סוטה ד ע"א

דף ד - א

וכמה הוא שיעור סתירה? מהו הזמן שבו אם היא מתייחדת לאחר הקינוי, אנו חוששין שנטמאה, ונאסרת לבעלה מספק -

כדי טומאה.

וכמה הוא שיעור טומאה? -

כדי ביאה.

וכמה הוא שיעור ביאה? - כדי העראה. כשיעור נשיקת אבר באותו מקום ^[1].

וכמה שיעורה של העראה -

כדי הקפת דקל, כפי הזמן שאדם הולך סביב הדקל, דברי רבי ישמעאל.

רבי אליעזר אומר: השיעור של זמן הסתירה הוא -

כדי מזיגת הכוס כשיעור הזמן שלוקח לערב מים בכוס רביעית מזוג ביין.

רבי יהושע אומר: השיעור של זמן הסתירה הוא -

כדי לשתותו כוס של רביעית.

בן עזאי אומר: השיעור של זמן הסתירה הוא -

כדי כשיעור הזמן שצריך בשביל לצלות ביצה.

רבי עקיבא אומר: השיעור של זמן הסתירה הוא -

כדי לגומעה, לשתות את הביצה.

רבי יהודה בן בתירא אומר: שהשיעור של זמן הסתירה הוא -

כדי לגמוע שתיית שלש ביצים, זו אחר זו.

רבי אליעזר בן ירמיה אומר: השיעור של זמן הסתירה הוא -

כדי כשיעור הזמן של האורג את הבגד לקשור גרדי נימא, לקשור את החוט שנקרע לו באמצע האריגה.

חנין בן פינחס אומר: השיעור של זמן הסתירה הוא -

כדי שתושיט האשה ידה לתוך פיה, ליטול קיסם להוציא את הקיסם שנמצא בין שיניה.

פלימו אומר: השיעור של זמן הסתירה הוא -

כדי שתושיט ידה לסל ליטול ככר -

אף על פי שאין ראיה לדבר שהוא כשיעור הושטת ידה לסל, בכל זאת מצינו זכר לדבר -

שהרי כתוב במשלי "כי בעד אשה זונה עד ככר לחם". הרי שהפסוק מדמה את ענינה של אשה זונה לככר לחם, ואף שזה לא ראיה גמורה, שהרי הפסוק לא מדבר על הושטת יד, אבל זכר לדבר יש.

שואלת הגמרא:

וכל הני, למה לי? מדוע התנא האריך וכתב שהשיעור הוא כדי טומאה, כדי ביאה, כדי העראה, כדי שיעור הקפת דקל, הרי היה יכול לכתוב בקצרה, ששיעור סתירה, הוא כשיעור טומאה, ושיעור טומאה הוא כשיעור הקפת דקל.

מתרצת הגמרא:

צריכי -

דאי תנא, אם התנא היה כותב רק כדי טומאה, הוה אמינא שצריך שיעור כדי טומאתה וארצותה, שלא מספיק כשיעור טומאה בלבד, אלא צריך גם כשיעור צרכי הביאה, וזה כולל גם את הזמן שצריך לדבר על לבה עד שתתרצה.

קא משמע לן ששיעור טומאה הוא רק כשיעור כדי ביאה בלבד, ואין צורך לחכות שתשהה עמו גם כדי זמן ההתרצות, כיון שאפשר שכבר דיבר על לבה עוד לפני שנסתרה עמו, ומיד כשנסתרה עמו כבר עשו את מעשה הביאה.

ואי תנא, ואם התנא היה כותב רק כדי ביאה, הוה אמינא כדי גמר ביאה, וצריך שיעור זמן של גמר ביאה.

קא משמע לן שמספיק שיעור זמן שבו היה יכול להיות כדי העראה.

ואי אשמעינן כדי העראה, אפילו אם היה כתוב כדי ביאה וכדי העראה, הוה אמינא כדי העראה וארצותה, הוה אמינא שכדי ביאה פרושו כדי העראה, ואתי למעט שלא צריך כשיעור גמר ביאה, אולם עדיין לא השמעינו שלא צריך יחוד כשיעור ריצוי, ולכך -

קא משמע לן כדי טומאה, לכך כתב התנא 'כדי טומאה', שמזה היה משמע שצריך כשיעור זמן של טומאה ושל ריצוי, ואח"כ כתב התנא 'כדי ביאה', ובא ללמדנו שמספיק יחוד כשיעור ביאה ולא צריך גם יחוד כשיעור ריצוי. ואח"כ כתב התנא 'כדי העראה' ללמדנו שלא צריך יחוד כשיעור גמר ביאה, אלא מספיק כשיעור העראה.

ועל זה מסיים רבי אליעזר -

וכמה כדי [העראה]? - כדי הקפת דקל ^[2].

שואלת הגמרא:

ורמינהי, סתירה לכך, מהתוספתא -

כתוב בפסוק "ונסתרה", שהאשה נאסרת על ידי סתירה.

וכמה שיעור סתירה, לא שמענו ^[3].

כשהוא אומר, כשהפסוק אומר "והיא נטמאה" -

כיון שהתורה כותבת שהסתירה אוסרתה משום שאנו חוששין שמא נטמאה, הוי אומר, לכך אנו אומרים שהשיעור הוא -

כדי טומאה, כדי ביאה, כדי העראה, כדי חזרת דקל - דברי רבי אליעזר.

רבי יהושע אומר: כדי מזיגת הכוס.

בן עזאי אומר: כדי לשתותו.

רבי עקיבא אומר: כדי לצלות ביצה.

רבי יהודה בן בתירא אומר: כדי לגומעה.

שואלת הגמרא:

קסלקא דעתך, היינו הקפת דקל היינו חזרת דקל. שהשיעור של רבי ישמעאל, האומר בברייתא הראשונה כדי הקפת דקל, והשיעור של רבי יהושע האומר בברייתא השניה כדי חזרת דקל, הוא אותו שיעור.

ואם כן יקשה: התם, בברייתא הראשונה, אמר רבי ישמעאל כדי הקפת דקל, ופליג רבי אליעזר עליה ואמר שהשיעור הוא כדי מזיגת הכוס, ומשמע שרבי אליעזר חולק על השיעור של הקפת דקל.

ואילו הכא בברייתא השניה, אמר רבי אליעזר כדי חזרת דקל. וזה כפי השיעור של רבי ישמעאל בברייתא הראשונה, והתם משמע שחולק עליו, ואילו כאן משמע שמודה לו.

מתרצת הגמרא:

אמר אביי: שיעורו של רבי ישמעאל, האומר כדי הקפת דקל, הוא כפי הזמן שלוקח הקפה ברגל סביב הדקל, ושיעורו של רבי אליעזר שאמר כדי חזרת דקל, הוא כשיעור חזרה ברוח, שהרוח דוחף את ענף הדקל, והוא חוזר למקומו.

ואם כן, דעת רבי אליעזר בברייתא השניה, אינו אותו שיעור זמן כמו הזמן של רבי ישמעאל בברייתא הראשונה.

מסתפקת הגמרא:

בעי רב אשי: מה הכוונה לחזרה ברוח?

כי היכי דאזיל והדר, אתי. האם הוא כפי הזמן שדוחפת הרוח את הענף וחוזר.

או דילמא, כי היכי דאזיל ואתי והדר קאי בד וכתיה.

שלא מספיק כפי הזמן שהענף חוזר למקומו, אלא צריך גם כשיעור הזמן שצריך בשביל שהענף ינוח מהנענוע שהרוח נענעתו.

ומסקינן: תיקו.

שואלת הגמרא:

התם, בברייתא הראשונה, אמר רבי אליעזר שהשיעור הוא כדי מזיגת הכוס, הכא בברייתא השניה אמר רבי אליעזר שהשיעור הוא כדי חזרת דקל.

מתרצת הגמרא:

אידי ואידי חד שיעורא הוא. שניהם הם אותו השיעור, כי הזמן שהרוח לוקחת ומחזירה את הענף, הוא אותו שיעור זמן של מזיגת הכוס, ורבי אליעזר רק אמר את השיעור בשני אופנים.

שואלת הגמרא:

התם, בברייתא הראשונה, אמר רבי יהושע שהשיעור הוא כדי לשתותו.

ואילו הכא, בברייתא השניה, אמר, שהשיעור הוא כדי מזיגת הכוס.

מתרצת הגמרא:

אימא: כדי למזוג ולשתות. כוונת רבי יהושע היא לשיעור הזמן שלוקח למזוג את הכוס ולשתות אותו, ורבי יהושע נקט את דבריו כהמשך לדברי רבי אליעזר, שלא מספיק מזיגת הכוס אלא צריך גם לשתותו.

[ומה שנקט בברייתא השניה מזיגה, ולא נקט שתיה, משום שסתם מזיגה הוא לשתיה, שהרי היין מתקלקל מהמים אם אינו שותהו מיד].

שואלת הגמרא:

ולימא: אידי ואידי חד שיעורא הוא!?

מדוע אנו לא מתרצים שכוונתו של רבי יהושע רק לשיעור מזיגה, אלא שנקט שני אופנים של אותו שיעור זמן, כמו שביארנו לפי רבי אליעזר.

מתרצת הגמרא:

אם כן, רבי יהושע היינו רבי אליעזר, שהרי זה השיעור של רבי אליעזר בברייתא הראשונה, ומה הוסיף עליו רבי יהושע שאמר כדי לשתותו, ובהכרח שכוונתו שצריך גם את השיעור של שתייתו.

שואלת הגמרא:

התם, בברייתא הראשונה, אמר בן עזאי שהשיעור הוא כדי לצלות ביצה, ואילו הכא, בברייתא השניה, אמר שהשיעור הוא כדי לשתותו.

מתרצת הגמרא:

אידי ואידי חד שיעורא הוא, שאלו שני אופנים של אותו שיעור זמן.

שואלת הגמרא:

התם, בברייתא הראשונה, אמר רבי עקיבא שהשיעור הוא כדי לגומעה, הכא, בברייתא השניה, אמר שהשיעור הוא כדי לצלות ביצה.

מתרצת הגמרא:

אימא: כדי לצלות ביצה, ולגומעה. ^[4] שנקט דבריו כהוספה לדברי בן עזאי, שלא מספיק שתסתר כשיעור הזמן של צליית הביצה, אלא צריך שתסתר גם כשיעור הזמן שצריך בשביל לגמוע אותה ולשתותה, שכך היא הרגילות, לשתותה כשהיא חמה, ולא כשהיא רכה.

שואלת הגמרא:

ולימא: אידי ואידי, חד שיעורא הוא!

מדוע אנו לא מתרצים שזה שני אופנים של אותו שיעור זמן, ומנלן שבא להוסיך שצריך כשיעור שניהם.

ומתרצת הגמרא:

אם כן, רבי עקיבא, היינו בן עזאי! ומה הוסיף רבי עקיבא על בן עזאי במה שאמר כדי לגומעה, הרי זה אותו שיעור.

ועל כרחך, שכוונת רבי עקיבא שצריך שיעור של כדי לצלות ולגומעה.

שואלת הגמרא:

התם, בברייתא הראשונה, אמר רבי יהודה בן בתירא שהשיעור הוא כדי לגמוע שלש ביצים, זו אחר זו. ואילו הכא, בברייתא השניה, אמר שהשיעור הוא כדי לגומעה.

מתרצת הגמרא:

לדבריו דרבי עקיבא, קאמר.

אין כוונתו לחלוק על רבי עקיבא, אלא לומר תשובה לדברי רבי עקיבא, דקאמר, שרבי עקיבא אמר משערין בצליאה ובגמיעה, וכמו שביארנו שצריך כשיעור צליה, כדברי בן עזאי, וצריך גם כשיעור לגומעה, ואמר לו רבי יהודה, מדוע אתה צריך לומר כך, אימא: שיעור גמיעה לחודה. תאמר את אותו שיעור בגמיעה בלבד, שהרי שיעור של צליה וגמיעה הוא כשיעור כדי לגמע שלש ביצים זו אחר זו, דהיינו שזה אותו שיעור של צליאה וגמיעה ביצה אחת:

למדנו בברייתא הראשונה:

ר"א בן ירמיה אומר: כדי שיקשור גרדי נימא. -

בעי הסתפק רב אשי: האם כוונתו של ר"א בן ירמיה דמרחק ששני הנימין, שנפסקו רחוקים אחד מהשני, וזה לוקח יותר זמן לחברם, או דמקרב שהם ן

חנין בן פינחס אומר ששיעור הסתירה הוא כדי שתושיט ידה לתוך פיה ליטול קיסם -

בעי, הסתפק רב אשי: האם כוונתו של חנין בן פנחס, דמהדק, שהקיסם הדוק ולוקח יותר זמן להוציאו, או דלא מהדק, ולוקח פחות זמן להוציאו תיקו.

פלימו אומר, ששיעור הסתירה הוא כדי שתושיט ידה לסל ליטול ככר -

בעי הסתפק רב אשי, האם כוונתו של פלימו דמהדק, שהככר נמצא בדוחק בתוך הסל, ולוקח יותר זמן להוציאו, או דלא מהדק, שמשערין בככר שלא נמצא בדוחק בסל, שלוקח קצת זמן להוציאו.

וכן יש להסתפק: בחדתא, האם הסל הוא חדש, שיותר קשה להוציא את הלחם כיון שיוצאין שם חוטי האריגה, או בעתיקא, סל ישן, שיותר קל להוציא את הלחם.

וכן יש להסתפק: בחמימא, האם כוונתו ללחם שהוא חם וטבעו שנמעך ונשמט מהיד ולוקח יותר זמן להוציאו, או בקרירא, בלחם קר שקל יותר להוציאו.

ה"א כדי טומאה וארצותה פ"ה שיפתה אותה וידבר על לבה כדי שתתרצה קמ"ל דמאי טומאה ביאה לחוד דאיכא למימר קודם נתרצית ואי תנא כדי ביאה כו' קמ"ל כדי העראה דהעראה כגמר דביאה לכל העריות כדאיתא בפרק הבא על יבמתו. ואי תנא כדי העראה ה"א כדי העראה וארצותה ואפילו תנא כדי ביאה כדי העראה וארצותה ואפילו תנא כדי ביאה כדי העראה לא אמעיט ארצותה דאנא אמינא העראה למעוטי גמר ביאה ומיהו ארצותה בעי דהכא הוה משמע כמה שיעור סתירה כדי ביאה ואנא אמינא כל צרכי ביאה דהיינו ארצותה וגמר ביאה והדר תני העראה לומר ביאה העראה אכתי ארצותה לא ממעיט הילכך תנא ברישא כדי טומאה דמשמע טומאה וארצותה והדר מפרש ומאי היא טומאה כדי ביאה וע"כ ארצותה אימעוט דהא ביאה כולה גמר ביאה משמע ולא מיעט אלא ארצותה והדר תני העראה לומר דלא בעי גמר ביאה וממילא שמעי' דאי תנא כדי טומאה כדי העראה ולא תני כדי ביאה אכתי לא הוי ממעטינא ארצותה דכדי טומאה כדי טומאה וארצותה משמע והעראה דפריש בתריה תו לא ממעטינא אלא גמר ביאה הילכך איצטרי' כולהו ע"כ ל"ה. וכמה כדי טומאה כדי הקפת דקל וליכא לאקשויי הואיל וסוף סוף שיעור הקפת דקל היא ליתני כמה שיעור סתירה כדי הקפת דקל דאיבעי ליה לתנא לפרושי איסור סתירה משום מאי כפ"ה ובתוס' וירושלמי גבי שיעורין הללו כמה היא העראה כדי הקפת ידו שלימה א"ר יוסי כל השיעורין הללו חוץ מהתרת סינר. התם אמר בן עזאי כדי לצלות ביצה והכא אמר כדי לשתות ואידי ואידי חד שיעורא הוא וליכא לאקשויי א"כ היינו רבי יהושע דאמר לעיל כדי לשתותו ואמר בתריה כדי לצלות ביצה משום דר' יהושע אמר דבעי מזיגה עם השתיה דסתם מזיגה למשתיה מיד הוא אבל הכא ר"ל לשתותו בלא מזיגה [דהיינו] כדי לצלותו. בעי רב אשי במרחק או במקרב. תמה אמאי לא קא בעי בהקפת דקל באלימא או בקטיפא דבשלמא גבי כוס סתם כוס הוי מרביעית. וכן ביצה סתמא דתרנגולת ובינינות אלא מדקל אמאי לא בעי באיזה דקל מיירי. ושמא ר"ל כדי הקפת דקל בינוני:

בעי רב אשי דמרחק או דמקרב. תימה אמאי לא בעי בהקפת דקל באלימא או בקטינא. בשלמא גבי כוס סתם כוס הוי מרביעית וכן ביצה סתמו דתרנגולת בינונית אלא בדקל אמאי לא בעי באיזה דקל. ושמא (ר"ל) יש לומר סתם הקפת דקל בינוני. תוס' חיצוניות. ועתה ראיתי למורינו הר"ב פתח עינים הי"ו כאן הביא בש"ס תוספות כתב-יד כלשון הזה. ושמא פשיטא ליה דהוא דקל בינוני עיין שם. צעיר אי"ן :

תוספות בד"ה כמה שיעור סתירה בירושלמי כל אילין שיעורין אחר התרת סינר עכ"ל כצ"ל כ"ה בירושלמי וק"ל:

בד"ה א"ה היינו ר"א כו' א"נ יתרץ כבן עזאי כדי למזוג ולשתותו עכ"ל לפירש"י שפי' וכדי מזיגת הכוס דקתני באידך ברייתא דהוה כדי מזיגה ושתייה משום דסתם מזיגה למשתייה מיד כו' קשה לתירוץ אחרון של התוס' דהשתא נמי דקאמר א"ה היינו רבי אליעזר יתרץ דרבי אליעזר כדי למזוג ולשתותו קאמר וע"כ נראה שהתוס' פירשו דלרבי יהושע דוקא איכא למימר דכדי מזיגה היינו כדי למזוג ולשתותו דסמך עצמו אאידך ברייתא דקתני בה כדי לשתותו אבל רבי אליעזר דלא קאמר אלא כדי מזיגה ולא קאמר בשום דוכתא כדי לשתותו לית לן למימר אלא כדי מזיגה לחוד מיהו בן עזאי אע"ג דהוא נמי לא קאמר בשום דוכתא כדי מזיגה איכא למימר דכדי למזוג ולשתותו קאמר משום דכדי לשתותו דקאמר אמזיגה דקאמר רבי יהושע מוסיף הוא ודו"ק:

בד"ה א"כ היינו בן עזאי כו' אלא ברייתא קמייתא נקט עכ"ל הכי נמי הכא איכא למימר כתירוץ אחרון דלעיל דיתרץ כבן בתירה כדי לצלות ביצה ולגומעה קאמר דהוא שיעור לגמוע שלשה בצים דה"נ קאמרינן למאי דמסיק דלדבריו דרבי עקיבא קאמר ודו"ק:

בפירש"י בד"ה ואי תנא כדי העראה כו' דאי לא תנא כדי ביאה אכתי כו' עכ"ל כצ"ל מפי' ישן וק"ל:

בד"ה ברוח שהרוח דוחפתו לענף והוא חוזר כו' עכ"ל כצ"ל מפי' ישן וק"ל:

גמ' וכמה כדי העראה כדי הקפת כו' כצ"ל:

רש"י בד"ה ואי תנא כו' דאי תנא כדי טומאה אכתי כו' כצ"ל. :

רש"י (ברה"ע). כדי העראה דהיינו נשיקת אבר כו'. עי' לקמן סוף (דף כו) מחלוקת בזה:

תד"ה ב"ע. משום דצלייה קודמת לגמיעה. לפי מאי דמסיק לקמן דר"ע צלייה וגמיעה קאמר ואצלייה דקאמר ב"ע מוסיף. א"ש טפי הא דמקדים לב"ע כדי לקצר בדברי ר"ע:

תד"ה א"ה. א"נ יתרץ בב"ע כדי למזוג ולשתות. דברי מהרש"א בכאן דחוקים. ול"נ משום דא"ת דמזיגה ושתיה חד שיעורא ה"ל לר' יהושע למימר בברייתא קמייתא כדי מזיגה לחודה בלישנא דר"א. והא דאמר ב"ע כדי לצלות ול"א כדי לשתותו לחודה בלישנא דר' יהושע אע"ג דחד שיעורא הם. נ"ל משום דכולן היו יושבין ביחד בבהמ"ד כשנחלקו בזה ומסתמא הקדים ר"ע לומר דעתו לפני ב"ע תלמידו כדי לצלות ביצה ולגומעה לכן ענה ב"ע אחריו כדי לצלות (ר"ל לבד) והברייתא הקדימה לב"ע כדי לקצר כמש"כ לעיל. א"נ יל"פ כוונתם כיון דמב"ע לחוד לא ה"מ למיפרך אלא בצירוף דר"א אע"ג דגם מר"א לחוד לא סגי (כמש"כ המהרש"א) אם לא בצירוף דב"ע. כיון דתרוייהו צריכין אהדדי נקיט קמייתא:

תד"ה א"כ. דברי המהרש"א בכאן לכאורה תמוהים מאד דזה הוה תרי הפכים בנושא אחד. דא"ת דצלייה וגמיעה חד שיעורא היא. א"כ תרוייהו בהדדי אינן אלא שיעור שתי גמיעות. וי"ל דבריו משום דאין דרך לגמוע תיכף אחר צלייה מפני שהיא חמה ביותר. והשהייה שבינתיים כדי לצננה קצת הוא בכדי צלייה או גמיעה:

כָּל הַבָּא עַל אִשָּׁה זוֹנָה לְסוֹף מְבַקֵּשׁ כִּכַּר לֶחֶם וְאֵינוֹ מוֹצֶא. נראה לי בס"ד דהוי מדה כנגד מדה דהאשה נקראת לחם כמו שאמרו רבותנו ז"ל על פסוק כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל (בראשית לט, ו) ונראה הטעם שנקראת לחם דאמרו רבותינו זכרונם לברכה אין הפרנסה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא בעבור אשתו (בבא מציעא נט.) דכתיב וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ (בראשית יב, טז) ובתוך הבית מצוי כל מיני מזון של הסעודה וידוע דהסעודה נקראת לחם כמו שנאמר עֲבַד לְחֶם רַב (דניאל ה, א) וכן מַדּוּעַ לֹא בָא בֶן יִשַׁי אֶל הַלָּחֶם (שמואל א' כ, כז) ועל כן שמאס באשתו של היתר אשר הלחם מתברך בעבורה שדבק באשה זונה לכן כִּכַּר לֶחֶם וְאֵינוֹ מוֹצֶא (משלי ו, כו).
או יובן בס"ד הטעם כי ידוע ששם זונה יאמר על זונה שהיא נותנת אתנן להבועל אותה אך המזנה בשביל שלוקחת אתנן אינה נקראת זונה בעצם יען כי אפשר היא מזנה בשביל האתנן ולא חומדת הזנות וכמו שכתב רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל על פסוק וּבְתִתֵּךְ אֶתְנָן וְאֶתְנַן לֹא נִתַּן לָךְ וַתְּהִי לְהֶפֶךְ לָכֵן זוֹנָה שִׁמְעִי דְּבַר הֳ' (יחזקאל טז, לד).
ולזה אמר כָּל הַבָּא עַל אִשָּׁה זוֹנָה רוצה לומר שיש לה שם זונה בעצם שהיא נתנה לו אתנן, רוצה אחר כך שיתנו לו אתנן ככר לחם ואינו מוציאו, הכונה כיון שהוא לקח אתנן כדי להתפרנס באיסור ועבירה לכן מדה כנגד מדה מְבַקֵּשׁ לֶחֶם וְאֵינוֹ מוֹצֶא.
ומה שאמר לְסוֹף נראה הכונה אפילו אם לא היה לו כן שמבקש לחם בגלגול זה יהיה לו כן בגלגול אחר.

כָּל הָאוֹכֵל לֶחֶם בְּלֹא נְטִילַת יָדַיִם כְּאִילּוּ בָּא עַל אִשָּׁה זוֹנָה (משלי ו, כו). נראה לי בס"ד הטעם ומה שייכות יש לזה עם זה? על פי מה שאמר רבינו האר"י ז"ל בעץ חיים בסוד נטילת ידים שהוא כדי להרחיק הקליפות מקצוות האצבעות על ידי מימי החסד וזהו הטעם שצריך להגביהם נגד ראשו ממש ובפרט אם הוא בשבת דצריך להרחיקם בתכלית הריחוק עיין שם. וכן כתב עוד רבינו ז"ל בשער טעמי המצות פרשת עקב בענין נטילת ידים שצריך לכוין ברחיצת ידיו בשם מ"ב דעל ידי שם מ"ב אתה מעלה את הידים ממקום הקליפה למקום הקודש כי כל העלאה היא על ידי שם מ"ב עד כאן דבריו עיין שם.
נמצא ענין נטילת ידים קודם אכילה הוא לדחות הקליפה שלא תהא יונקת מן הקדושה והאוכל בלא נטילת ידים נמצא הוא מהנה את הקליפה ולכן אמר כְּאִילּוּ בָּא עַל אִשָּׁה זוֹנָה כי הקליפה מכונית בשם 'אשה זונה' כנודע.
ובני ידידי כבוד הרב יעקב נר"ו פירש הטעם דהאשה נקראת לחם דכתיב כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל (בראשית לט, ו) ואשה זונה היא לחם טמא ומזוהם ולכן הָאוֹכֵל לֶחֶם בְּלֹא נְטִילַת יָדַיִם דהוה ליה אוכל לחם טמא ומזוהם הרי זה כְּאִילּוּ בָּא עַל אִשָּׁה זוֹנָה שהיא לחם טמא.

כָּל הַמְזַלְזֵל בִּנְטִילַת יָדַיִם נֶעֱקָר מִן הָעוֹלָם. נראה לי בס"ד מדה כנגד מדה כי ענין נטילת ידים הוא לכוין לעקור את הידים ממקום הקליפה להעלותם למקום הקודש וכמו שכתבנו לעיל בשם רבינו האר"י ז"ל בשער טעמי המצות. ולכן כיון דלא נטל ידיו לעקור הידים ממקום הקליפה מדה כנגד מדה הוא נעקר מן העולם בר מינן.
ועוד נראה לי בס"ד כי ידוע דנטילת ידים הוא צורך ותיקון העשיה שהוא סוד שם אדנ־י כי ה'אכילה' [66] היא בעשיה והיא שם אדנ־י עם הכולל [66] ואוכלת מן אור שם 'א־ל הוי־ה' [57] שביצירה שהוא מספר 'אוכל' [57] ואז צריכה העשיה לעלות א־ל היצירה לקבל משם שפע א־ל הוי־ה שהוא מספר אוכל ולכן עושין נטילת ידים כי אין שום עליה אלא באמצעות הידים שלוקחים הדבר ההוא ומעלים אותו למעלה ולכן תחלה צריך שתערה עליהם מים שהוא סוד מימי החסד לגרש הקליפות וכנזכר בשער טעמי המצות פרשת עקב כל זה באורך עיין שם.
נמצא לפי זה נטילת ידים קודם אכילה היא לצורך ותיקון השייך לבחינת שם אדנ־י שהוא מספר אכילה וידוע כי המים שהם מסוד החסד נרמזים בשם מו־ם שהוא שם השנים ושבעים מע"ב שמות של 'וַיִּסַּע וַיָּבֹא וַיֵּט' שהוא שם האחרון שבהם.
והנה אותיות מו־ם ואותיות מים שוים הם שאם תאריך יו־ד של מים תהיה וא־ו ואז הוי מים אותיות מו־ם דשם ע"ב הנזכר. וכן אם תקצר אות וא־ו של מו־ם תהיה אותיות מים ואל תקרי מו־ם אלא מים. ועל כן הנזהר בנטילת ידים מאירים בו ב' שמות אלו שהם שם אדנ־י ושם מו־ם של ע"ב שמות הנזכר שהוא סוד מים.
ושני שמות אלו נרמזים בתוך ובקרב אותיות עוֹלָם שאם תמלאם כזה עי־ן וא־ו למ־ד מ־ם ותקח אותיות המלוי כמו שהם תמצא בהם אותיות שם אדנ־י ואותיות שם מו־ם ולזה הַמְזַלְזֵל בִּנְטִילַת יָדַיִם נֶעֱקָר מִן הָ'עוֹלָם' רוצה לומר מהארת שני שמות הקודש הרמוזים בתוך אותיות עולם.

כָּל אָדָם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ גַּסּוּת הָרוּחַ לְבַסּוֹף נִכְשָׁל בְּאֵשֶׁת אִישׁ, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ו, כו) "וְאֵשֶׁת אִישׁ נֶפֶשׁ יְקָרָה תָצוּד". יש להבין מה שייכות יש לזה עם זה? ונראה לי בס"ד דגסות הרוח מתייחסת לעין וללב דכתיב הֳ' לֹא גָבַהּ לִבִּי וְלֹא רָמוּ עֵינַי (תהלים קלא, א) וידוע דעין ולב הם איברים המולכים בגופו של אדם דהעין היא מלך וגדול באיברים הגלויים כי היא אבר גלוי וכל טובת ועמידת הגוף תלויה בעין דהא סומא חשוב כמת (נדרים סד:) נמצא האיברים חשובין בטלים בלעדי העין, והלב מלך וגדול באיברים הפנימיים כי הוא אבר פנימי.
והנה שני איברים אלו עין ולב אם יהיו מקודשים יתקדשו כל האיברים כי מן העין תצא ראיה החושית שכל עמידה וקיום של הגוף תלוי בראיה דהא סומא חשוב כמת, והלב יצא ממנו ראיה השכלית כי הלב מהרהר ומחשב ורואה ראיה שכלית וכל קיום והעמדה של הגוף תלויה בראיה השכלית כי בלעדם יהיו כל מעשיו במכשול וברוע.
ואם שני אברים אלו יתמלאו גאוה וגסות הרוח אז תסתלק הקדושה מהם לגמרי שאין רוח קדושה שורה במקום רוח גאוה וכיון שנעשו ערומים מרוח קדושה שנסתלק מהם אז יתעסקו בסרסרות שיהיו סרסורים של עבירה כי כן מנהגו של עולם כל אדם שיורד מנכסיו עוסק בסרסרות, ולכן אמרו רבותינו זכרונם לברכה (בירושלמי ברכות פרק א' מובא בילקוט שמעוני סוף פרשת שלח) 'עינא וליבא תרי סרסירי דעבירה אינון' שיהיו שני איברים אלו סרסורים של זנות. וכיון שעשו אלו סרסרות של זנות נגמר על ידם עסק העבירה כי כל מקח וממכר שיש לו סרסור מוכרח שיגמר וכל שכן אם יעסקו בו שני סרסורים ודאי יגמרו אותו!
ולזה אמר כָּל אָדָם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ גַּסּוּת הָרוּחַ לְסּוֹף נִכְשָׁל בְּאֵשֶׁת אִישׁ יען כי כיון שיש בו גסות הרוח שמשכנה בעין ובלב ממילא נסתלק רוח קדושה מן עין ולבו מאחר ששרתה שם גסות הרוח וכיון שנסתלקה מהם רוח קדושה שירדו מנכסיהם אז מוכרח שיהיו סרסורים של עבירה של זנות וכיון שהם שנים תעלה בידם עסק הסרסרות הזה ואז בודאי נכשל האדם באשת איש.
ועוד נראה לי בס"ד טעם לזה דאיסור ערוה פוגם בשם י־ה דאיש ואשה שזכו שם יה ביניהם (סוטה יז.) ובעל גאוה פוגם בשם י־ה כי לכן תיקון שלו להתענות ט"ו יום כמנין שם י־ה וכנזכר בשער רוח הקודש ולכן כָּל אָדָם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ גַּסּוּת הָרוּחַ לְסּוֹף נִכְשָׁל בְּאֵשֶׁת אִישׁ בר מינן.

כָּל אָדָם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ גַּסּוּת הָרוּחַ.. עוּלָּא אָמַר: כְּאִילּוּ בָּנָה בָּמָה! (ישעיה ב, כב). נראה לי בס"ד דקאי על דברי רבי שמעון בן יוחי דאמר כָּל אָדָם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ גַּסּוּת הָרוּחַ, דאיירי בבעל תורה דלהכי נקיט כָּל כלומר אפילו שהוא בעל תורה! ועל זה אמר עולא 'כְּאִילּוּ בָּנָה בָּמָה' דעניין אחד יש להם כי זה שהוא בעל תורה ומתגאה אומר שהוא מתנהג בגאוה לכבוד התורה וזה הבונה במה בשעת איסור הבמות אומר אף על פי שנאסרו הבמות הנה אני בונה במה לכבוד השם יתברך להקריב לו קרבן עליה ונמצא אלו דעת אחת יש להם בהיתר זה ובאמת תרווייהו עבדי איסורא.

שֶׁנֶּאֱמַר: "חִדְלוּ לָכֶם מִן הָאָדָם אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ כִּי בַמֶּה נֶחְשָׁב הוּא" (ישעיה ב, כב). נראה לי בס"ד דדייק לה מדכתיב הָאָדָם בה־א הידיעה כי אמרו רבותינו זכרונם לברכה (יבמות סא.) על פסוק אָדָם אַתֶּם (יחזקאל לד, לא) היינו 'אתם קרויים אדם ואין עובדי כוכבים קרויים אדם', וכתבו התוספות שהעובדי כוכבים קרויים האדם בה־א.
ופרשנו הטעם כי אדם [45] גימטריא מ"ה שהוא שם ענוה הנקראת 'מה' כמו שנאמר וְנַחְנוּ מָה (שמות טז, ז) והענוה היא מצויה אצל ישראל כמו שאמרו רבותנו ז"ל (חולין דף פט.) אמר הקדוש ברוך הוא לישראל חושקני בכם שכל זמן שאני נותן גדולה לכם אתם ממעטין עצמכם, נתתי גדולה לאברהם אמר וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר (בראשית יח, כז) נתתי גדולה למשה וכו' ולכן ישראל נקראים בשם 'אדם' שהוא מספר מ"ה.
אבל העובדי כוכבים אין להם מדת מה ונקראים הָאָדָם [50] בתוספת ה־א שהוא מספר טמא [50] והוא מספר הרמוז בראשו של נחש שהוא נו"ן גימטריא 'טמא' שהביא טומאה לעולם ולכן הנחש התחתון ארס שלו הוא בראשו דוקא.
ולכן הגאה שהוא כעובד עבודה זרה שמטמאה במשא כנדה וכאלו בא על עריות שמטמאין את הנפש הנה הוא נקרא בשם הָאָדָם שהוא מספר 'טמא' והוא מספר נו"ן שבראש הנחש שהביא טומאה לעולם.
וזהו שנאמר חִדְלוּ לָכֶם מִן הָאָדָם זה הגאה שנקרא האדם אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ חלק תיבת נְשָׁמָה לשתים וקרי בה 'נוּן שָׂמָה בְּאַפּוֹ' שהוא מקום חיות שם אות נו"ן הנחש שהוא מספר טמא שהביא טומאה לעולם ועל ידי כך בַמֶּה נֶחְשָׁב הוּא? שגופו נחשב לבמה בשעת איסור הבמות שקרבן אשר מקריב עליה חשוב כמו קרבן טומאה!
ומה שפירש רש"י ז"ל שמחזיק עצמו כבעל נפש, נראה לי כונתו שחושב עצמו כמו אנשים הגדולים שהגוף שלהם נחשב בערכו כמו נפש דשאר בני עלמא כן הוא גופו מחזיק אותו בעיניו כמו נפש דשאר בני אדם ולזה אמר הכתוב 'אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ' והיינו בְּאַפּוֹ [89] עולה מספר גּוּף [89] כלומר הגוף שלו חושב אותו בערך נשמה של אחרים.

תוס'. ד"ה דמרחק או דמקרב וכו' אבל בהקפת דקלתימא אמאי לא קא מיבעיא ליה עכ"ל ובתוס' כ"י תירצו דשמא פשיטא ליה דהוא דקל בינוני אלא שהקושיא הקשו אותה בסגנון אחר: