אני אהיה נזיר כחבירי, וכן מקבל אני על עצמי לגלח נזיר], ונתחייבו שניהם בנזירות, ובחיוב לגלח נזיר אחר -

הרי שאם היו שניהם פקחין, מגלחין הם זה את זה, שהראשון מביא את קרבנותיו של השני, והשני את של הראשון, ונמצא שלא "הפסידו" בקבלתם יותר מחיוב נזירות אחת, הכוללת ניהוג נזירות והבאת קרבנות.

ואם לאו שאין להם פקחות זו, הרי הם מגלחין נזירים אחרים מלבד קרבנות נזירותם הם, ונמצא ש"הפסידו" בקבלתם יותר משאר נזיר, שהרי צריכים הם להביא שתי קרבנות.

גמרא:

איבעיא להו:

האומר: "הריני נזיר ועלי לגלח נזיר", ושמע חבירו ואמר "ואני", ולא הוסיף עוד לאמר: ועלי לגלח נזיר, מהו דינו של השומע?

האם "ואני" אכוליה דיבורא של ראשון משמע [מתיחס לכל דיבורו של הראשון], ונתחייב השומע הן בנזירות, והן בגילוח נזיר אחר.

או דילמא: "ואני" אפלגיה דדבורא של ראשון משמע [מתיחס לחצי דיבורו של ראשון], ולא נתחייב השני אלא בחצי דיבורו של ראשון?

ומוסיפה הגמרא להסתפק: ואם תמצי לומר ש"ואני" אפלגיה דדיבורא משמע -

האם ארישא דדיבורו של ראשון - "הריני נזיר" - משמע, ואין השומע חייב אלא בנזירות.

או שמא "ואני" אסיפא דדיבורא של ראשון - "ועלי לגלח נזיר" - משמע, וחייב הוא לגלח נזיר ואינו חייב בנזירות.

תא שמע ממשנתנו:

הריני נזיר ועלי לגלח נזיר, ושמע חבירו ואמר "ואני ועלי לגלח נזיר", אם היו פקחין מגלחין זה את זה, ובכך קיים כל אחד את נזירותו ואת התחייבותו לגלח.

ומדקאמר התנא שאמר השני: "ואני, ועלי", הרי משמע שאילו היה אומר "ואני" לבד לא היה מתחייב בכל זה אלא בחצי דיבורו של ראשון, ושמע מינה: "ואני" אפלגיה דדיבורא של ראשון משמע.

אמרי על כך בני הישיבה:

אין, אכן יש ללמוד ממשנתנו ש"ואני" לבד אפלגיה דדיבורא משמע -

מיהו עדיין נשאר הספק השני בעינו, האם "ואני" ארישא דדיבורא של ראשון, או אסיפא.

אומרת הגמרא: ומינה, מאותה מקום שפשטנו את הספק הראשון יש לך לפשוט אף את הספק השני!

מדקאמר התנא שאמר השני מלבד "ואני": "ועלי לגלח" ולא "והריני נזיר", הרי שמע מינה: "ואני" על תחילת דיבורא משמע, ונכלל בלשון "ואני" קבלת נזירות, ולכן מוסיף הוא את מה שלא נכלל בלשון "ואני", דהיינו "ועלי לגלח נזיר".

אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרבא לדחות את כל עיקר הראיה ממשנתנו, ואף לספק הראשון אם "ואני" מתיחס לכל הדיבור של הראשון או שמא רק למחציתו:

ממאי דהכי הוא, מנין לך ללמוד ממשנתנו ש"ואני" מתיחס למחצית הדיבור בלבד!?

לעולם אימא לך, הרי יכול אני לומר לך ש"ואני" אכוליה דדיבורא משמע, ואף אם לא היה מוסיף לאמר: "ועלי לגלח נזיר", היה חייב בכל מה שקיבל הראשון על עצמו -

ואי משום שהוסיף לומר: "ועלי לגלח נזיר" דמשמע: אילו לא היה מוסיף לומר כן, לא היה מתחייב לגלח נזיר.

אין הדבר כן, ואין לשון זה מעכב בעצם הקבלה שכבר נכללת במילת "ואני", ומאי קאמר [ומה הוא זה שהוא אומר] "ועלי לגלח נזיר"? בהא מילתא!

כלומר: ומה שקבלתי כבר [בלשון "ואני"] דהיינו לגלח נזיר, וכפל לשון הוא כדרך בני אדם לכפול לשונן, ואולם הוא הדין אם לא אמר "ועלי לגלח נזיר", שהוא מתחייב הן בנזירות והן בתגלחת לאחר משום שאמר "ואני". ^[6]

דאי לא תימא הכי, אלא תאמר כדבריך שהוצרך התנא להוסיף בדברי השני "ועלי לגלח נזיר" כדי שיתחייב בגילוח, ומשום שבלי תוספת זו לא היה מתחייב אלא כדיבור אחד של הראשון ולא בשניהם -

[הא] דקתני סיפא של משנתנו [במשנה הבאה]: מי שאמר: הרי עלי לגלח חצי נזיר, ושמע חבירו ואמר: "ואני ועלי ^[7] לגלח חצי נזיר" זה מגלח נזיר שלם וזה מגלח נזיר שלם -

התם מי איכא תרתין מילי [וכי יש שם בדבריו של ראשון שני דיבורים]!?

כלומר: וכי אטו יש שם בדיבורו של ראשון שני חלקים, עד שתאמר: אם לא שהיה מוסיף השני "ועלי לגלח חצי נזיר" היה מתחייב רק בדיבור אחד של ראשון!? אלא בהכרח, דבסיפא מאי קאמר "ועלי" היינו בהא מילתא, וכפל לשון הוא זה.

ואם כן הכא ברישא נמי, כי קאמר "ועלי" בהא מילתא, ואין זה אלא כפל לשון.

אמר ליה רבא לרב הונא בריה דרב יהושע, הכי השתא [איך אתה מדמה את הרישא לסיפא]!?

והרי אי אמרת בשלמא: רישא אכן צריכא כלומר: תוספת המלים "ועלי לגלח נזיר" נצרכת היא כדי שיתחייב במה שנתחייב, וכדעתי, ורק סיפא הוא דלא צריכא תוספת "ועלי לגלח חצי נזיר" - ניחא, ומשום שיש לומר דתני סיפא "ועלי לגלח נזיר" ואף דלא צריכא תוספת זו, משום תוספת זו הכתובה ברישא דאכן צריכא היא.

אלא אי אמרת כדבריך, דרישא לא צריכא תוספת זו, כי "ואני" אכוליה דיבורא משמע, וגם סיפא לא צריכא לתוספת זו -

וכי אטו יש לומר דתני רישא דלא צריכא ותני גם סיפא דלא צריכא!? והרי למה לו לתנא לשנות מילתא דלא צריכא!?

ובהכרח שאם לא היה אומר: "ועלי לגלח נזיר" לא היה משמע אלא התיחסות למחצית הדיבור, ועל כן הוצרך הוא להוסיף "ועלי לגלח נזיר", ונפשט הספק.

א. המקדש את האשה הרי הוא אסור מן התורה באמה שהיא חמותו, ובאם חמותו ובאם חמיו, באחותה, בבתה, בבת בתה ובבת בנה; ואפילו מתה אשתו, הרי הוא אסור בכל אלו מלבד באחותה, ואם גירשה הרי הוא אסור אפילו באחותה.

ב. קיימא לן: "הלך אחר הרוב", ולפיכך: מי שקידש אשה ואינו מכיר מי הן קרובותיה, ובא לקדש לו אשה אחרת, אין הוא צריך לחוש שמא אשה זו שהוא מקדש עכשיו היא אחת מקרובות אשתו ואסורה היא עליו, שהרי רוב הנשים שבעולם מותרות הן לו, ואף אנו תולים שאשה זו מן הרוב היא ומותרת לו. ^[8]

ג. כיוצא בדבר אתה אומר [בכתובות טו א]: עיר שרובה אנשים כשרים שאינם פוסלים את הנבעלות להן מן הכהונה, ומיעוט האנשים בעיר מן האנשים הפוסלים אשה לכהונה בביאתם, ונבעלה אחת לאחד מאנשי העיר ואין ידוע למי נבעלה, הרי האשה כשירה לכהונה, שאנו תולים שלכשר מן הרוב נבעלה.

ד. אלא שחילוק יש בדבר [כמבואר שם], שאם נבעלה לו בשוק שלא במקום קביעותו דהיינו ביתו, אכן תולים אנו שלכשר נבעלה, אבל אם ידוע לנו שהלכה לבית אחד מאנשי העיר ונבעלה לו במקום קביעותו דהיינו ביתו, ואין אנו יודעים לביתו של מי הלכה, אם לבית כשר או לבית פסול, אין אנו תולים שלכשר נבעלה, ועדיין היא בספק שמא לפסול נבעלה, שכך קיבלו חכמים: "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי", כלומר: כאילו לא היה כאן רוב כשרים ומיעוט פסולים, אלא מחציתם כשרים ומחציתם פסולים, ומתוך שספק הוא למי נבעלה הוי "ספיקא דאורייתא" ולחומרא; וזה הוא שאמרו חכמים בכל מקום "כל דפריש מרובא פריש", שאין אתה הולך אחר הרוב אלא כשפרש.

ה. על אף האמור בסעיף ד, מי שאינו מכיר בקרובות אשתו ובא לשאת אשה, הרי היא מותרת לו מחמת שאנו תולים שמן הרוב היא, בין אם הוא מצא אותה בשוק שלא במקום קביעותה ושם נולד לו הספק אם קרובתו היא או לא, ובין אם מצא אותה בביתה במקום קביעותה.

שמא תאמר: מה בין איש זה שהוא ספק כשר לאשה זו שהיא ספק מותרת, והרי שניהם במקום קביעותם הם!?

אין הדבר כן, וחילוק יש ביניהם [על פי תוספות]: כי במקרה הראשון "האיסור [היינו הפסול] ניכר לעצמו, וההיתר [היינו הכשר] ניכר לעצמו", אלא שאנו מסתפקים לביתו של מי הלכה, וכל כי האי גוונא כיון שבמקום קביעותו הוא, זה הוא קבוע ש"כמחצה על מחצה דמי"; מה שאין כן הנושא אשה המסופקת לו אם כשירה היא, אף כשנושא הוא אותה במקום קביעותה הרי "אין האיסור ניכר לעצמו", שהרי מסופק אתה על אשה זו אם מותרת היא או אסורה, ולכן אין זה בכלל "קבוע", והלך אחר הרוב. ^[9]

אמר רבי יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן:

האומר לשלוחו:

הערות

^[1] נתבאר על פי התוספות, הרא"ש וחידושי רבינו פרץ; ועל פי הנראה מדברי ה"זבח תודה" בס וגיין.

^[2] לתוספת ביאור: שנינו במשנה בנדרים כה ב: "ראה אותן אוכלים תאנים [שלו], ואמר הרי הן עליכם קרבן, ונמצאו אביו ואחיו [ביניהן, שאינו רוצה לאסור עליהם], והיו עמהן אחרים, בית שמאי אומרים: הן [אביו ואחיו] מותרים [ד"נדרי שגגות" הוא כלפיהם], ומה שעמהם [שאר האנשים] אסורים; בית הלל אומרים: אלו ואלו מותרין [ומשום "נדר שהותר מקצתו הותר כולו"]. וכתב הרא"ש לבאר את שיטות חכמים ורבי שמעון: לחכמים "סוף נזיר כתחילת נזיר", ולכן "אם נשאל על אחד הותר הכל, ואפילו למאן דאמר, ד"נדר שהותר מקצתו לא הותר כולו", הכא מודה מטעמא דפרישית דסוף נזיר כתחילת נזיר; ורבי שמעון נמי סבר "סוף נזיר כתחילת נזיר", ואפילו למאן דאית ליה "נדר שהותר מקצתו הותר כולו", הכא מודה, כי היכי דבתחילת נזיר אינו נזיר עד שיזיר מכולן, הכי נמי לענין חרטה לא הותר עד שיתחרט כולו"; ועל פי דבריו נתבאר בפנים, וכעין זה בתוספות. ויש להסתפק בהבנת דברי הרא"ש שיש לפרשם בשני אופנים: האחד: כיון שמתחרט ויש לו פתח על מקצת הנזירות, יש בזה סיבה להתיר מקצת הנזירות, ולדעת חכמים כיון ש"הותר מקצת הנזירות הותר כולו" דומה לדין המבואר במשנה בנדרים; ולרבי שמעון כיון שאינו מתיר את הכל, אינו יכול להתיר אפילו מקצתו, [וראה הערה הבאה בשם המאירי]. השני: אין שייך לדון כלל להתיר מקצת הנזירות מחמת שמתחרט על מקצתו, אלא שהנדון הוא, אם בחרטה על מקצת יש סיבה להתרת כל הנזירות, או שאין כאן סיבת היתר כלל, כיון שלא נתחרט אלא על מקצת הנזירות.

^[3] א. לשון התוספות בהבנת שיטת רבי שמעון הוא: "כיון דאין נזירות באה לו עד שיפרש מכולן, כמו כן צריך שאלה לכולן, ונהי דנשאל האחד לא הותר השני". ותמה ב"קרן אורה" על זה, דכשם שלרבי שמעון אתה אומר שהיות וצריך לפרש את כולן, לכן אין ניתר איסור אחד בהתרת חבירו, הוא הדין בנדר שהוא אוסר על אביו ועל שאר אנשים, יש לנו לומר שהיות וצריך הוא לפרש את כולן לא יהיה ניתר האחד בהתרת חבירו, ואילו בית הלל הרי סוברים בנדר "הותר מקצתו הותר כולו"; וראה מה שדקדק עוד בלשונם; וראה מה שהביא ב"ארזי הלבנון" אות ע' לפרש את דבריהם בשם ה"תפארת לציון"; וב"קרן אורה" פירש את הסוגיא באופן אחר. ב. מדברי המאירי - שכתב: "ואף בזו הלכה כחכמים, וכל שכן שכבר פסקנו "הותר מקצתו הותר כולו", נראה שהוא מפרש, שכל נידון הגמרא כאן אינו אלא אליבא דבית שמאי הסוברים "הותר מקצתו לא הותר כולו", שלפי חכמים, בנזירות יודו בית שמאי "הואיל ותחלתו איסור אחד אסרו לכל, אף סופו שאלה לאחד מאיסוריו התירו לכל, ולרבי שמעון כשם שבתחילת נזירות אין נזירות באחד עד שיזיר מכולן, כך כשנעשה נזיר לכל, אין היתר אחד מהם מועיל לכולם עד שיהא ניתר לכולם" [לשון המאירי], והכוונה היא, שלדעת רבי שמעון דין הנזירות כדין הנדרים [שלא כדעת חכמים דנזירות שאני], וכשם שבנדר בעלמא אין אומרים "הותר מקצתו הותר כולו" לבית שמאי - כך גם בנזירות, וכיון שלא הותר כולו אף מקצתו לא הותר, כיון ש"אין נזירות לחצאין". וכל זה הוא לבית שמאי, אבל לבית הלל שבכל נדר "הותר מקצתו הותר כולו" אף נזירות לא יצאה מן הכלל ואפילו לדעת רבי שמעון, [וכמו שהקשה ב"קרן אורה" על סברת התוספות, הובאו דבריו באות א'] ; וזהו שכתב המאירי שהלכה כחכמים, כיון דקיימא לן "נדר שהותר מקצתו הותר כולו", והיינו שלפי בית הלל אפילו רבי שמעון מודה שהותר כולו. ג. למדנו מדברי המאירי, ששייך היתר על אחד מאיסורי הנזיר מחמת הפתח והחרטה שיש לו עליו, ואם בעלמא "נדר שהותר מקצתו הותר כולו" ממילא תותר מכח זה כל הנזירות, ולעיל בהערה הובא להסתפק בזה לדעת הרא"ש ולשונו. ובפשוטו, דין זה תלוי במה שהאריכו האחרונים לחקור, אם קבלת הנזירות היא על ידי קבלת האיסורים על עצמו, או על ידי החלת קדושת נזיר על עצמו, וכתוצאה מקדושה זו נאסר הוא באיסורים שאמרה תורה [ראה ליקוט השיטות בזה, בחידושי רבי שמואל נדרים סימן ו'] ; ולדעת הסוברים שהאדם מקבל על עצמו את האיסורים, כי אז שייך להישאל על קבלה זו או על חלקה, אבל אם הקבלה היא על קדושת הנזירות אין שייך שאלה על חלק מן האיסורים, שהרי לא הוא זה שקיבלם על עצמו, אלא איסור תורה הם.

^[4] נתבאר על פי פירושם השני של התוספות, וכפי שפירש בתוספות יום טוב את כוונתם; וראה גם במפרש, ובדברי הרמב"ם שהביא התוספות יום טוב.

^[5] א. נתבאר על פי "זבח תודה" שכתב, שביאור המשנה שוה בשני התירוצים האחרונים של הגמרא ; והכריח כן, משום שהוקשה לו: אם כפשוטו, שבתחילת הנדר חשב שחכמים יתירו לו, הרי נמצא שלא קיבל עליו כל איסורי נזירות, ולא יישבה הגמרא את עיקר קושייתה, למה אוסר רבי שמעון הסובר: עד שיזיר מכולם, ראה שם. ב. ואולם מדברי ה"קובץ שעורים" בכתובות אות קעה [וראה גם בחזון איש סימן קלח ו], יש ללמוד פירוש אחר: והיינו, ביאור המשנה הוא כפשוטו, שחשב בתחילה, כי על אף שנדר בנזירות ואסור הוא בכל איסורי הנזיר, מכל מקום כשירגיש צורך חיוני לשתות יין או שיהא זקוק להתעסק בקבורת מתים לצורך פרנסת ביתו, יהא לו "היתר לעבור על איסורי נזיר" כשם שמתירים לחולה לעבור על איסורין. ונמצא, שאין חסרון בקבלת הנזירות, שהרי אסור הוא בהם, אלא שסובר בטעות כי אף מפני סיבות כאלה מותר לעבור, ולכן לא תיקשי, למה לא התיר רבי שמעון הסובר: "עד שיזיר מכולם". ג. ואולם מדברי הרא"ש נראה שלא כדבריהם: שכתב: "ואף על גב דאי הוה אמר בהדיא חוץ מן היין דהוי נזיר, הני מילי היכא דלא אניס בקבלת יין, אבל הכא דמחמת אונס אינו מקבל עליו יין, לא הוי נזיר כלל".

^[6] נתבאר על פי לשון התוספות; ובחידושי רבינו פרץ האריך בפירוש דברי הגמרא בכמה פירושים.

^[7] כן היא הגירסא בתוספות [ולא "עלי" כמו שהוא לפנינו], וכן הוא במשניות שבמאירי, וכן במאירי במשנה הבאה; ובגירסא זו מתיישבת הסוגיא כאן אל נכון, וכן הוא ברמב"ם [נזירות ח כ], אלא שהלחם משנה כתב שם, שהגירסא הנכונה היא: "ואני עלי".

^[8] סוגייתנו עוסקת במי שקידש לו שלוחו אשה ולא הודיעו את מי קידש לו, ובא המשלח לקדש לו אשה אחרת, וספק הוא לו שמא קרובתה של זו היא היא אשתו, ומבואר בסוגייתנו שהיא מותרת לו מעיקר הדין משום "הלך אחר הרוב"; ובאופן זה של סוגייתנו, יש לדון להתיר אותה - מדין רוב - בשני אופנים: האחד: אנו מעמידים את הספק באופן זה: מי היא זו האשה העומדת בפנינו שאני בא לקדשה, האם קרובת אשתי היא או אין זו קרובת אשתי; ואנו אומרים: היות ורוב הנשים שבעולם אינן קרובות אשתו, לכן אנו תולים שאף זו העומדת בפנינו אינה קרובת אשתו, ומותרת היא; ועל דרך זה נתבאר בפנים בכל סוגייתנו, משום שכך היא התייחסות התוספות בסוגייתנו לענין. השני: אנו מעמידים את הספק באופן זה: האם קידש השליח את קרובותיה של אשה זו העומדת בפנינו, או שקידש השליח נשים אחרות, ומשום שרוב הנשים שבעולם אינן קרובות של האשה הזו הניצבת עמנו בזה, לכן אנו תולים שקידש השליח את אחת מהנשים האחרות ולא את קרובותיה של זו, ולכן מותרת היא, ועל דרך זה נראה שהתוספות בכתובות טו א ד"ה דלמא מפרשים את סוגייתנו, וכן הוא בפירוש הרא"ש כאן.

^[9] לשון התוספות בסוגייתנו הוא: "דלא אמרינן כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, אלא כשהאיסור ניכר לעצמו וההיתר ניכר לעצמו, אבל כשאין האיסור ניכר לעצמו, לא אמרינן קבוע", ולשון התוספות בגיטין סד א בסוף העמוד הוא, שלכן אין באשה שאנו מסופקים עליה אם קרובה היא דין "קבוע", משום "דבדבר המתערב ואינו ניכר, לא אמרינן דליהוי קבוע דידיה כמחצה על מחצה".

רישא [בתחילה] באומר "איני יודע שהנזיר אסור ביין", מדובר כגון שנזר רק מחדא [מדבר אחד], ומכאן הבדלי השיטות; לרבנן דאמרי [לדעת חכמים שאומרים] שאפילו לא נזר אלא מאחת מהן, מאיסורי נזיר, מתחייב בנזירות — הוי [הריהו] נזיר, ולכן הוא אסור בכל. ולר' שמעון שאמר שאינו נעשה נזיר עד שיזיר מכולם — הרי זה מותר.

ואילו סיפא [בסוף] מדובר שנדר מכולהו [מכולם], שקיבל על עצמו נדר נזירות שלם ואיתשיל מחדא [והוא רוצה להישאל ולהתירו מאחד] מאיסורי הנזירות, שסבר כי חכמים יתירו לו חלק מאיסור נזירותו;

לרבנן דאמרי [לדעת חכמים שאומרים] אפילו לא נזר אלא מאחת מהן הוי [הריהו] נזיר, לכן גם כי מתשיל מחדא מינייהו [כאשר נשאל ורוצה שיתירו לו מאחת מהן] — אישתרי [מותר] בכל. שכשם שהנזירות חלה בשלימותה על ידי קבלת חלק ממנה, כך היא מותרת בשלימותה על ידי התרת חלק ממנה. ואילו לר' שמעון שאמר אינו נזיר עד שיזיר מכולם, לכן גם כי מתשיל נמי מההוא [כאשר נשאל מאותו איסור] אינו מותר עד דמתשיל מכולהו [שיישאל מכולם] על כל איסורי הנזירות. משום הכי קתני [כך שנה]: ור' שמעון אוסר.

ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור] הסבר אחר: בנדרי אונסין נדרים שנדר אדם מפני אונס קא מיפלגי [חלוקים] חכמים ור' שמעון, ובפלוגתא [ובמחלוקת] שחלקו בה שמואל ורב אסי. דתנן [שכן שנינו במשנה]: ארבעה נדרים התירו חכמים עקרונית, והם: נדרי זירוזין, שאדם מזרז את חבירו לעשות דבר, ואומר זאת בלשון נדר, כגון המוכר חפץ לחבירו שמדיר עצמו מאותו חפץ אם הלה ישלם לו פחות ממחיר מסויים, אבל באמת אין כוונתו לכך. נדרי הבאי, נדרים שאדם נודר לקיים דבר הבאי, כגון שאמר "קונם אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד" וכדומה, שיודע שאינו נכון ובודאי לא התכוון אלא לגוזמה בלבד. נדרי שגגות, שנדר בגלל סיבה מסויימת, וגילה ששגג וטעה בעובדות. נדרי אונסין, שמפני אונס אינו יכול לקיימו.

ואמר רב יהודה אמר רב אסי: ארבעה נדרים הללו, אף על פי שהתירום חכמים, מכל מקום עדיין צריכין שאלה לחכמים. שצריך הנודר לבוא לחכמים ולהישאל על נדרו כדי שיתירו לו במפורש, וכל עוד לא עשה כן — אינם מותרים. סיפר רב יהודה: כי אמריתה קמיה [כאשר אמרתי הלכה זו של רב אסי לפני] שמואל, אמר לי: התנא קתני [שונה] "התירו חכמים" ואת אמרת [ואתה אומר] צריכין שאלה לחכמים?! אלא הכוונה היא שהם מותרים לגמרי.

ובהלכה זו חלוקים גם חכמים ור' שמעון בדין האחרון במשנתנו, שהוא מעין נדרי אונסים, כיון שהוא אנוס לשתות יין או להיטמא למתים; רבנן סברי [חכמים סבורים] כשמואל, ולכן אף כאן — מותר הנדר מעצמו גם בלא שנשאל עליו לפני חכם. ור' שמעון סבור כרב אסי שהנדר איננו בטל מאליו, אלא אם ירצה — יבוא ויישאל לחכמים והם יתירו לו את נדרו. וכל עוד לא התירו לו — הריהו נזיר.

א משנה האומר "הריני נזיר ונוסף לזה עלי לגלח נזיר", כלומר, להביא את הקרבנות שנזיר מביא כשמגלח שערו עליהם, ושמע חבירו ואמר "ואני נזיר גם כן ועלי לגלח נזיר", והרי אף זה התחייב בכך בקרבנותיו של נזיר. אם היו פקחים ורוצים לחסוך לעצמם הוצאות — מגלחין זה את זה, כלומר, משלמים זה עבור זה את קרבנות נזירותו, ונמצא שלא הפסיד אחד מהם דבר בנדר הנוסף. ואם לאו [לא], שלא חשבו על הענין הזה והביאו כל אחד קרבנותיו לעצמו — מגלחין נזירים אחרים, כלומר, מביאים קרבנות נוספים עבור אחרים.

ב גמרא איבעיא להו [נשאלה להם ללומדים] שאלה זו: אמר "הריני נזיר ועלי לגלח נזיר" ושמע חבירו ואמר "ואני" בלבד, מהו הדין? האם נאמר "ואני" אכוליה דיבורא [על כל הדיבור] משמע, כלומר, שהוא מקבל על עצמו כל מה שקיבל חבירו, להיות נזיר ולגלח נזיר, או דלמא אפלגיה דדיבורא [שמא רק על חצי הדיבור] משמע, שהשני קיבל על עצמו רק חלק מן הדברים שאמר חבירו. אם תמצי [תרצה] לומר כי אפלגיה דדיבורא [על חצי הדיבור] משמע ולא על כל הביטוי, האם ארישא [על תחילת דבריו] שאמר "הריני נזיר", או אסיפא [על סוף דבריו] שאמר "ועלי לגלח נזיר" משמע?

ומציעים: תא שמע [בוא ושמע] ראיה לדבר ממשנתנו: אמר השני "ואני ועלי לגלח נזיר", אם היו פקחים — מגלחין זה את זה. מדקאמר [ממה שהוא אומר] "ואני ועלי" — שמע מינה [למד ממנה מכאן] כי "ואני" — אפלגיה דדיבורא [על חצי הדיבור] נאמר, שאם לא כן לא היה צריך לומר "ועלי לגלח", ודי אם אומר "ואני". אמרי [אומרים]: אין [כן], מכאן אמנם אפשר להוכיח כי אפלגיה דדיבורא [על חצי הדיבור] משמע, מיהו [אבל] יש עוד לברר את השאלה: ארישא [על המחצית של תחילת הדיבור], או אסיפא [על המחצית של סופו]? ומשיבים: לכאורה תלמד מינה [ממנה עצמה], מדקאמר [ממה שהוא אומר] "ועלי לגלח נזיר "שמע מינה [למד ממנה מכאן] כי "ואני" על תחילת דיבורא [הדיבור] משמע שמקבל על עצמו להיות נזיר, ולכן הוסיף ואמר שמקבל עליו קרבנות נזיר.

אמר ליה [לו] רב הונא בריה [בנו] של רב יהושע לרבא: ממאי דהכי [ממה, מנין שכך] הוא הדבר ש"ואני" מתייחס למחצית דיבור? לעולם אימא [אומר] לך כי "ואני" — אכוליה דדיבורא [על כל הדיבור] נאמר, ואי [ואם] משום שהוסיף ואמר "ועלי", יש לפרש כי מאי קאמר [מה הוא אומר] — ועלי בהא מילתא [בדבר זה], ולא היה זה אלא פירוש לדבריו, אף שב"ואני" לבד היה מתחייב בכל. דאי [שאם] לא תימא הכי [תאמר כך] באופן זה, אם כן דקתני סיפא [מה ששנוי בסוף, במשנה הבאה] שאם אמר אדם "הרי עלי לגלח חצי נזיר" ושמע חבירו ואמר "ואני עלי לגלח חצי נזיר", התם מי איכא תרתין מילי [שם האם יש שני דברים]? הרי יש רק התחייבות אחת. אלא מאי קאמר [מה הוא אומר] "עלי" — בהא מילתא [בדבר זה], הכא נמי [כאן גם כן] במשנתנו, כי קאמר [כאשר הוא אומר] "עלי" — בהא מילתא [בדבר זה] אמר.

אמר ליה [לו] רבא: הכי השתא [כך אתה משווה]?! אי אמרת בשלמא רישא צריכא סיפא לא צריכא [נניח אם אתה אומר שההתחלה נחוצה והסוף איננו נחוץ], שבמשנתנו היה צריך לשם הענין לומר "ואני... ועלי", שכל אחד מהם מתייחס לחצי הדיבור של חבירו, ואילו במשנה הבאה אין בדבר צורך, אפשר לומר כי תני סיפא דלא צריכא [שנה את סופה של המשנה שאינו נחוץ] משום רישא דצריכא [ראשה שנחוץ] שכך דרך המשנה ששני חלקיה באותו סגנון. אלא אי אמרת רישא לא צריכא סיפא לא צריכא [אם אומר אתה שגם ראשה של המשנה אינו נחוץ וגם סופה אינו נחוץ] ולא היה צריך אף בראשה לפרש "ועלי", ובמלה "ואני" כבר קיבל עליו את כל דברי חבירו, וכי תני רישא דלא צריכא ותני סיפא דלא צריכא [שנה ראשה שאינו נחוץ וסופה שאינו נחוץ]? אלא, ודאי אם במשנה הבאה אין התוספת "ועלי" נחוצה, חייבים לומר שהיא נחוצה בחלק הראשון, והדיוק שדייקנו הוא משום כך מקויים.

ג ולאחר שביררנו את משנתנו לגופה, מביאה הגמרא מה שיש בה לברר בעניינים אחרים. אמר ר' יצחק בר יוסף אמר ר' יוחנן: האומר לשלוחו

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

in the earlier clause, where one said: I did not know that a nazirite is prohibited from drinking wine, that is a case where he vowed naziriteship with regard to only one of the prohibitions. The difference of opinion is as follows: According to the Rabbis, who say that even if he vowed naziriteship with regard to only one of the prohibitions of naziriteship he is nevertheless a nazirite, in that case he is prohibited by all of them, despite not knowing about the prohibition against consuming wine. According to Rabbi Shimon who said he is not a nazirite unless he takes a vow of naziriteship with regard to all of them, he is permitted.

Conversely, the last clause addresses one who vowed naziriteship with regard to all of them, thereby accepting upon himself all the halakhot of naziriteship, and now wishes to request dissolution of one of the prohibitions, thinking that a halakhic authority can dissolve one aspect of his naziriteship.

The Gemara explains: According to the Rabbis, who say that even if he vowed naziriteship with regard to only one of the prohibitions of naziriteship he is nevertheless a nazirite, in that case too, when he requests of a halakhic authority to dissolve one of them, he is permitted to engage in all of the behaviors forbidden to a nazirite. Just as the acceptance of one part of naziriteship causes one to be bound by all the halakhot of naziriteship, dissolution of one element of naziriteship nullifies the entire naziriteship. According to Rabbi Shimon, who said that he is not a nazirite unless he takes a vow of naziriteship with regard to all of them, when he requests dissolution of that prohibition, none of the prohibitions are permitted until he requests dissolution of all of the prohibitions of naziriteship. Due to this the mishna teaches: And Rabbi Shimon prohibits him.

And if you wish, say instead: The Rabbis and Rabbi Shimon disagree with regard to vows impeded by circumstances beyond one’s control, and their disagreement is in the dispute between Shmuel and Rav Asi. As we learned in a mishna (Nedarim 20b): The Sages dissolved four types of vows without the requirement of a request to a halakhic authority. The first category is vows of exhortation, where one employs a vow to urge another to perform some action. The second category is vows of exaggeration [havai], where one utters a vow that is dependent upon some outlandish claim, such as: I should be bound by a vow if I did not see a square snake. Since he knows that there are no square snakes, it is evident that he is not serious in taking his vow. The third category is vows that are unintentional, where one vows for a particular reason and later discovers he was mistaken with regard to the facts; and the fourth is vows whose fulfillment are impeded by circumstances beyond one’s control.

The Gemara relates the dispute between Shmuel and Rav Asi: And Rav Yehuda said that Rav Asi said: These four vows require a request made to the halakhic authorities to dissolve them, and the vows are not dissolved unless one does so. Rav Yehuda related: When I stated this halakha of Rav Asi before Shmuel, he said to me: The tanna teaches that the Sages dissolved them, and you say they require a request made to the halakhic authorities? Shmuel holds that they are dissolved automatically.

The Gemara continues its explanation: The dispute between the Rabbis and Rabbi Shimon in the last clause of the mishna is also with regard to this halakha. This case is referring to a kind of a vow impeded by circumstances beyond one’s control, as he claims that he has no choice but to drink wine or contract impurity from corpses. The Rabbis hold in accordance with the opinion of Shmuel, and therefore the vow is dissolved automatically, without the need to request dissolution from a halakhic authority; and Rabbi Shimon holds in accordance with the opinion of Rav Asi that one must make a request to a halakhic authority to dissolve the vow, and he remains a nazirite until he does so.

MISHNA: If one says: I am hereby a nazirite and it is incumbent upon me to shave a nazirite, meaning he will also pay for the offerings that a nazirite brings when he cuts his hair; and another heard and said: And I too am a nazirite and it is incumbent upon me to shave a nazirite, the other is also a nazirite and is obligated to pay for the offerings of a nazirite. If they were perspicacious and wish to limit their expenses, they shave each other. They may each pay for the other’s offerings, so that their additional vows will not cost them anything. And if not, if this arrangement did not occur to them and each brought his own offerings, they shave other nazirites, i.e., they must pay for the offerings of other nazirites.

GEMARA: A dilemma was raised before the Sages. If one said: I am hereby a nazirite and it is incumbent upon me to shave a nazirite as well, and another heard and said only: And I, what is the halakha? Do we say that: And I, indicates acceptance of the entire statement of the first one, which would mean he is both a nazirite and must shave a nazirite, or perhaps it indicates acceptance of only half the statement of the first speaker? If you say it indicates acceptance of only half the statement, does it indicate acceptance of the first clause, i.e., I am hereby a nazirite, or the last clause, i.e., it is incumbent upon me to shave a nazirite?

The Gemara suggests: Come and hear a proof from the mishna. If a second person said: And I, and it is incumbent upon me to shave a nazirite, then if they are perspicacious they shave each other. From the fact that it says: And I, and it is incumbent upon me, you can learn from this that: And I, indicates acceptance of only half the statement, as otherwise he would not need to add the second part. The Sages say in response to this attempted proof: Yes, this proves that it indicates acceptance of only half the statement. However, the other question still has not been answered: Is he referring to the first part of the original statement or to the last part? The Gemara answers: This can be learned from the mishna itself. From the fact that it says: And it is incumbent upon me to shave a nazirite, one can learn from this that: And I, indicates acceptance of the beginning of the statement to become a nazirite, which is why one has to add that he must also pay for the offerings of a nazirite.

Rav Huna, son of Rav Yehoshua, said to Rava: From where do you know that it is so that the words: And I, are referring to the first part of the statement? Actually, I will say to you that: And I, is referring to the entire statement, and if you claim otherwise because he added: And it is incumbent upon me, the explanation of what he is saying is: And it is incumbent on me to do this matter. He was merely clarifying what his intention was when he said: And I. As, if you do not say so, then with regard to that which is taught in the last clause, in the following mishna, that if one said: It is incumbent upon me to shave half a nazirite, and another heard that and said: And I, it is incumbent upon me to shave half a nazirite, then there, are there two statements? That mishna is addressing only a single vow. Rather, what is he saying by using the words: It is incumbent upon me? He is referring to that whole matter; here too, in this mishna, when he says: And it is incumbent upon me, he is referring to that whole matter.

Rava said to him: How can these cases be compared? Granted, if you say that in the first clause it is necessary to teach both parts of the statement and in the latter clause it is not necessary to teach both parts of the statement, then it can be said that he taught the unnecessary latter clause due to the necessary first clause, as it is typical for a mishna to phrase both of its sections in the same style. But if you say that it is not necessary to teach both parts of the statement in the first clause and it is also not necessary to teach both parts of the statement in the latter clause, as one has accepted the other’s entire statement by saying: And I, would the tanna teach an unnecessary first clause and teach an unnecessary latter clause? Since the addition of: And it is incumbent upon me, is not required in the latter mishna, it must be necessary in this mishna, so the inference of Rava is correct.

§ After analyzing the mishna itself, the Gemara turns to a related issue. Rabbi Yitzḥak bar Yosef said that Rabbi Yoḥanan said: One who says to his agent:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

ד' נדרים התירו חכמים נדרי זירוזים מפרש התם היה מוכר חפץ ואמר קונם שאיני פוחת לך מן הסלע והלה אומר קונם שאיני מוסיף לך על השקל ושניהם רוצי' בג' דינרים שניהם מותרים שכל אחד נתכוון לזרז חבירו ולא היה פיו ולבו שוין לשם נדר:

נדרי שגגות כגון קונס אם אכלתי ושתיתי ונזכר שאכל ושתה לא הוי נדר דאמרינן האדם בשבועה פרט לאנוס ובשעה שנדר היה סבור שלא אכל ולא היה בדעתו לידור ואנוס הוא מחמת שכחה:

נדרי הבאי קונס אם לא ראיתי בדרך הזה כעולי מצרים אם לא ראיתי וחש כקורת בית הבד אינו נדר שכן דרך אנשים כשרואים דבר מופלג ומשונה מוסיפין עליו שפת יתר ומדברי' לשון הבאי וגוזמא:

נדרי אונסים הדירו חבירו שיאכל אצלו וחלה הוא או שחלה בנו או שעכבו נהר כיון שעכבו אונס לא הוי נדר דאדעתא דהכי לא נדר:

ד' נדרים הללו צריכים שאלה לחכם ולא בפתח חרטה דכל נדר נמי ניתר ע"י חרטה אלא אע"ג דלא נדרים נינהו צריך לילך לחכם ויתיר לו שלא יקיל ראשו בנדרים ובמתני' נמי אנוס הוא שאינו יכול לחיות בלא יין ושלא לטמא למתים רבנן סברי כשמואל דלא בעי שאלה ור"ש אוסר עד שיתיר לו כרב אסי וק"ק דלא דמי לנדרי אונסי' דהתם בשעה שנדר לא ידע באונס שאירע לאחר מכאן אבל הכא בשעה שנדר ידע זה האונס ותירץ הר"מ דמ"מ טעמא דמתני' כמו טעמא דנדרי אונסים דהתם בשעה שנדר הוי טעמא משום דאין פיו ולבו שוין דאדעתא דאונס לא נדר. במתני' נמי בשעה שקיבל עליו נזירות לא היה בדעתו לאסור עצמו ביין כי אם שאר דברים ולא היה פיו ולבו שוין הלכך לרבנן לא בעי שאלה ואע"ג דאי הוה אמר בהדיא חוץ מן היין דהוי נזיר הני מילי היכא דלא אניס בקבלת יין אבל הכא דמחמת אונס אינו מקבל עליו יין לא הוי נזיר כלל ובשם ר' יצחק מצאתי דמתני' מיירי כשקבל עליו נזירות סתם והיה דעתו לכל דין נזירות ואירע לו מקרה או חולה שצריך לשתות יין או שהוצרך ליטמא למתים ועתה הוא אומר יודע אני שהנזיר אסור ביין אבל הייתי סבור שאפילו היה בדעתי להיות נזיר בכל ענין היו חכמים מתירים לי מחמת האונס כ"ש דדין הוא שיתירו לי כי ודאי לדעת אלו האונסים לא קבלתי עלי ונ"ל שצריך להוסיף על דבריו דאכתי לא דמי לגמרי לנדרי אונסים דהתם אימא דהאונס קודם שחל הנדר הלכך יש לפרש דהכא מיירי כגון שאמר הריני נזיר לזמן ידוע שאז יתחיל נזירותי וקודם הגעת הזמן אירע לו אונס:

ואיבעית אימא בנדרי אונסין פליגי. היינו אונס שאינו יכול להיות בלא יין וכן בטומאה מפני שהוא קובר ואין לו אומנות אחר. אי נמי אונס ממש שאנסוהו לידור והוי כמו נודרין לחרמין ולהרגין דקרי התם נדרי אונסין. הר' עזריאל ז"ל:

נדרי שגגות. כגון קונם אם אכלתי ושתיתי ונזכר שאכל ושתה לא הוי נדר דאמרינן האדם בשבועה פרט לאנוס. ובשעה שנדר הוא סבור שלא אכל ולא היה בדעתו לידור ואנוס היה מחמת שכחה. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

ארבעה נדרים הללו צריכין שאלה לחכם. ולא בפתח חרטה דכל נדר נמי ניתר על ידי חרטה. אלא אף על גב דלאו נדרים נינהו צריך לילך לחכם ויתיר לו שלא יקל ראשו בנדרים. הרא"ש ז"ל בפירושיו. וז"ל הר' עזריאל ז"ל: ארבעה נדרים הללו צריכין שאלה לחכם. והא איכא בין הני לשאר נדרים דבהני אף בלא חרטה יתיר החכם למאן דאמר פותחין בחרטה. ולמאן דאמר אין פותחין בחרטה ובעי פתח גמור הני בחרטה כל דהו עד כאן.
וקשה קצת דלא דמי לנדרי אונסין דהתם בשעה שנדר לא ידע באונס שאירע לאחר מכאן אבל הכא בשעה שנדר ידע זה האונס. ותירץ הר"מ דמכל מקום טעמא דמתניתין כמו טעמא דנדרי אונסין. דהתם הוי טעמא משום דאין פיו ולבו שוין דאדעתא דאונס לא נדר. ובמתניתין נמי בשעה שקבל עליו נזירות לא היה בדעתו לאסור עצמו ביין כי אם בשאר דברים ולא היו פיו ולבו שוין הלכך לרבנן לא בעי שאלה. ואף על גב דאי הוה אמר בהדיא חוץ מן היין הוי נזיר. הני מילי היכא דלא אניס בקבלת יין אבל הכא דמחמת אונס אינו מקבל עליו יין לא הוי נזיר כלל. ובשם ר"י מצאתי דמתניתין איירי בשקבל עליו נזירות סתם והיה דעתו לכל דין נזירות ואירע לו מקרה או חולי שצריך לשתות לו יין או שהוצרך ליטמא למתים. ועתה הוא אומר יודע אני שהנזיר אסור ביין אבל הייתי סבור שאף אילו היה בדעתי להיות נזיר בכל ענין שחכמים מתירין לי מחמת האונס כל שכן השתא דדין הוא שיתירו לי כי ודאי לדעת אלו האונסין לא קבלתי עלי. ונראה לי שצריך להוסיף על דבריו דאכתי לא דמי לגמרי לנדרי אונסין דהתם אירע האונס קודם שחל הנדר. הלכך יש לפרש דהכא מיירי כגון שאמר הריני נזיר לזמן ידוע שאז יתחיל נזירותי וקודם הגעת הזמן אירע לו האונס. הרא"ש ז"ל בפירושיו:

מתני' ועלי לגלח נזיר. קיבל עליו שיביא קרבנות נזיר על גלוח של נזיר אחד מן השוק כדי לפטור אותו מקרבנותיו. ולפיכך אמר לגלח לפי שאינו מגלח אף על פי שמלאו ימיו עד שיביא קרבנותיו. ולפיכך אמר לגלח נזיר שאתן קרבנותיו שנכשר בהן לגלח.

אם היו פקחין כל אחד פוטר חברו מקרבנותיו. וחדושא דמתניתין שהראשון יכול לפטור השני אף על פי שבשעת נזרו אכתי לא הוי השני נזיר כדמפרש בגמרא. הרא"ש ז"ל בפירושיו.

גמ' ומינה. כלומר גם בעיא זו איכא למיפשט מינה דמדקאמר ועלי לגלח שמע מינה ואני אתחלת דבורא משמע. דאי אסוף דיבורא ליתני ואני והריני נזיר.

וזה לשון הפירוש. ומינה דמתניתין מצינן למילף מדקאמר ואני ובתר הכי אמר ועלי לגלח שמע מינה דהיכא דאמר ואני לחוד היינו תחלת דיבורא. עד כאן:

וממאי דהכי הוא דואני ליהוי אפלגא דדיבורא. אימא אכולה דיבורא משמע. ואי משום דאמר בתר הכי ועלי דיקת הכי ליכא למימר הכי דהאי דקאמר עלי האי ועלי בהא מילתא כלומר האי ועלי הכי משמע דהא מילתא דאמרי ואם תהא עלי חובה למעבד כדאמר חברי. פירוש.
וזה לשון הרא"ש ז"ל בפירושיו: הכי קאמר ועלי כי האי מלתא. כלומר ואני לכל דבר עלי כמו שאמרת להיות נזיר וגם לגלח נזיר וכפל מלה הוא שכן דרך האדם לסתום ואחר כך לפרש. ומה שלא פירש הנזירות משום דלשון ואני משמע בפירוש נזירות דמשמע אני בגופי כמותך. הרא"ש ז"ל בפירושיו. ומסיים ז"ל וז"ל: ויש תימה דאם כן ליתני ועלי גרידא ואמאי קאמר ועלי לגלח. עד כאן.

רש"י ד"ה וקמיפלגי כו' דתנן ד' נדרים. במס' נדרים כו'. כצ"ל:

גמרא מינה מדקאמר ועלי לגלח ש"מ ואני על תחלת כו'. ק"ל דלמא לעולם ואני אסיפא משמע וש"ה כיון דאמר אחריו ועלי גלי אדעתיה דואני דאמר הוא ארישא וזהו דאשמעינן. דכה"ג אמרינן בשבועות (כג) גבי שלא אוכל ושלא אשתה ע"ש:

רש"י ד"ה וממאי דהכי הוא. אלא פירושי קמפרש כו'. נ"ל דר"ל דהתנא מפרש דהאי דקאמר ואני כוונתו ג"כ על ועלי כו':

תד"ה ואם היו פקחין (בסופו). שהרי עשה נזירות ל"י וגילחו אחר וגילח לחבירו. כצ"ל:

גמ' ארבעה נדרים הללו צריכין שאלה לחכם כצ"ל וכן לקמן:

רישא כגון דנזר מחדא כו'. ואילו לרבנן ברישא דרישא מודה ר''ש דאסור אע''ג דלא נדר בכולהו משום דהוי ליה מתנה על מה שכתוב בתורה ותנאו בטל: ואיתשיל מחדא. דקאמר אבל סבור הייתי שחכמים מתירין ולרבנן דאמרי אפילו כי לא נזר אלא באחת מהן הוי נזיר הכי נמי כי מיתשיל אחד מינייהו אישתרי נמי אכולהו והלכך הוא מותר: ולר''ש דאמר. לעולם אינו נזיר עד שיזיר מכולן בבת אחת כגון דאמר הריני נזיר סתם הכי נמי לכי מיתשיל לחכם אחדא מינייהו לא מפקע נזירותיה מיניה עד דמיתשיל אכולהו והלכך הואיל דלא איתשיל אלא חדא משום הכי אוסר ר''ש: איבעית אימא בנדרי אונסין קא מיפלגי. במתניתין הואיל דנדרי אונסין הן הואיל דאין יכול לחיות בלא יין או שאין קוברין באותו מקום אלא זה ל''א דבמתני' להכי קרי להו אונסין דלבו אונסו שהוא סבור שיתירו לו חכמים דבכה''ג קרי ליה אונס כדאמרי' נמי במס' שבועות (דף כו.) דרב כהנא ורב אסי מר משתבע דהכי אמר רב ומר משתבע דהכי אמר רב וכי הוה אתי רב ואמר כחד מינייהו א''ל אידך ואנא בשיקרא אישתבעי א''ל רב לבך אנסך ומיפטרת: וקמיפלגי בפלוגתא דשמואל ורב אסי. דתנן בפ''ד נדרים במסכת נדרים ד' נדרים התירו חכמים וכו' והתם מפרש להו: רבנן סברי דאין צריך שאלה כשמואל ומשום הכי שרי: ור' שמעון כרב אסי. דאוסר בלא שאלה לחכם ומשום הכי מיתסר כל זמן שלא התירו לו: מתני' אמר הריני נזיר ועלי לגלח נזיר. ואני במקומו של נזיר אחר להביא קרבנותיו ביום תגלחתו: אם היו פקחין מגלחין זה את זה. מביא זה קרבנותיו של זה וזה קרבנותיו של זה ויהו פטורים מלהביא קרבן אחר ואם לאו כל אחד ואחד מביא קרבנותיו שלו וצריכין להביא כל אחד ואחד קרבנות של נזיר אחר: גמ' איבעיא להו. אמר הריני נזיר ועלי לגלח נזיר ושמע חבירו ואמר ואני ולא אמר תו מידי: מהו. מי אמרי' האי דאמר ואני אכוליה דיבורא משמע והוי נזיר ומיחייב לגלח נזיר אחר: או דלמא הא דאמר ואני אפלגא דדיבוריה משמע. דחדא מינייהו הוא דקביל עילויה או נזירות או לגלח אבל אתרוייהו לא משמע: ארישא או אסיפא. ארישא משמע ואני בנזירות כמותך או אסיפא משמע ואני אגלח נזיר כמותך: מדאמר ואני ועלי. מדקתני לתרוייהו ש''מ דהאי דאמר ואני לא קאי אלא אפלגא דיבוריה ומינה מדקאמר עלי לגלח ש''מ ואני אתחלת דיבוריה קאי והכי משמע ואני בנזירות כמותך ועלי לגלח נזיר כמותך: וממאי דהכי הוא. כדקאמרת דואני אפלגא דדיבוריה קאי דלמא אכוליה דיבוריה קאי ואי אמרת לי כיון דאני אכוליה דיבוריה משמע עלי למה לי איהו ודאי לא מיצטריך אלא פירושי קמפרש למילתא דמשמע כמו דאמר עלי בהא מילתא: דאי לא תימא הכי. דפירושי קא מפרש לה אלא דואני קאי אדיבורא דרישא ועלי אדיבורא דסיפא סיפא דמתניתין דקתני הרי עלי לגלח כו' התם למה לי כו': אי אמרת בשלמא רישא. דתני ועלי צריכא לך למימר משום דקא מקבל בה בדיבורה (דסיפא) אהכי תנא בסיפא אידך מתניתין עלי דלא צריך אלא אי אמרת דעלי דרישא לא צריכא דהא קאי ואני אכוליה דיבוריה השתא איכא למימר מי עבידת כי הא מילתא למיתני תנא עלי ברישא דלא צריכא וסיפא דלא צריכא אלא לאו שמע מינה ואני אפלגא דדיבוריה קאי שמע מינה:

ולרבי שמעון. כי היכי דבתחלת הנזירות צריך שיזיר גם בסוף הנזירות צריך לשאול ולהתיר כולו: ואי בעית אימא בנדרי אונסין. זה חשיב אונס שאינו יכול לחיות בלא יין: נדרי זירוזין. כגון שהמוכר אומר קונם ככר זה עלי אם אתן לך חפץ זה בפחות מד' דינרין ה''ז נדרי זירוזין או קונם ככר זה עלי אם אתן לך יותר משני דינרים ורצון שניהם לקנות בג' דינר ה''ז נדרי זירוזין ואין צריכין עוד שאלה למ''ד מדרבנן: נדרי שגגות. קונם ככר זה אם אכלתי היום ושכח שאכל היום: נדרי אונסים. מפרש בנדרים (דף כז.) כגון שהדירו חבירו שיאכל אצלו ביום פלוני ואירע לו אונס שלא יכול לבא אצלו אם צריך לשאול על אותו נדר מדרבנן פליגי בה אמוראי התם: נדרי הבאי. מפרש התם פי' בנדרים (כד:) וא''ת ומי דמי התם בשעת הנדר לא ידע האונס דהא סבור לילך ולאכול וגמר ונדר ולהכי צריך לשאול מדרבנן למ''ד אבל הכא בשעת הנדר ידע האונס ומסתמא לא גמר ונדר ואיכא למימר דלכ''ע לא בעי שאלה ומפ' ר''ת דמתניתין נמי איירי שהאונס בא אחרי כן כגון דבשעת הנדר היה בריא וחזק ויכול לחיות בלא יין ולבסוף החליש או תחלה היה עשיר ולא היה צריך ליטפל למתים ולבסוף העני אי נמי מייתי ליה דין זה היכא דאין פיו ולבו שוין דפליגי בהא התם אמוראי אי בעי שאלה מדרבנן והכי נמי פליגי הכא: הגה''ה וכמו כן במתניתין פיו היה להיות נזיר מיין אבל לבו לא היה ומה דאמר אבל כסבור הייתי בלבי כשעשיתי הנדר: הריני נזיר ועלי לגלח נזיר. כי הריני נזיר בעצמו חייב בנזירות ולהביא קרבנותיו ועלי לגלח נזיר אחר ולהביא קרבנותיו השתא נזירות חייל עליה ועתה צריך לגלח נזיר אחר ולהביא קרבנותיו ושמע חבירו ואמר ואני פירוש ואני ועלי לגלח נזיר אחר חייל עליה [נזירות] וגם תגלחת של נזיר אחר: ואם היו פקחין מגלחין זה את זה. פירוש כל אחד ואחד יעשה נזירותו שלשים יום ומביא קרבן בעבור חבירו ומפטרי מידי דהוה אאיניש בעלמא אם היה מביא קרבן עבורו שפטר וגם זה נפטר ממה שנדר לגלח לאחר שהרי גלח לאחר נמצא כי כל אחד לא יביא אלא קרבן א' ואפ''ה [יצא] נמי ידי נדריה שהרי בלאו אחר עשה נזירות שלשים יום וגילח לחבירו: ואם לאו. שאין להם פקחות זה אלא כל אחד הביא קרבן לעצמו צריך לגלח לנזיר אחר ולהביא קרבנותיו תחתיו: ושמע חבירו ואמר ואני. ולא [אמר] עוד [מהו] על כוליה דיבור של הראשון משמע וחייב השני להיות נזיר ולגלח או דלמא על פלגיה דיבורא משמע ולא קבל עליו השני אלא או נזירות או תגלחת לאחר: מדקאמר ואני ועלי ש''מ. אם לא אמר שני הדבורים דפלגא דדיבור' משמע: ומינה. כלומר גם זה תיפשוט ממתניתין מדקאמר ועלי לגלח ש''מ ואני על תחילת דיבורו משמע: לעולם ואני אכוליה דיבוריה משמע ואי משום ועלי מאי קאמר ועלי בהך מילתא. כלומר ומה שקבלתי כבר נזירות תגלחת לאחר כמו דרך בני אדם לכפול (על) לשונן והוא הדין דאם לא אמר ועלי דמחייב בנזיר ותגלחת אדיבור קמא: ושמע חבירו ואמר ואני ועלי לגלח חצי נזיר מי איכא תרתי מילי. והרי הראשון לא קבל עליו אלא דבר אחד: משום רישא דצריכא. דאיצטריך למיתני ועלי לאשמועינן דואני לא קאי אלא אפלגא דדיבוריה ותנא סיפא דעלי אע''ג