דף לה - א
ומתרצינן: להכי כתבה רחמנא לדין שבועת העדות גבי שבועת ביטוי וגבי טומאת מקדש וקדשיו [באותה פרשה] דבכולן נאמר בהן 'ונעלם', וכאן, ואילו בעדות, לא נאמר בהן 'ונעלם'. ללמדך, לחייב על המזיד כשוגג בשבועת העדות!
מתניתין:
א. משביע אני עליכם אם לא תבואו ותעידוני שאמר איש פלוני ליתן לי מאתיים זוז, ולא עמד אותו איש פלוני בהבטחתו, ולא נתן לי - הרי אלו פטורים, שאין חייבין בשבועת העדות אלא על תביעת ממון כפקדון, שאם היו מעידים היו מחייבים אותו, ולא על תביעת קיום הבטחה.
ב. משביע אני עליכם כשתדעו לי עדות בעתיד שתבואו ותעידוני - הרי אלו פטורים, מפני שקדמה שבועה לעדות.
ג. עמד בבית הכנסת, ואמר: משביע אני עליכם, את הנמצאים כאן, שאם אתם יודעין לי עדות שתבואו ותעידוני - הרי אלו פטורין, משום שלא ייחד את העדים אלא פנה לכלל הציבור.
ד. אמר לשנים: משביע אני עליכם איש פלוני ופלוני שאם אתם יודעין לי עדות שתבואו ותעידוני, וענו לו העדים: שבועה שאין אנו יודעין לך עדות. והם אכן יודעין לו עדות אלא שאותה עדות היתה עדות של עד מפי עד, או שהיה אחד מהן קרוב או פסול - הרי אלו פטורין, שהרי אין הם ראוים להגדת עדות. [ואפילו היו שנים כשרים והשלישי פסול - תוס'].
ה. שלח התובע ביד עבדו להשביע את העדים, או שאמר להן הנתבע עצמו: משביע אני עליכם שאם אתם יודעין לו, לתובע, עדות, שתבואו ותעידוהו - הרי אלו פטורין, שאין חיוב שבועת העדות עד שישמעו מפי התובע בלבד.
גמרא:
תנו רבנן: משביעני עליכם אם לא תבואו ותעידוני שאמר איש פלוני ליתן לי מאתיים זוז ולא נתן לי. יכול יהיו חייבין? תלמוד לומר "תחטא - תחטא" לגזירה שוה משבועת הפקדון. נאמר כאן, בשבועת העדות, תחטא, ונאמר להלן, בשבועת הפקדון תחטא. מה להלן בתביעת ממון ויש לו ממון אצל חבירו ולא הבטחה בלבד, אף כאן בתביעת ממון ויש לו אצל חבירו ממון.
שנינו במשנה: משביע אני עליכם כשתדעו לי עדות בעתיד, וכו'.
תנו רבנן: משביע אני עליכם כשתדעו לי עדות שתבואו ותעידוני, יכול יהיו חייבין? תלמוד לומר "ושמעה קול אלה - והוא עד, או ראה, או ידע!" ללמדך - מי שקדמה עדות לשבועה חייב קרבן שבועת העדות ולא מי שקדמה שבועה לעדות!
שנינו במשנה: עמד בבית הכנסת ואמר משביעני עליכם.
אמר שמואל: אפילו עדיו ביניהן הרי הם פטורים.
ותמהינן: פשיטא שמדובר באופן שעדיו ביניהם! שהרי אם אין עדיו ביניהם, מי הוא זה שיתחייב, ומדוע צריכה המשנה לפוטרו?
ומשנינן: לא צריכא, דקאי התובע עילויהו, שעמד בסמוך לעדים. מהו דתימא שעמידתו בסמוך אליהם משמעותה כמאן דאמר להו דמי, קא משמע לן דבעינן לייחדם במפורש!
תניא נמי הכי, שאף על גב שעמד גבייהו אין זה כייחד עדיו. דתניא: ראה סיעה של בני אדם עומדין, ועדיו ביניהן, ואמר להן, בלי שייחד את העדים אלא רק עמד בסמוך אליהם: משביעני עליכם אם אתם יודעין לי עדות שתבואו ותעידוני, יכול יהיו חייבין? - תלמוד לומר "והוא עד" - שצריך לייחד את העד, והרי זה לא ייחד עדיו אלא רק עמד סמוך אליהם.
יכול אפילו אמר "כל העומדין כאן" [שמשמעות דבריו: כאן - העומדים בסמוך], תלמוד לומר "והוא עד", והרי ייחד עדיו באומרו "כל העומדין כאן" שמשמעות דבריו - כל העומדים בסמוך אלי!
שנינו במשנה: אמר לשנים משביע אני עליכם.
תנו רבנן: אמר לשנים משביע אני עליכם פלוני ופלוני, אם אתם יודעין לי עדות שתבואו ותעידוני. והן יודעין לו עדות שהיא עדות של עד מפי עד, או שהיה אחד מהן קרוב או פסול, יכול יהיו חייבין? - תלמוד לומר "אם לא יגיד ונשא עונו" - בראויין להגדה הכתוב מדבר.
שנינו במשנה: שלח התובע ביד עבדו להשביעם וכו'.
תנו רבנן: שלח ביד עבדו, או שאמר להן הנתבע במקום התובע: משביעני עליכם שאם אתם יודעין לו, לתובע, עדות שתבואו ותעידוהו, יכול יהיו חייבין, תלמוד לומר: "אם לא יגיד ונשא עונו".
והוינן בה: מאי תלמודא, היכן נרמז בפסוק הזה שצריכים שהתובע עצמו יתבע שיעידוהו?
אמר רבי אלעזר: "אם לוא יגיד" כתיב, שכתב "לוא" מלא למדרש - לו לא! והכי קרינן: אם לו, לתובע, לא יגיד ונשא עונו, אך אם לאחר שאינו התובע לא יגיד - הרי זה פטור.
מתניתין:
א. המשביע עדים שיבואו ויעידוהו ואמר להם: משביעני עליכם, או שאמר מצוה אני עליכם, או שאמר אוסרכם אני, הרי אלו חייבין. [ובגמרא מתבאר שאמר "מצוה אני עליכם בשבועה" או "אוסרכם אני בשבועה"].
ב. עדים שהושבעו בשמים ובארץ, על אף שכוונתם היתה להשבע במי שבראם, כיון שהזכירו שנשבעים בשמים ובארץ, הרי אלו פטורין.
ג. ואם השביע את העדים בשם אלף - דלת - נון - יוד, או ביוד - הי - וו - הי, בשדי, בצבאות, בחנון ורחום, בארך אפים, ברב חסד, ובכל הכינויין, הרי אלו חייבין.
ד. המקלל בכולן [בשמות ה' ובכינוייו, והיינו: ש"מברך" את ה' באומרו יכה שם פלוני את שם פלוני] חייב מיתה, דברי רבי מאיר. וחכמים פוטרין את ה"מברך" בכינויים, ואינם מחייבים אותו מיתה עד שיברך בשם המפורש.
ה. המקלל אביו ואמו בכולן - חייב מיתה, דברי רבי מאיר, וחכמים פוטרים אותו ממיתה עד שיקלל את אביו ואמו בשם המפורש.
ו. המקלל את עצמו וחבירו בכולן, עובר בלא תעשה, ולוקה על קללתו [ודין זה הוא בין לחכמים ובין לרבי מאיר, שהכל מודים שחייבים מלקות על מקלל חבירו בכינויים].
ז. ואם אמר לעדים: יככה ה', וכן אם אמר להם: וכן יככה אלהים, אם לא תבואו ותעידוני! הרי הם מושבעים בשבועת העדות, כי זו היא ה"אלה" הכתובה בתורה [בשבועת העדות: "ושמעה קול אלה"].
והיינו: שאם אמר לעדים - יככם ה' בשחפת או בסוג אחר של קללה המוזכרת בתוכחה, הרי זה כאילו אמר להם במפורש יככם ה' באלה הכתובה בתורה. כי כל הקללות המוזכרות בתוכחה הרי הן אלות, וכדכתיב "ככל אלות הברית".
וכן אם היה אחד קורא בתורה את הקללות שבתוכחה ושמע התובע ואמר לעדים: וכן יככם א-להים אם לא תעידוני הרי זה כאילו השמיע להם לשון אלה והרי הם חייבים עליה קרבן שבועת העדות.
ואם אמר להם: אל יכך ה' אם תעידוני [שמשמעותו היא, אם לא תעידוני הוא כן יכך] או שאמר יברכך ה' וייטיב לך אם תעידוני [שמשמעתו היא, שאם לא יעידוהו הם יקוללו] -
רבי מאיר מחייב. דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ומכלל הן אתה שומע לאו.
וחכמים פוטרים, על אף שמזכיר את שם ה', כיון שלא השביעם במפורש.
גמרא:
והוינן בה בהא דקתני ברישא דמתניתין "משביעני עליכם" - מאי קאמר? [שהרי לשון "משביעני" מתייחס רק להגדרת הפעולה של המשביע, ואילו לשון ההשבעה עצמה היא כשאומר המשביע למושבע שהוא משביעו בה', או שמשביעו בשבועה, או באלה]?
אמר רב יהודה: הכי קאמר המשביע - משביע אני עליכם בשבועה האמורה בתורה [שהיא שבועה בה'], מצוה אני עליכם בצוואה האמורה בתורה [כאמור בפרשת נדרים: "אלה החקים אשר צוה ה', אלה המצוות" ובכך הרי הוא כמזכיר שם שמים ומשביעם בה'], אוסרכם אני באיסור האמור בתורה [גם הוא כמשביע בה', שהוא האוסר איסורים אלו]. [13]
אמר ליה אביי לרב יהודה: אלא הא דתני רבי חייא שגם האומר לעדים בלשון "כובלכם אני" הרי אלו חייבין בקרבן שבועת העדות, וכי "כובל" באורייתא מי כתי ב?
אלא, אמר אביי, הכי קאמר המשביע - משביע אני עליכם בשבועה בה', מצוה אני עליכם בשבועה בה', אוסרכם אני בשבועה בה', ועל זה מוסיף רבי חייא - כובלכם אני בשבועה בה'.
שנינו במשנה: באלף דלת, ביוד הי, בשדי, בצבאות, בחנון ורחום, בארך אפים, ברב חסד, ובכל הכינויים.
והוינן בה: למימרא, ד"חנון ורחום" שמות ה' נינהו, ולא כינויים.
ורמינהי: יש שמות שנמחקין ויש שמות שאין נמחקין. אלו הן שמות שאין נמחקין - כגון: א-ל, א-לוה, א-להים, א-להיכם, א-היה אשר א-היה, אלף דלת, ויוד הי, שדי, צבאות - הרי אלו שמות שאין נמחקין! אבל, הגדול הגבור הנורא האדיר והחזק והאמיץ העזוז חנון ורחום, ארך אפים ורב חסד הרי אלו נמחקין, משום שאינם שמות אלא כינויים ותארים בלבד. ואם כן מדוע מנתה המשנה את תואר רחום וחנון בתור אחד משמותיו של הקב"ה?
אמר אביי: מתניתין איירי כשכוונת המשביע אינה להשביעו בכינוי של רחום וחנון, אלא משביעך אני במי שהוא חנון,
הערות
[13] שיטת רש"י [בד"ה אוסרכם] היא, שכל שבועה צריכה להיות בשם. וכתב הגרנ"ט בתחילת מסכת נדרים, שהצורך בהזכרת ה' בשבועה הוא רק מדין "לא תשבעו בשמי לשקר", אך יש בתורה גם פרשת נדרים ושבועות מצד "בל יחל דברו", ומצד זה יש חיוב שבועה אפילו בלי הזכרת ה'. ורבינו תם סובר שיש חילוק בין מושבע מפי אחרים, שצריך להזכיר את השם, לבין מושבע מפי עצמו, שאינו צריך להזכיר את ה'. ולמד זאת רבינו תם מסוטה, שמושבעת מפי הכהן, ששם צריך להזכיר את השם. ותמה הר"ן [בתחילת מסכת נדרים], הרי סוטה נחשבת כנשבעת בעצמה, שהרי היא עונה אמן על שבועת הכהן, וכל העונה אמן אחרי שבועה נחשב כמוציא שבועה מפיו עצמו. וביארו האחרונים [עיין בהרחב דבר לנצי"ב בתחילת פרשת חיי שרה, ובמכתבי הגרי"ז בסוף ספרו] שבסוטה יש שני דברים. האחד, שהיא מושבעת מפי הכהן, והשני, שהיא נשבעת בעצמה באמירת אמן, וכפי שיבואר בהערה הבאה.
ופרקינן להכי כתב רחמנא לעדות גבי שבועת ביטוי וגבי טומאת מקדש וקדשיו דבכולהו כתיב ונעלם ובעדות לא כתיב ונעלם ללמד שחייב המזיד כשוגג:
מתני' משביע אני עליכם שתעידו לי שאמר איש פלוני ליתן לי מאתים זוז ולא נתן. וכפרו פטורין.
דיליף תחטא תחטא מפקדון. מה פקדון תביעת ממון (כלו) [ויש לו] אף בעדות תביעת ממון ויש לו עליו ממון של תובע.
משביע אני עליכם כשתדעו לי עדות תעידו לי. וידעו לו עדות אח"כ. וכפרו בהן פטורין.
שנאמר ושמעה קון אלה והוא עד. כלומר מקודם האלה. בעינן שקדמה עדות לאלה ולא שקדמה האלה לעדות.
עמד בבית הכנסת ואמר משביע אני עליכם כו' עד פטורין. וכן אם יודעין לו עדות עד מפי עד. או שהיו קרובין או פסולין פטורין:
ת"ר עמד בבית הכנסת ואמר משביעני עליכם שתבואו ותעידו לי יכול יהו חייבין. ת"ל ושמעה קול אלה והוא עד. עד שיהא מתכוין לעד אמר שמואל ואפילו עדים ביניהן. וחזי להו ודעתיה עילויהו.
מהו דתימא כמה דמתכוין ואמר להו דמי קמ"ל.
תניא נמי הכי ראה סיעה של בני אדם ועדיו ביניהן כו' עד יכול אפי' אמר כל העומדין כאן. ת"ל והוא עד וכיון שאומר כל העומדין כאן ייחד עדיו וחייבין.
אמר לשנים [כו'] שאם אתם יודעין לי עדות שתבואו ותעידוני. והן יודעין לו עדות עד מפי עד. יכול יהו חייבין.
ת"ל אם לא יגיד ונשא עונו בראוין להגיד הכתוב מדבר:
מתני' שלח ביד עבדו או שאמר להן הנתבע משביע אני עליכם כו' הרי אלו פטורין עד שישמעו מפי התובע.
ופרשה ר' אלעזר מדכתיב אם לוא יגיד כלומר אם לו לא יגיד ונשא עונו. הא לאחר אם לא יגיד פטור:
הני כולהו דתנן משביע אני עליכם.
פירשה רב יהודה משביע אני עליכם בשבועה האמורה בתורה. ודחה אביי ואוקמה משביע אני עליכם בשבועה. מצוה אני עליכם בשבועה. ולא צריך האמורה בתורה אלא המשביע בלבד חייב (אבל המשביע בשבועה בלבד חייב). אבל המשביע עדיו בשמים ובארץ פטורין. המשביע (בה') [באל"ף דל"ת] ביה בשדי בצבאות בחנון ברחום בארך אפים ברב חסד ובכל הכנויים חייב. ואקשינן עלה וכי חנון ורחום שם הוא [ורמינהי] אלו שמות שאין נמחקין אל אלהים אלהיכם אלהיהם אלהיך אהיה אשר שדי צבאות הרי אלו אין נמחקין.
ואלו שנמחקין הגדול הגבור הנורא החזק האמת עיזוז חנון ורחום ארך אפים רב חסד.
ופירק אביי מתני' משביעם במי ששמו רחום במי ששמו חנון.
הא דאקשינןוהן שיודעין לו עדות עד מפי עד כו'. תמיהא לי פשיטא דכפירת דברים בעלמא היא והא קתני בראויין להעיד וליכא למימר דהכא קמ"ל דעד מפי עד פסול דהא פשיטא ועוד הא קתני לה בסנהדרין (כט,א) בהדיא ואחד קרוב או פסול הא קתני לה במסכת מכות ואפי' כעד אחד ליתיה ולרבי אלעזר נמי פטור.
ונראה לי דאפילו אמר ליה נאמן עלי עד מפי עד או קרובין ופסולין קתני מתני' דבראוין להעיד הכתוב מדבר ובירושלמי להוציא עד אחד כשאמרו לו מקובל עלינו כשנים חייב ת"ל והוא עד או ראה וגו' את שכשר להעיד עדות ממון יצא אחד שאינו כשר להעיד עדות ממון.
מתני': משביע אני עליכם פלוני ופלוני שתבואו ותעידוני והן שיודעין לו עד מפי עד או שהיה אחד מהם קרוב או פסול הרי אלו פטורין. הקשה הרמב"ן ל"ל למתני הכי, פשיטא, דאי משום פסולי קרובים הא קתני ברישא שבועת העדות אינן נוהגות בקרובים ואינה נוהגת בפסולין, ואי משום עד, הא עד מפי עד אינו כשר אפילו בדיני ממונות, ואין דין שבועת העדות אלא בזמן שזה מגיד וזה מתחייב, ותניא בברייתא והוא עד בראויין להעיד הכתוב מדבר, ותירץ אפילו האמינם הנתבע על עצמו אם יבואו ויעידו הוא יתן אפילו כן הוא פטורין, כענין שאמרו בירושלמי(ה"א), דגרסינן התם עד אחד כשאמרו לו הרי את מקובל עלינו כשנים יהא חייב ת"ל והוא עד או ראה עד שכשר להעיד עדות ממון ממון מעצמו.
ירושלמי (ה"ב) ר' ירמיה בעי קרוב מפי עצמו בשבועת העדות מהו שיהא חייב נשמעינא מן הדא הואיל ולא לימדו מפי עצמו אלא משבועת הפקדון מה להלן קרובים חייבים אף כאן קרובים חייבים, ע"כ.
אלא ה"ק משביעני עליכם בשבועה. פירש רש"י ז"ל: מזכיר את השם עם אחד מכל לשונות הללו ע"כ, ונראה מדבריו שאינו אומר מצוה אני עליכם בשבועה אלא מצוה אני עליכם בשם, ובשבועה דקאמר הכא היינו בשם, וכן משמע ודאי לקמן (בע"ב) דשבועת העדות צריכא שם או כנוי, אלא דקשיא לי אם כן אמאי לא קאמר אביי בהדיא משביע אני עליכם בשם מצוה אני עליכם בשם, ואפיק השם בלשון שבועה, ועוד דאלו לפרושי הא דרב יהודה דאמר משביע אני עליכם בשבועה האמורה בתורה מצוה אני עליכם בשבועה האמורה בתורה, מוכח דלא אמר בה שם, דאלו במזכיר בה שם למאי אצטריך בו בשבועה האמורה בתורה ובצואה האמורה בתורה, אלא ודאי משמע דלרב יהודה לא בעיא שם ומיניה נשמע לאביי, אלא אפילו בלא שם כל שאמר משביע אני עליכם בשבועה או מצוה אני עליכם בשבועה חייב, ולא בעי לא שם ולא כינוי כל שהזכיר בשבועה, ולפי זה נראה לי דמתניתין תרי גווני שבועות קתני, משביע אני עליכם בשבועה מצוה אני עליכם בשבועה אפילו בלא הזכרת השם חייבים, וכן אלו לא אמר בשבועה אלא שהשביען בשם או בכינויין חייבין, וכשבועות דעלמא כן שבועת העדות לרבנן דלית להו גזירה שוה דאלה אלה, אלא דלר' חנינא בר אידי דאית ליה ג"ש בעינן שם ושם המיוחד בלבד, כנ"ל, ולקמן (ד"ה הא) אכתוב יותר בה בסיעתא דשמיא.
והן שיודעין לו עדות... או קרוב. וא"ת והא פשיטא ליה, דכפירת דברים בעלמא הוא, והתנ' במתני דאינה נוהגת אלא בראויין להעיד, וליכא למימר דאתיא לאשמעינן בעד מפי עד שהוא פסול להעיד, דהא נמי הא תניא ליה בהדיא בסנהדרין (כט, א). וי"ל דהא קמ"ל דאפילו אם אמר נאמן עלי עד מפי עד או קרוב או פסול קתני מתני' דפטור, משום דלא משתעי קרא אלא בראויין להעיד מדינא, והכי מוכח בירושלמי (ה"א) דגרסינן התם: עד א' כשאמ' לו הרי את מקובל עלינו בשנים יהא חייב ת"ל והוא עד או רעה, את שכשר להעיד עדות ממון יצא א' שאינו כשר להעיד עדות ממון, הרמב"ן.
וחייבין על זדון השבועה. דילפינן משבועת העדות בגזירה שוה דתחטא כדאיתא לעיל בפרק שבועת העדות (שבועות לד, א), ואמ' הכי בהדיא פרק מחוסרי כפרה (כריתות ט, א).
ומה הוא חייב על זדונו אשם כסף שקלים. וגמ' לה בסיפרא (ויקרא ה, כה) בג"ש דערכך ערכך מה ערכך האמור בפ' מעילות אשם בכסף שקלים דכתיב ביה (שם שם טו) בערכך כסף שקלים בשקל הקדש לאשם, אף זה כן.
פשיטא פי' דאי כשאין עדיו ביניהם היכי ס"ד דלחייבו בשבועה כלל. גירסת הספרים לא צריכא דקאי גבייהו ואי' דגריס דקאי עלייהו ומיעוטא דנוסחי גרסי דאחוי עלייהו והכל דרך א' דאחוי עלייהו לא בעי לומר דאחוי בידיה עלייהו דא"כ הרי ייחד עדיו אלא לומר שעמד כנגדם. תניא כוותיה דשמואל פי' דקתני בהדיא ועדיו ביניהם כדפי' שמואל אמתניתין ואע"ג דפשוטה מקמיה מתניתא ע"כ בדקאי דהא הוא דאיצטריכינן לומר דתניא כוותיה דהא לפשוטה הא אמרי' אדשמואל גופא פשיטא. ה"ג יכול אפילו אמר כל העומדים כאן כלומר שיהיו פטורין ת"ל והוא עד. והרי ייחד עדיו והא דתנן במתני' ותניא בברייתא והם יודעים לו עדות עד מפי עד או שיהיה א' מהם קרוב או פסול איכא למידק דהא ברישא דפרקין דקתני שאינה נוהגת בקרובים ופסולים ולא בשאינן ראוין להעיד עד מפי עד אינו ראוי להעיד כדתנן לה בסנהדרין ובכל שא' מהם קרוב או פסול הא תנן במס' מכות דאפי' שניהם פסולין וכ"ש למאי דתנן לעיל דמשביע ע"א פטור וי"ל שלא נצרכה משום זו אלא לשקבל עליו בעל דבר עד מפי עד או קרוב או פסול ואשמעי' דאע"ג דאיכא כפירת ממון אפ"ה פטורין דכי כתיב ביה והוא עד או ראה בראוין להעיד לחייב ממון בכח עדותן משמע וכן פי' בירושלמי והוא עד להוציא א' שא"ל הרי את מקובל עלינו כב' עדים:
משביע אני עליכם בשבועה פי' ואי מתני' ר' חייא בר אידי צריך שיזכיר בה את השם ואי רבנן היא אע"פ שלא הזכיר בה שם ולא כינוי ואביי לא נחית להא פלוגתא הכא ונקטיה סתם ומיהו לר"י דמפ' ה"ק משביע אני עליכם בשבועה האמורה בתורה אפשר אפי' לר"ת לא בעי טפי דכיון דאמר האמורה בתורה כמי שהזכיר את השם דמי וכדפרישית בריש מסכת נדרים בס"ד:
המשנה הרביעית והכונה בה גם כן בביאור זה החלק ובפרט בתנאים שלא הוזכרו שאין מקום לשבועת העדות בזולתם והם שתהא עדות קודמת לשבועה ושיהא מיחד את עדיו ושישמעו העדות מפי התובע בעצמו והוא שאמר משביע אני עליכם לכשתדעו לי עדות שתבאו ותעידוני הרי אלו פטורין מפני שקדמה שבועה לעדות אמר הר"ם פי' לפי שנ' ושמעה קול אלה והוא עד צריך שתהיה העדות קודמת לשבועה ולכפירה עמד בבית הכנסת ואמר משביע אני עליכם אם אתם יודעים לי עדות שתבאו ותעידוני הרי אלו פטורין עד שיהא מתכוין להם פי' צריך שייחד אותם לפי שנאמר והוא עד או שייחד את עדיו אמר לשנים משביע אני עליכם איש פלני ופלני שאם אתם יודעין לי עדות שתבאו ותעידוני והם יודעין לו עדות עד מפי עד או שהיה אחד מהם קרוב או פסול הרי אלו פטורין פי' זה מבואר לפי שאם הודו לא תועיל עדותם ולפיכך פטורין הם כשכפרו שלח ביד עבדו או שאמר להם הנשבע משביע אני עליכם שאם אתם יודעין לי עדות שתבאו ותעידוהו הרי אלו פטורין עד שישמעו מפי התובע פי' אמר השם ית' אם לא יגיד ונשא עונו והוא כתו' בוא"ו ואל"ף ולמדנו מפי השמועה שזה לעורר על שני הענינים הקנייה והשלילה כאלו אמר אם לא יגיד ונשא עונו ר"ל לתובע זכותו אבל לנתבע אם לא יגיד לפטור אותו פטור:
אמר המאירי משביעני עליכם כשתדעו לי עדות שתבאו ותעידוני וקבלו את השבועה וידעו לו עדות אח"כ ותבעם וכפרו בו פטורים שנ' ושמעה קול אלה והוא עד או ראה וכו' שכבר ראה או ידע בשעה שהושבע וכן אם עמד בבית הכנסת או ראה סיעה של בני אדם ואמ' משביעני על כל מי שיודע לי עדות שיבא ויעיד או אם אתם יודעים לי עדות שתבאו ותעידו וקבלו כלם את השבועה והיה שם מי שהיה יודע לו עדות ותבעו וכפר פטורים ואפי' היה מראה פנים כנגדם הואיל ולא ייחדם תחלה וי"מ את זו דוקא לקרבן אבל למלקות חייבים אף בזו מדין בטוי ולמדים ממנה בזמן הזה לכל שהחרים בבית הכנסת שכל שיודע לו עדות ואינו מעיד יהא בחרם שכל שכובש עדותו מכין אותו מרדות במקום מלקות ויתבאר בגמ' שאם אמר משביע אני כל העומדים כאן שאם ידעו לי עדות שיבאו ויעידו וענו אמן והיו עדיו לשם ותבעם אח"כ וכפרו שחייבים שהרי ייחדם בכלל האחרים אחר שהזכיר העומדים וכן אם תבעם להעיד לו ואח"כ עמד בבית הכנסת והשביע כל מי שיודע לו עדות וענו כלם אמן ועדיו בכלל חייבים הואיל ותבעם תחלה:
אמר לשנים משביעני עליכם שאם אתם יודעין לי עדות שתבאו ותעידו וכפרו ונמצא שיודעין לו עד מפי עד או שהיה אחד מהם קרוב או פסול פטורין שהרי לא היתה עדותם מחייבת את הנתבע וזו באה בכאן שלא לצורך שכבר למדנוה:
ובא אח"כ להשמיענו תנאי שלישי שכתבנו ואמר שם שלח התובע ביד עבדו שישביעם לבא ולהעיד לרבו שלא על ידי הרשאה או שאמר להם הנתבע משביעני עליכם שאם תדעו לו שתעידו ולא יאמר שמחמת יראה אתם נמנעים פטורים עד שישמעו מפי התובע בעצמו כמו שהתבאר ל"א ב':
זהו ביאור המשנה וכלה הלכה היא ולא נתחדש עליה בגמ' דבר שלא ביארנוהו:
ממה שכתבנו למדת שאין מקום לשבועת העדות אלא באחד עשר תנאים מהם מיוחדים לשבועת העדות לבד והם א' שישמעו מפי התובע או המורשה ממנו ב' שתהא עדותם עדות שיהו בית דין מחייבין לזה ממון על פי אותה העדות ג' שלא תהא שם עדות אחרת שיהא באפשר לזה להוציא הממון על פיהם ד' שתהא כפירתם בבית דין ומהם שהם משתפים אף לשבועת הפקדון והם א' שתהא תביעת העדות בממון ב' שתהא תביעת העדות בדבר המיטלטל ג' שיכפרו אחר השבועה באיזה מקום שישביעוהו ד' שתהא העדות קודמת לשבועה שאף בפקדון אלו אמ' משביעכני על כל פקדון שיבא לידך ממני שתתנהו לי וקבלה ובא אח"כ פקדון לידו וכפר בו פטור וכן כתבוה גאוני ספרד ה' שייחד את עדיו בשעת השבועה או התביעה על הדרך שביארנו ויראה שכן הדין בפקדון ו' שתהא השבועה בלשון שיהו מכירין אותה ומהם אחת שהיא שוה לכל השבועות והיא שתהא השבועה בשם או בכנוי על הדרך שיתבאר:
אע"פ שביארנו שכל שפטור משבועת העדות חייב בבטוי כבר ביארנו כ"ה ב' במי שנשבע לחברו שיודע לו עדות ואינו יודע פטור בין מעדות בין מבטוי עדות אין כאן שאין שבועת העדות אלא לנתבע להעיד ונשבע שאינו יודע ובטוי אין כאן שהרי לאו שלו אינו בדין בטוי וכן ביארנו שהנשבע שהעיד או שלא העיד ונמצא שקרן חייב בשבועת בטוי ואין כאן דין שבועת העדות כלל:
המשנה החמשית והכונה בה בביאור החלק השני ובא להודיע שכל ארבעת מיני השבועות בין שנשבע מאליו בין שהושבע מפי אחרים צריך הזכרת השם ומ"מ כל שהזכיר אחד מן הכנויין דיו ואין צריך להזכרת שם המיוחד והוא שאמר משביע אני עליכם מצוה אני עליכם אוסרכם אני הרי אלו חייבין בשמים ובארץ הרי אלו פטורין באל"ף דל"ת ביו"ד ה"א בשדי בצבאות בחנון וברחום בארך אפים וברב חסד ובכל הכנויין הרי אלו חייבין המקלל בכלן חייב דברי ר' מאיר וחכמים פוטרין המקלל אביו ואמו בכלן חייב דברי ר' מאיר וחכמים פוטרין המקלל עצמו וחברו בכלן עובר בלא תעשה יכהו י"י וכן יכהו אלהים זו היא האלה האמורה בתורה אל יכך ויברכך וייטיב לך ר' יהודה מחייב וחכמים פוטרין אמר הר"ם פי' אמרו מצוה אני עליכם וכו' הוא שיאמר להם מצוה אני עליכם בשבועה אוסרכם אני בשבועה והמחלקת בין חכמים ור' מאיר בכנויין לבד ובחנון ורחום ומה שזכר אחריהם אבל אלף דלת ויוד הא ושין דלת וצבאות אין צריך לומ' כי הם שמות מיוחדים וכמו כן אלהים ומה שאמר ר' מאיר המקלל בכלם חייב ר"ל מברך את השם באחת מהם חיוב סקילה וחכ"א על השם המיוחד מיתה ועל הכנויין באזהרה והטעם שלא נחלקו בשבועת העדות ואמרו כי היא חייבת בכל הכנויין ומה שאמ' הכתוב ושמעה קול אלה ואסור לאדם לקלל עצמו שנ' השמר לך ושמור נפשך מאד וכבר ביארנו בסוף מכות שלמד השמר מורה על לא תעשה וכן אסור לו לקלל חברו שנ' לא תקלל חרש ולמדנו מפי הקבלה ר"ל לא תקלל מי שאינו עושה מעשה שיהיה ראוי לקלל בשבילו אבל הוא חרש באותו דבר ואמרו יכהו יכהו כנוי על קללת אדם עצמו או חברו ור' מאיר סבר בכאן שאין הפרש בין שיאמר אל יברכהו אלהים או יקללהו ואמרו בכאן אל יכך אמנם רצה להפריש בין אל יכך ובין יברכך וייטיב לך כדי שלא יהיה בו לשמע מאמר זה קללה וכבר ביארנו בפרק אחרון של מכות שהמקלל עצמו וחברו לוקה ואע"פ שהוא לאו שאין בו מעשה וזכרנו העקר שהוא כל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל את חברו בשם ודין מקלל חברו ועצמו אחד ואמנם עדים זוממין בא מקרא בתורה ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו וכבר ביארנו זה והלכה כחכמי' בכל דבריהם:
אמר המאירי משביעני עליכם כלומר ביי' או בשדי וכיוצא באלו וכן מצוה אני עליכם בשבועה ביי' או בשדי וכן אוסרכם אני בשבועה ביי' או בשדי שכל שאינו אומר משביע אני ביי' צריך הוא להזכיר לשון שבועה שאם יאמר מצוה אני ביי' אינו כלום אלא מצוה אני בשבועה ביי' וכן הזכירו בגמ' עוד כובלכם אני בשבועה ביי או בשדי וכל כיוצא בזה הרי הן בדין שבועה וחייבין נשבע או הושבע בשמים ובארץ אע"פ שכונתו למי שבראם אינה שבועה כלל עד שיזכיר שם או כנוי או שיאמר בפי' במי שעשה שמים וארץ והוא שפירש אחר כן באדני או ביהוה בשדי בצבאות ברחום וחנון בארך אפים ברב חסד ובכל הכנויין הרי אלו חייבין ואע"פ שרחום וחנון וארך אפים ורב חסד נמחקים הרי מ"מ כונתו לומר במי שהוא נקרא חנון וכו' אלא הוא הרי הוא כמזכיר במי שהוא חנון וכו' אבל בשמים ובארץ הואיל ושמים וארץ שמות הם לקצת דברים אע"פ שכונתו למי שבראם אינו כלום אא"כ מזכיר בפי' במי שעשאן ומשנה זו אע"פ שעל לשון עדים היא שנויה הוא הדין לכל מיני השבועות ובסוף המשנה בא להודיע שאף באלה חייבין כגון שיאמר אלה ביי' שאעשה כך או שאיני יודע כך וכו' ופי' בדין זה על אלה האמורה בתורה שהיא יככה אלהים ופי' יככה אלהים הוא שאומר בפי' יככה אלהים באלה הכתובה אם תדע לי עדות אם לא תבא ותעידני והוא מקבל ואמר שאף זו שבועה וענין וכן יככה אלהים הוא שהיה אחד קורא בקללות שבתורה ואמר לעדים כן יככה אלהים אם אתה יודע לי עדות אם לא תבא ותעידני והוא מקבל אבל אם אמר אל יככה אם תעידני או יברכך אם תעידני אע"פ שמזכיר את השם אין זה כלום לדעת חכמים שהלכה כמותם וכן פי' בגמ' ל"ו א' על ארור שהוא שבועה וכן על ימין ועל שמאל ועל לאו לאו ועל הן הן וכלן פירושם בהזכרת שם או כנוי כגון בארור ליי' או לחנון אם לא אעשה וכו' או שאיני יודע וכו' או שאין לך בידי וכו' או שזה אשה וכו' וכן הן הן ביי' או לאו לאו ביי' שהיו שואלין אותו על דבר והוא אומר הן הן ביי' ומאחר שכופל דבורו ומזכיר את השם או כנוי הרי זו שבועה וכן בימינו של שם בשמאלו של שם ממה שנ' נשבע יי' בימינו ובזרוע קדשו וכן ביארנו כ' א' במבטא ובאיסור שהוא בהזכרת השם וכן בכלם זו היא שטתנו וכן כתבוה גדולי המחברים אלא שכתבו שכל אלו בלא הזכרת השם אסור הוא בדבר הנשבע עליו אלא שאין שם מלקות או קרבן ויש מקשים לשטה זו ממה שאמרו בגמ' שרב יהודה פירשה באומר משביע אני בשבועה האמורה בתורה ואם יש בה הזכרת השם מה ענין להזכיר שבועה האמורה בתורה והלא כשאומר משביעכני ביי' או בשם פלני דיו ואע"ג דהא דרב יהודה לא קמה מ"מ לא מטעם זה נדחית אלא מטעם אחר כמו שהוזכר בגמ' אלא שאפשר שכל שאומר בשבועה האמורה בתורה הרי זה כמזכיר את השם שהרי הנודר בתורה ובמה שכתו' בה פי' במסכת נדרים י"ד ב' שהוא כאלו התפיסו בקרבן אחר שהקרבן כתו' בתורה ומ"מ גדולי המפרשי' כתבו בהגהותיהם שלא נאמרה משנה זו אלא בעדות ופקדון בעדות לפי שנאמר בו אלה וקול ולמדנו אלה אלה מסוטה ופקדון לפי שלמדנוהו תחטא תחטא מעדות אבל בטוי אפי' מבטא או איסר בלא הזכרת שם או כנוי כלל הואיל ולשם שבועה אמר כן אע"פ שלא הזכיר גם כן לשון שבועה הרי זו שבועה וכן לאו לאו והן הן אם נתכון ללאו והן האמור בדברי השם ר"ל לא אוסיף עוד לקלל וכו' ולא יהיה עוד המים למבול וכתי' נשבעתי מעבור מי נח וודאי דנין הן הן כלאו לאו וכן ימין ושמאל אם נתכון לימינו הכתו' עליו ית' כמו שהזכרנו ומ"מ אף הם כתבו שלא אמרוה כן אלא לקרבן ולבל יחל אבל למלקות לעולם צריך הזכרה שנ' לא תשא את שם יי' אלהיך וכן לא תשבעו בשמי לשקר:
ונתגלגל אח"כ במשנה זו מענינים אלו לענין מקלל בשם ואמר שהמקלל את השם בכלן ר"ל בכל הכנויין ר' מאיר מחייב וחכמי' פוטרין והלכה כחכמי' ואין מברך את השם חייב סקילה עד שיברך שם המיוחד בשם המיוחד וגדולי המחברים פסקו שם המיוחד באחד מן הכנויים וכל שכן בשם המיוחד אבל אם קלל את הכנוי לוקה כמו שביארנו הכל בשביעי של סנהדרין וביאר אח"כ שמחלקת זו היא גם כן בקללת אב ואם ולענין סקילה והלכה כחכמי' שאינו נסקל עד שיקלל בשם המיוחד כמו שביארנו בסנהדרין אבל במקלל את חברו ולענין מלקות דיו בכנויין והוא שאמר לדברי הכל המקלל את עצמו או חברו בכלן עובר בלא תעשה ולוקין עליו כמו שידעת בנשבע ומימר ומקלל את חברו בשם או בכנוי שלוקה אע"פ שאין שם מעשה וכן אם קלל אביו בכנוי לוקה בחברו אמרו כל שכן באביו ואזהרת עצמו מאמרו השמר לך ושמור נפשך ואזהרת חברו מאמרו לא תקלל חרש:
זהו ביאור המשנה וכלה על הצדדין שביארנו הלכה פסוקה היא ודברים שנכנסו תחתיה בגמ' אלו הן:
אסור לאבד או למחוק שם משמותיו של הקב"ה וכל העושה כן לוקה מן התורה שנ' ואבדתם את שמם ונאמר אחריו לא תעשון כן ליי' אלהיכם ומ"מ אין המדה שוה בכלם אלא יש שמות נמחקים ויש שאין נמחקין אלו הן שאין נמחקין אלהים וכל לשון שבו כגון אל אלהי אלהיך אלהיכם אלהיהם אלהינו וכן אהיה שדי צבאות ואין צריך לומר אדני או יהוה או יה וכל המוחק אפי' אות אחת מהן לוקה אבל שאר התארים כגון הגדול הגבור והנורא החזק האמיץ הכביר העזוז רחום חנון ארך אפים ורב חסד ודומיהם כלן נמחקין וכן חצי השמות שאין בהם משמעות לאזכרה כלל כגון אד' מאדני שד' משדי צב' מצבאות כלם נמחקין ואינו דומה לאל מאלהים ויה מיהוה שהרי אלו יש אזכרה בהן מצד עצמן ואע"פ שהותחלו לשם (כלם) [כלו] אין נמחקין:
מתני' משביעני עליכם אם לא תבואו ותעידוני שאמר איש פלוני ליתן לי מאתים זו וכו' ת"ר משביעני עליכם אם לא תבואו ותעידוני שאמר איש פלוני ליתן לי מאתים זוז ולא נתן לי יכול יהיו חייבין תלמוד לומר תחטא בגזירה שוה מה להלן לענין פקדון תביעת ממון ויש לו כלומר אלו הודה בתביעתו היה מן הדין ליקח ממנו אותו ממון שתבעו אף כאן לענין עדות תביעת ממון ויש לו לאפוקי האי דאפילו הודה לו הנתבע שאמר ליתן לו מאתים זוז לא מתחייב מן דינא למיתן ליה מידי דאמירה בלחוד היא לא קא קנו אפילו קנו ממנו אגב קרקע דמקני ביה מטבע הכא קנין דברים בעלמא הוא ולא קנו מידי.
מתני' עמד בבית הכנסת ואמר משביעני עליכם אם לא תבואו ותעידוני הרי אלו פטורין אמר שמואל ואפי' עדיו ביניהם פשיטא לא צריכא דקאי עלייהו מ"ד כמאן דאמר להו דמי קמ"ל ולא תימא הני מילי היכא דלא ענו אמן אבל ענו אמן חייבין דהא אמר שמואל כל העונ' אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו דמי אלא אע"ג דענו אמן נמי פטורין דכיון דבעינן עד שיאמר להם התובע בואו ותעידוני ולא קא סגי לן בעמידתו בבית הכנסת ואפי' עדיו ביניהם אלא עד דאמר להו לעדי' גופייהו בואו ותעידוני:
ואע"ג דענו אמן נמי דהוה כמוציא שבועה מפיו הוה ליה כמי שנשבע מפי עצמו בלי שיתבע אותו חבירו שהוא פטור אלא מיהו הני מילי במזיד דמזיד בשבועת ביטוי פטור אבל בשוגג מחייבינן קרבן משום שבועת ביטוי ואע"ג דהא קיימא לן דמושבע מפי אחרים בשבועת ביטוי ליכא הכא כיון דענה אמן כנשבע מפי עצמו דמי כדאמרינן כל העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו דמי וכו' ואמרינן נמי בסוף פרק שבועת בתרא שבועת בטוי נוהגת באנשים וכו' עד בפני בית דין ושלא בפני בית דין מפי עצמו אין מפי אחרים לא קתני סיפא זה וזה מושבע מפי אחרים חייב קשיין אהדדי אלא לאו ש"מ הא דענה אמן הא דלא ענה אמן אלמא מושבע מפי אחרים בשבועת ביטוי היכא דענה אמן מיחייב:
והכי מימרי כולהו לענין חיובי קרבן שבועה הוא דאמרינן להו אבל לענין מיקם באיסורא במזיד מסתברא לן דכיון דאלו אסהיד ליה הוה מתהני בסהדותיה ומדינא מתחייב לאסהודי לא מבעיא היכא דענה אמן דקאים באיסורא מתרי אנפי חדא מדקא מתחייב מדינא לאסהודי ליה ולא קא מסהיד ליה ועוד דהא ענה אמן שהוא כמוציא שבוע' מפיו והוה ליה כמזיד בשבועת ביטוי דחייב מכות אלא אפי' לא ענה אמן נמי קאי באיסורא דהא מדינא מחייב לאסהודי מיהו לא מיחייב מכות בדין מזיד דשבועת ביטוי דהא לא הוציא שבועה מפיו ולא ענה אמן ודין שבועת ביטוי לא הויא לא לענין קרבן ולא לענין מכות אלא עד דמפיק ליה לשבועה מפומיה או עד דענה אמן דהוא כמאן דאפיק ליה שבועה מפומיה.
נקטינן השתא דהיכא דעמד בבית הכנסת והשביע על מי שיש בידו עדות שיבוא ויעיד אי דאמר להו לעדים גופייהו מיקמי שבועה בואו ותעידוני ל"ש ענה ול"ש לא ענה אמן בין בשוגג בין במזיד חייבין קרבן שבועה דהיינו שבועת העדות ודוקא בפני ב"ד כלומר כשיעמוד בבית הכנסת בשעת הדין והשביע על מי שהיה בידו עדות אבל שלא בפני בית דין כלומר שלא בשעת הדין אם ענו אמן חייבין ואם לא ענו אמן פטורין דקיימא לן כדרבנן דאמרי מושבע מפי אחרים אינו חייב אלא בבית דין אבל חוץ לבית דין פטור אלא אם כן ענה אמן כדמתברר בפרק שבועת בתרא ואם לא אמר לעדים גופייהו מקמי הדין בואו אי ענו אמן בשוגג מיחייבי קרבן שבועת ביטוי במזיד חייב מכות.
בין השביעו שבועת האלה בין השביעו בלי אלה דאיתרבי ליה מושמע קול כדבעינן למימר בסוף האי שמעתא לא מיחייב אלא עד דמליט ליה בשם המיוחד או עד דמשתבע ליה בשם המיוחד והיינו דקא רמינא להא כרבנן דמתני' ופרקינן לא קשיא הא רבי חנינא הא רבנן דתניא רבי חנינא אומר הואיל ואמרה תורה תשבע ולא תשבע קלל ולא תקלל פי' תשבע דכתיב והשביע הכהן את האשה לא תשבע דכתיב לא תשבעו בשמי לשקר קלל דכתיב כי יתן ה' אותך לאלה שהיא קללה ולא תקלל דכתיב ולא תקלל חרש מה הכא בשם המיוחד דהא יתן ה' כתיב אף הכא נמי בשם המיוחד ורבנן פליגי עליה ומיחייבי נמי בכנויין.
ורבינו חננאל פירש קלל דכתיב ואלה יעמדו על הקללה ופירושא דלא דייק הוא דההוא קרא נמי לית ביה ראיה אי בשם המיוחד הוא או לא דהא לא כתיב ביה ה' הילכך האי פירושא דפרישנא טפי דייק מפירוש דיליה.
תוס' בד"ה באלף כו' בפר"ח גרס אלף כו' ושמא משום דשם המיוחד הוא כו' עכ"ל ר"ל דקרינן שם המיוחד בא' ד' כמ"ש לא כשאני נכתב אני נקרא אני נכתב בי"ה ונקרא בא' ד' וק"ל:
גמ' מפקדון דמזיד דלאו כשוגג כו' כצ"ל:
שם במתני' וכן יככה אלהים כו' נ"ב ברי"ף גרס בתרוייהו שם י"ה ולא אלהים אכן גם גירסא זו ישרה וקמ"ל אף שזה הקורא בתורה קורא בשם של יו"ד ה"א והוא אומר וכן יככה אלהים אפי' הכי הוי אלה וק"ל:
רש"י בד"ה זו היא כו' לעדים וכן כצ"ל:
בד"ה אל יככם כו' תעידוני וכפרו כצ"ל:
בד"ה ר"מ מחייב דמכלל כו' אם תעידוני ואם לא תעידוני יככם כצ"ל:
בד"ה בצואה כו' דכתיב בפ' נדרים כצ"ל:
במשנה שאמר כו' ליתן לי מאתים זוז כו'. וכ' התוי"ט ואפי' הוא עני כו' אלא מטעם נדר כו' שאין ב"ד יורדין לנכסיו כו'. מאין ליה הלא תנן בערכין פ"ה חייבי ערכין ממשכנין אותן ואולי דוקא גזברין אבל לא ע"י ב"ד עי' ב"ק (מ') תד"ה חייבי כופר ובמהר"ם שם וכאן אין לומר דגבאי צדקה ימשכנוהו כיון דאיננה רק לעני פרטי אין להם להזדקק לזה:
במשנה שם משביע אני עליכם כשתדעון לי עדות שתבואו ותעידוני כו'. בתור"ע כתב שאם ענו אמן ואח"כ ידעו ולא העידו הוי כשבועת ביטוי ול"נ דהוה כנשבע לקיים אה"מ כמו בפ' דלעיל דשבועה שלא נעידך הוי נשבע לבטל אה"מ:
במשנה שם עד שישמעו מפי התובע. לעיל אמרינן דע"י שליח א"ח אלא בבא בהרשאה ובתור"ע אות ל"ד תמה על הרמב"ם בפ"ט מהל' שבועות ה"ו שכ' סתם שלוחו וסיים ול"מ מי שהערה בזה וצע"ג ותמיהני שנעלם ממנו שכבר העירו התוי"ט לקמן פ"ה מ"ב והלח"מ בפ"ז שם וישבוהו וכן תמיהני על הפ"מ בפי' לירושלמי שהביא ת"כ דממעט שליח וכ' דדחהו הרמב"ם מפני גמרא דילן דאמרה דמהני בבא בהרשאה ונעלם מכ"ת לחלק בין שליח סתם לבא בהרשאה:
תד"ה או. דאפי' אם יש שם ג' עדים כו'. נראה דר"ל ומשביע כולם שיעידוהו ואם העידוהו כאשר השביעם היו עדות כולם בטלה או אפי' שלא השביע את הקרוב כדמשמע לישנא דאמר לשנים כו' מ"מ כיון דהוא ביניהן כדאמר אחד מהן (וע"כ פירושו אחד מהעומדים שם) אם נתכוון להעיד בשעת ראיה יכולין לומר אילו העדנו גם זה היה מעיד אתנו (ומה שהזמין הכשרים לבדן לא מהני כמ"ש הש"ך בסי' ל"ו סקי"ז) וא"ש מתניתין כרבי במכות ומיושב קושיית התו"ח. מש"כ התוי"ט וצ"ל שסברתם דמה ששמענו במס' אחרת כו' ל"ד במחכ"ת דהא טובא אשמעינן כאן למיסתם כרבי ולאפוקי מדר' יוסי שם וגם לפי' התוס' בסנהדרין (מ"א ב') בד"ה כמאן ר"ש דמכות שם ל"ל כלל הא דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה וא"כ אשמעינן למיסתם דלא כוותי' ולאפוקי גם מסתמא דסנהדרין שם לפי מאי דמסיק רבא שם דסתמה כוותי':
גמרא כגון אל אלקיך כו'. עי' גי' הרי"ף שמיושבת טפי:
רש"י ד"ה יככה ה' אלקים. התוי"ט מחק תיבת אלקים ע"ש:
תד"ה באלף. שאין מתכוון לשם כו'. אולי יכוונו למש"כ בסוכה (ה) ע"ש:
תד"ה ה"ג ואיצטריך. דלא תימא נימוקו עמו. גמרא מפורשת בכיוצא בזה בבכורות (לז):
גמ' אמר רב יהודה ה"ק כו' א"ל אביי. נ"ב נ"ל תיבת אביי [או מלת "ליה" וכ"ה סגור בפנים בכ"י] ט"ס כי כמו שרבא לא ראה רב יהודה [כמ"ש בקדושין ע"ב:]. גם אביי לא ראהו. כדמשמע פשש"א [ברכות דף מ"ח ע"א וע"ש בהגהותיו. ולגירסת בה"ג ותר"י שם ניחא הכל]:
שם אלהיכם. נ"ב פשוט דה"ה אלהינו (עי' "שאילת יעב"ץ" קנב) וכן אלהיהם כדאיתא לקמן דהכנוי בלבד נמחק לת"ק. ולאחרים דהלכתא כותייהו גם הכנוי אינו נמחק. ונראה שהסופר השמיטם כאן אגב שטפיה:
תוס' ד"ה באלף. שאינו מתכוין לשם. נ"ב אלא להשביע בו. דכתיב ובשמו תשבע:
גמ' להכי כתבה רחמנא לעדות בשבועות בטוי כו'. יש להבין אכתי מה צורך למכתב גבי שבועת בטוי ת"ל בלא"ה נדע מדאיצטרך ונעלם גבי שבועות בטוי ש"מ דלא נילף מפקדון דאל"ה גם בטוי נילף וי"ל דמשו"ה כתיב בבטוי ונעלם ולא יליף מפקדון כי היכי דלא ניליף נמי מניה למושבע כנשבע אבל עדות שפיר ה"א דיליף מיניה לכן כתבה גבי שבועות בטוי. ובזה מיושב קו' המהרש"א דמוכח ע"כ דבבטוי לא הוה מושבע כנשבע מדכתבה גבי שבועות בטוי ודו"ק:
ובזה מיושב מה שהקשתי לעיל דה"ל להקשות למעלה ותהדר עדות. והא"ש דא"ל מה לפקדון שכן לא עשה מושבע כנשבע ואין לומר פקדון ניליף מעדות והיינו דוקא מקל וחומר כמ"ש לעיל והשתא איכא למימר בטוי תוכיח דאין לומר היא גופא ניליף דא"כ ונעלם למה לי הקצרתי ודו"ק:
ותירוצו של המהרש"א לא יכלתי להבין דכ' ניליף מרוצח ודבר תימה מה ענין מושבע כנשבע לרוצח וכי התם משבועה איירי. ובפלפול אמרתי דלכאורה יש לישב קו' המהרש"א דליכא למילף מפקדון דמפסיד ממון חבירו וגם נשבע על שקר לכן חייב מושבע כנשבע משא"כ בטוי וצ"ל מ"מ קשה היא גופא ניליף דיהיה בטוי שייך דוקא דמפסיד ממון לחבירו ויהיה נמי מושבע כנשבע וע"ז תי' המהרש"א דיליף מרוצח דלא איירי דוקא מתביעת ממון ודו"ק. ועוד חידושים בסוגיא זו וישוב דעת הרמב"ם עי' בחידושי הו"ת שלי בפנקס שני:
תוספות ד"ה באלף דלת. עמ"ש בקונטריס ככר לאדן דף קצ"ב ע"ש:
מתני'. שאמר איש פלוני ליתן לי מאתים זוז וכו'.
במס' ב"מ (מט.) בסוגיא דברים יש בהם משום מחוסרי אמנה או אין בהם משום מחוסרי אמנה, נתבאר שלר' יוחנן במתנה מועטת דברים יש בהם משום מחוסרי אמנה. ונראה שאין בכך ענין של מוסר ומידות טובות בלבד אלא אף חלות קנין. ויש לזה שתי הוכחות:
א) מבואר בגמרא שם שישראל שאמר לבן לוי כור מעשר יש לך בידי בן לוי רשאי לעשותו תרומת מעשר על מקום אחר. ואף שאם חזר בו הישראל בטלה המתנה למפרע והלוי יאכל טבלים (עיי"ש בסוגיא ובפרש"י שם ד"ה משום הכי רשאי) בכל זאת כ"ז שלא חזר בו הישראל נחשב המעשר למעשרו של הלוי ויכול להפריש ממנו תרומת מעשר. חזינן בעליל שקנה המעשר בקנין דברים כ"ז שלא חזרו בו הבעלים מהמתנה.102
ב) הרמב"ם מביא את ההלכה של דברים יש בהם משום מחוסרי אמנה בהלכות מכירה (פ"ז הל"ט) ולא רק בהל' דיעות (עיין בהל' דיעות פ"ב הל"ו ובפ"ה הלי"ג) ומשמע שישנן זכויות ממון.
וקשה לכאורה ממשנתנו שהרי כשאמר ליתן מתנה מועטת יש חלות זכויות ממון מדין מחוסרי אמנה ולמה, איפוא, לא יתחייבו העדים בשבוה"ע. וי"ל שלשם כך דייקה המשנה שאמר איש פלוני ליתן לו מאתים זוז דהו"ל מתנה מרובה ולא מתנה מועטת ולפיכך לא חל דין מחוסרי אמנה.
א"נ, אף שחלות זכויות ממון, בכל זאת הואיל ואפשר לחזור בהן ולעקרן ליכא חיוב שבוה"ע. אך תירוץ זה תלוי לכאורה בסוגיות דלעיל (לב. ודף לג.) אם גורם לממון כממון דמי או לא, ודו"ק
שם. גמ'. אמר שמואל אפילו עדיו ביניהן.
כתב הרמב"ם בפ"ט מהל' שבועות (הל"ט) ז"ל אין העדים חייבים בשבועת העדות עד שייחד אותם התובע וישביעם או ישבעו, כיצד עמד בבית הכנסת ואמר משביע אני כל מי שידע לי עדות שיבא ויעיד לי וענו כולם אמן ועדיו בכללם ואחר כך תבע עדיו וכפרו בו הרי אלו פטורין משבועת העדות מפני שלא ייחד עדיו בשבועה בפני עצמן. אבל אם אמר משביע אני כל העומדים כאן שאם ידעו לי עדות שיבואו ויעידו לי והיו עדיו בכללם וכפרו הרי אלו חייבין בשבועת העדות שהרי ייחדם בכלל אחרים עכ"ל. (עיין בלח"מ שם שהרמב"ם מפרש את הסוגיא אחרת מפרש"י).
ומסתבר להסביר את ההבדל בין הרישא להסיפא כזאת: כשתבע את "כל מי שידע לי עדות שיבא ויעיד לי" הרי תבע את כל העדים שבעולם שיבאו ולא רק את אלו שנמצאים לפניו בבה"כ ולפיכך אין בתביעתו יחוד עדים. ואילו כשתבע את "כל העומדים כאן שאם ידעו לי עדות שיבואו ויעידו לי" הרי מוגבלת תביעתו רק לאלו הנמצאים בבה"כ שיודעים עדות, ואלו שאין יודעים עדות אף שנמצאים שם בבה"כ אינם בגדר תביעתו. לכן נחשבת תביעתו לתביעה שיש בה ייחוד עדים.
שם. דין ייחוד עדים
כתב הרי"ף במכות (דף ב: דפוס ווילנא) שבדיני ממונות אם התובע מזמין את עדיו והוציא את הפסולים מהם לא אמרי' נמצא א' מהן קרוב או פסול כולן בטלין. ונראה לכאורה שדינו שייך לסוגיין. והוא שאם בעל הדין לא תבע את עדיו לבוא ולהעיד בעדו לא חלה עליהם מצות ואם לא יגיד (וכ"כ הרמב"ם פ"א מהל' עדות הל"א). משום כך, בסוגיין בלי תביעת בעל הדין לא חל חיוב שבוה"ע שכן תלוי הוא במצות אם לא יגיד. וכן בהעדאת עדים דעלמא - ליכא צירוף כת בין אלו המחוייבים להעיד - כי נתבעו ע"י בעל הדין - לבין אלו שאינם חייבים להעיד כי בעל הדין הוציאם מתביעתו. ובהתאם לכך לא חל דין נמצא א' מהן וכו' הואיל והכת התחלקה לשתים.
מפורסמת היא שיטת הריטב"א (לקידושין דף מ"ג) שייחוד עדי קידושין מועיל כדי שלא יחול דין נמצא א' מהן וכו' בקיום מעשה הקידושין ע"פ עדים. הריטב"א, לכאורה, פסק כהרי"ף. ברם יש לחלק ביניהם. הרי החתן אינו בעל דין כמו בעל דבר בדיני ממונות - שכן קידושין מעשה איסור בעלמא הוא, ומסתבר שרק אם חל שם בעל דין שייך דינו של הרי"ף שתביעת בעל הדין תקבע את צירוף הכת. אך יתכן שקידושין שונים משאר איסורי תורה בעלמא מאחר שהבעל הוא הבעלים על הקידושין מדין כי יקח וכנ"ל,103 משו"ה בכחו לקבוע את אופי כת העדים כבעל דין בשאר דיני ממונות.104
דרך אגב, מנהג רבינו זצ"ל למעשה לחוש לשיטת הריטב"א שהחתן ייחד את עדי קיום הקידושין הכשרים ויוציא בפירוש ובקול רם את כל האנשים האחרים שבקהל מלהיותם עדים ושיגיד זה ברם קול כדי שכל הנוכחים ישמעו.
עוד מנהג רבינו זצ"ל כשהוא מסדר הקידושין לשים האצבע הקטנה שלו בכוס האירוסין ולטעום קצת מהיין כמו החתן והכלה כדי לחוש לשיטות שברכת היין דאירוסין ברכת הנהנין בעלמא היא כי ברכת האירוסין אינה זקוקה לכוס ובכן א"א להוציאם בברכת הנהנין על היין אם אין המברך עצמו טועם ונהנה מהיין, והוא ע"פ מנהג הגר"ח זצ"ל.
מנהג נוסף של רבינו נ"י כשהוא מסדר קידושין להקריא לחתן אמירת "הרי את מקודשת לי" מילה במילה, והוא ע"פ מנהג הגר"מ זצ"ל. והגר"מ זצ"ל הסבירו ע"פ המשנה בביכורים (פרק ג' משנה ז') שהתקינו במקרא ביכורים שיהיו מקרין את מי שיודע ואת מי שאינו יודע, ואמר שהתקנה הזאת חלה אף במעשי הקידושין שלנו הואיל ויש חתנים היודעים ושאינם יודעים לקרוא.
שם. תוס' ד"ה או שהיה וכו'. התוספות לא פירשו כיצד הצטרף העד הפסול לעדים הכשרים בכדי שיחול הדין שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. ויתכן ששיטתם תואמת אותה דעה שבראשונים שחל פסול נמצא א' מהן קו"פ בעדי ראייה אף בלי הגדה בב"ד. א"נ, מדובר שהקרוב כבר העיד בב"ד ואליבא דהתוס' דין נמצא א' מהן קרוב או פסול חל גם לאחר כדי דיבור, ואכמ"ל.105
ענין שם בשבועה
שם. מתני' ובכל הכנויין הרי אלו חייבין.
א
הר"ן בנדרים (ב. ד"ה ושבועות כשבועות) דן בסתירה בין המשנה והסוגיא דידן לבין המשנה ריש מס' נדרים בנוגע לצורך הזכרת שם בשבועה. ועיין לקמן (לה:) בגמרא. ומסיק הר"ן דאליבא דרבנן שבועה אינה צריכה שם ולר' חנינא בר אידי שבועה צריכה שם.
ויעויין לקמן (לה:) שלר' חנינא בר אידי, לומדים שבועות ביטוי משבועת סוטה שהיא טעונה שם המיוחד ולרבנן אין לומדים. מסתבר שלדעת ר' חנינא בר אידי דין הזכרת השם בסוטה הוא מהלכות שבועות ביטוי בעלמא ולפיכך חל דין זה בשבועות ביטוי בכהת"כ. מאידך אליבא דרבנן זה דין מיוחד בסוטה; ויתכן שהוא משום שבחלות שבועת סוטה יש דין של ככתבה - כמו שהיא כתובה בתורה - שהרי משביעין את הסוטה בשבועה הכתובה בתורה ככתבה, ומאחר שהשם הכתוב בתורה הוא שם המיוחד חייבת שבועת סוטה להיות דוקא בשם המיוחד, ואילו שאר שבועות אינן זקוקות לשם מיוחד. וכן מורים דברי הרמב"ם בפ"ג מסוטה (הל"ח) וז"ל וכותב כל הדברים שהשביע אותה בהם אות באות מלה במלה וכותב את השם ככתבו עכ"ל, זאת אומרת שלדעת החכמים, שהרמב"ם פוסק כמותם, חל הדין של השם מדין ככתבו שבתורה ודין מיוחד הוא בסוטה שאינו שייך לשאר שבועות דעלמא.
שיטת הר"ן ששבועה לכל דיניה חלה אליבא דחכמים בלי הזכרת השם. אך קיימות בנידון עוד שלש שיטות: הרמב"ם, הראב"ד, והר"ת.
ב
שיטת הרמב"ם:
הרמב"ם פסק בפ"ב משבועות הל"ד וז"ל: אמר אלה או ארור או שבועה ולא הזכיר שם ולא כינוי הרי זה אסור בדבר שנשבע עליו, אבל אינו לוקה ולא מביא קרבן אם עבר על שבועתו עד שיהיה בה שם מן השמות המיוחדים או כינוי מן הכינויין כמו שבארנו, עכ"ל. ועולה השאלה: אם חלה השבועה שיאסר בדבר שנשבע עליו בלי הזכרת השם מדוע לא ילקה ולא יביא קרבן על חילול שבועתו, ואף שלא הזכיר בה שם.
ונראה שאיסורי שבועת ביטוי נכללים בשתי פרשיות: א) פרשת לא תשבעו בשמי לשקר; ב) פרשת לא יחל דברו. ויתכן שלאו לא תשבעו בשמי לשקר אוסר רק שבועה שיש בה הזכרת השם, ואילו שבועה בלי שם אינה נאסרת בלאו זה. מאידך כל שבועות, אף אלו שבלי שם, נכללות בלאו דבל יחל, כי בבל יחל ליכא דין של הזכרת השם. אמנם לרמב"ם לוקין רק על בל יחל דנדרים ולא על בל יחל דשבועות, כי נדרים הם עיקר האיסור דבל יחל ושבועות מהוות רק איסור טפל דבל יחל שאין לוקין עליו. וכן חיוב הקרבן תלוי באיסור דשבועת שקר ולא בבל יחל, ולפיכך אין מביאין קרבן בשבועה שאין בה הזכרת שם.
אחרת הוא הבנתו של הגר"מ זצ"ל בשיטת הרמב"ם. הוא העלה שלדעת הרמב"ם יש שבועה שחלה מדין איסור חפצא ולא מדין איסור גברא כשבועות דעלמא106. והסתייע משני מקורות.
א) הרמב"ם כתב בפ"ה מהל' שבועות (הל"ד) וז"ל אם נשבע ראובן שלא יכנס שמעון בביתו ושלא יהנה מנכסיו ועבר שמעון ונכנס לביתו של ראובן ונהנה מנכסיו שלא מדעת ראובן ראובן פטור שהרי הוא אנוס ושמעון חייב שעבר על דבר האסור לו לעשותו שלא נשבע זה אלא על דבר שהוא ברשותו וכו' עכ"ל. והשיג עליו הטור (עיי"ש בכ"מ), מדוע תחול השבועה לאסור שמעון והרי אין אדם יכול לאסור שלו על חבירו אלא בקונם המהוה איסור חפצא אבל לא בשבועה שחלה על הגברא, ומנין לראובן הכח להטיל שבועה על שמעון אם לא קיבל עליו את השבועה.
מוכרח שלרמב"ם ניתן לחדש איסור חפצא בשבועה ולא רק איסור גברא. ולכן בידו של ראובן לאסור נכסיו על שמעון בשבועה כשהוא מטיל עליהם איסור חפצא בשבועה.
אך מרן הגר"ח זצ"ל דחה ראייה זו וביאר שלשיטת הרמב"ם יש לבעלים ראובן זכות להשביע את חבירו שמעון שלא יהנה מנכסיהם, וחלה השבועה על שמעון מדין המושבע מפי אחרים וכמו שמצינו בשבועות העדות ופקדון. וליכא כאן חלות איסור חפצא כי אם חלות איסור גברא כבשבועות דעלמא.
הגר"מ זצ"ל החזיק בסברתו וטען שמושבע מפי אחרים הוא דין מיוחד בעדות ופקדון שבהם יש זכות תביעת בעל דין ולא בשבועות ביטוי דעלמא.
ב) הרמב"ם פסק בפ"ב משבועות הל"ט וז"ל: וכן אם נשבע שלא אוכל בשר זה וחזר ואמר והרי הפת זו כבשר הזה הרי הוא פטור על הפת שהרי לא הוציא שבועה מפיו אלא התפיסה. ואע"פ שהוא פטור מן המלקות או מן הקרבן אסור לו לאכול אותה הפת שהתפיס בשבועה עכ"ל. הרמב"ם פסק שהמתפיס חפצא בחפצא בשבועה אסור, ומוכח שיש חלות דין איסור חפצא בשבועות שכן רק באיסור חפצא שייך להתפיס חפצא בחפצא.
אמנם מאחר שחלה התפסה בשבועה שומה עלינו להסביר למה יפטר המתפיס ממלקות וקרבן. ויתכן שלשיטת הרמב"ם רק שבועה שחלה מדין איסור גברא נכללת בפסוק לא תשבעו בשמי לשקר - והוא הלאו המחייב מלקות וקרבן בשבועה. בשבועות דעלמא, מוטל על הגברא לאמת השבועה ואסור לו לשקר בדברי השבועה. לא כן באיסור חפצא דשבועה. בו ליכא חוב לאמת את הדברים, כי איסור החפצא הוא כשאר איסורי חפצא שבתורה, כגון חלב ודם, שאין בהם איסור לא לשקר. משום כך אינה נכללת בלאו דלא תשבעו בשמי לשקר ופטור ממלקות וקרבן. בכל זאת קיים איסור שלא לחלל את האיסור חפצא דשבועה והוא האיסור דבל יחל דברו שחל בשבועות כאיסור טפל ושאסור לחללו, אך אין לוקין עליו.
בהתאם להאמור ביאר הגר"מ זצ"ל שהזכרת השם בשבועה מעכבת רק בשבועה שחלה מדין איסור גברא ושנאסרת בלאו דלא תשבעו בשמי לשקר. אולם שבועה שחלה מדין איסור חפצא ע"פ הקרא דבל יחל, הואיל ואין בה דין אמת ושקר, לכן אין מעכבת בה הזכרת השם. לאור זה, מוסבים דברי הרמב"ם בשבועה בלי שם דוקא על שבועות החלות מדין איסור חפצא. וכך ניתן לדייק מלשונו "הרי זה אסור בדבר שנשבע עליו" כלומר, דוקא כשאסר דבר חפצא עליו בשבועה.
ג
שיטת הראב"ד:
כתב הראב"ד בפ"ב מהל' שבועות הל"ג ז"ל ולא מצינו שם אלא בעדות ופקדון וכו' אבל בשבועת ביטוי וכו' אע"פ שלא אמר לא שם ולא כינוי אם אמר לשם שבועה אע"פ שלא הזכיר שם שבועה היא וכו' וה"מ לקרבן וכן נמי לבל יחל אבל למלקות בעינן שם דכתיב לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא ושבועת שקר נמי נאמר לא תשבעו בשמי לשקר וגו' עכ"ל.
אליבא דהראב"ד, עונש מלקות משום לא תשבעו בשמי לשקר תלוי בהזכרת השם מפני שעיקר האיסור הוא לא לשקר וכנ"ל ושאסור לחלל את שם ה' ע"י שבועת שקר. אך בשבועה מצויות אף חלויות איסורים מחמת הלאו דבל יחל, כפי שביארנו באריכות בשיעורים לשבועות ונדרים חלק א' (דף כ: ד"ה כי אתא רב דימי אמר ר' יוחנן) שהלאו דבל יחל מהווה איסור מעשה בדומה לאיסורי תורה אחרים ושייך רק בשבועות להבא. ואילו הלאו דלא תשבעו בשמי לשקר מהווה איסור הוצאת שקר מפיו ושייך בין להבא בין לשעבר. ויוצא, איפוא, שלראב"ד שבועה בלי שם חלה להבא אבל לא בלשעבר. כי בשבועה לשעבר ליכא חלות איסורי מעשה כי אם דין של אמת ושקר בשעת ההפלאה ובלי הזכרת השם בעת ההפלאה פטור.
אך דרוש עיון, לפי ההנחה שלדעת הראב"ד כי בלי הזכרת השם לא עבר על איסור דלא תשבעו מדוע חייב הנשבע בלי שם בשוגג קרבן, הרי לכאורה לאו דלא תשבעו הוא אזהרת הקרבן.
ואולי סובר הראב"ד שלא הלאו דלא תשבעו בשמי לשקר בלבד מחייב הקרבן אלא אף הלאו דבל יחל. א"נ, סובר שיש לאו טפל בלאו דלא תשבעו בשמי לשקר להשבע לשקר בלי שם והאיסור הטפל הזה מחייב הקרבן. המורם לפי"ז שהמחייב דקרבן הוא השקר הפשוט בשבועה ואף בלי שם, ואילו המחייב דמלקות הוא חילול השם המתהווה כשנשבע לשקר ומחלל את השם.
ד
שיטת ר"ת:
עיין להלן (לו.) בענין דין אמן אותיות ב' - ה'.
ה
שם. מתני'. בשמים וארץ הרי אלו פטורין.
מבואר במשנתנו שהמשביע בשמים ובארץ הרי אלו פטורין ברחום וחנון הרי אלו חייבים. והסביר אביי (גמ' לה:) וז"ל כיון דליכא מידי אחרינא דאיקרי רחום וחנון ודאי במי שהוא חנון ודאי במי שהוא רחום קאמר הכא כיון דאיכא שמים וארץ בשמים ובארץ קאמר עכ"ל. ופסק הרמב"ם בפי"ב מהל' שבועות (הל"ג) וז"ל מי שנשבע בשמים ובארץ ובשמש וכיוצא בהן אע"פ שאין כוונתו אלא למי שבראם אין זו שבועה עכ"ל. לשונו מורה שאין השבועה חלה כלל וליכא אפילו איסור בלי מלקות. ועולה לפנינו הסתירה מהלכתו הנ"ל (פ"ב שם הל"ד) ששבועה בלי שם חלה לאסור ולא למלקות, ומ"ש שבועה בשמים ובארץ שלא חלה השבועה כלל. ודומה שלשיטת הרמב"ם אף שאינו מבטא את השם במפורש בכל זאת עיקר חלות השבועה היא בצירוף חלות השבועה לשם. ההלכה דשם נמצאת בשני אופנים: א' - במעשה ההפלאה וכתוצאה מכך חייב הנשבע מלקות; ב' - בחלות השבועה וכדי שהשבועה תחול ותאסור. סתם שבועה מצורפת מעצמה וממילא לשם. ברם כשנשבע בשמים ובארץ מאחר שהזכיר "בשמים ובארץ" במפורש פקע הצירוף לשם וכיון שאין השבועה מצורפת לשם אינה חלה כלל ואף לא לאסור.107
ו
והנה הטור ביו"ד ריש סימן רל"ז מביא בשם אביו הרא"ש ששבועה בלי שם חלה מדין הידות וכאילו נשבע בשם. אך חלוקים עליו שאר הראשונים. ונראה שלשיטתם דין הידות אינו מחדש שהנשבע כאילו ביטא ממש את כל דברי השבועה בפיו אלא שחידוש דין הידות הוא שביחד עם מה שחשב בלבו מועילה מקצת הפלאה. אמנם דין זה נתחדש רק בהקשר לשאר דברי השבועה, אבל הזכרת השם זקוקה לעצם ביטוי שפתיו מפיו ממש, ולזה אין מועיל דין הידות. מכאן משמע שלפי הרא"ש עקב דין הידות נשלם מבטא של הנשבע כאילו ביטא שאר דברי השבועה במפורש אפילו עצם השם. אך קשה קצת לומר ככה בנוגע לשם. ויותר נראה שהרא"ש סובר שאין צורך שיבטא הנשבע את השם במעשה השבועה בפירוש כי לדעתו אין השם דין במעשה ההפלאה עצמו אלא שיש דין שתהיה חלות שבועה בשם, ולשם כך מועילה יד שע"י תתהווה חלות שבועה בשם.108
ז
והנה הרמב"ם פסק בפי"ב מהל' שבועות (הל"ג - ד) וז"ל וכן הנשבע בנביא מן הנביאים או בכתב מכתבי הקדש אע"פ שאין כוונתו אלא למי ששלח נביא זה או למי שצוה בכתב זה אין זו שבועה וכו' בד"א בשאר כתבי הקדש, אבל הנשבע בתורה אם נשבע במה שכתוב בה דעתו על האזכרות ואם נשבע בה סתם דעתו על הגויל ואין כאן שבועה, נטלה בידו ונשבע בה הרי זה כמי שנשבע במה שכתוב בה ואסור עכ"ל, דבריו טעונים ביאור, א' - מהי סברת ההבחנה בין כתבי הקדש לס"ת, ואף בס"ת עצמו למה מחלק הרמב"ם בין נטלה בידו לבין לא נטלה בידו. (עיין ברדב"ז ועדיין מחוסר ביאור)
ונראה לבאר את דבריו בהתאם למה שכתב בפי"א מהל' שבועות (הל"ח) וז"ל ושבועת הדיינין בין שהיתה של תורה או של דברי סופרים כו' הנשבע אוחז ס"ת בזרועו והוא עומד ונשבע בשם או בכינוי וכו' עכ"ל. שבועת הדיינים זקוקה לנקיטת חפץ - דהיינו ס"ת כשר, אבל כתבי הקדש אינם ראויים לנקיטת חפץ. נקיטת חפץ יסודה בדין שבועה בשם וכפי שלמדים בפרק שבועת הדיינין (לח:) משבועת אברהם אבינו לאליעזר עבדו וז"ל אמר רב יהודה אמר רב משביעין אותו בשבועה האמורה בתורה דכתיב ואשביעך בה' אלהי השמים, אמר ליה רבינא לרב אשי כמאן כר' חנינא בר אידי דאמר בעינן שם המיוחד, א"ל אפי' תימא רבנן דאמרי בכינוי ונ"מ צריך לאתפושי חפצא בידיה וכדרבא דאמר רבא האי דיינא דאשבע בה' אלהי השמים נעשה כמי שטעה בדבר משנה וחוזר עכ"ל. נקיטת חפץ, איפוא, משלימה דין הזכרת השם בשבועת הדיינים. אמנם שבועת אליעזר לא היתה שבועת הדיינים כי אם שבועת ביטוי בעלמא, ויוצא שאף שבועת ביטוי נתפסת בחלות נקיטת חפץ. בכך מוסברים פסקי הרמב"ם הנ"ל; הואיל ונקיטת חפץ דין בהזכרת השם, ובס"ת יש חלות נקיטת חפץ שחלה אף בשבועת ביטוי, לכן כשנקט ס"ת בידו ונשבע סתם או כשמונח על הקרקע ונשבע במה שכתוב בו הרי הוא כנשבע בשם וחייב משום שבועת ביטוי בשם מטעם נקיטת חפץ.
אך לאור האמור יש להעיר, הרי קבענו למעלה שלרמב"ם אינו חייב אא"כ הזכיר את עצם השם בתוך השבועה. והנשבע בס"ת אף שע"י נקיטת חפץ מצטרפת השבועה לשם, עכ"ז הלא חסרה הזכרת עצם השם בפירוש בשבועתו. ומשמע שאין הרמב"ם מצריך שישבע בעצם השם בפירוש כדי להתחייב אלא שיגלה שחלות השבועה היא בשם וכנ"ל אליבא דרש"י בנשבע בכינוי. אולם יתכן שדין מיוחד הוא בשבועת ביטוי שבמקום שנשבע בנקיטת חפץ הריהו כאילו הזכיר את עצם השם בפירוש. ברם עלינו לבאר מ"ש שבועת ביטוי משבועת הדיינים שצריך להזכיר בה את עצם השם בפירוש אע"פ שנקט חפץ בידו.
ונראה כי בשבועת הדיינם מעכבת הזכרת השם בפירוש ע"פ גזה"כ "ובשמו תשבע" (עי' ברמב"ם פי"א מהל' שבועות הל"א). מאידך בשבועת ביטוי, אליבא דהרמב"ם, הזכרת השם בפירוש מעכבת למלקות אבל לא לאיסור אך שתהיה מצורפת לשם וכנ"ל בשיעורינו. משום כך מועיל ס"ת לחלות של איסור שבועה אך לא למלקות.109
ענין שמות שאין נמחקין
א
כתב הרמב"ם בפ"ו מהל' יסודי התורה (הל"א) ז"ל כל המאבד שם מן שמות הקדושים הטהורים שנקרא בהם הקב"ה לוקה מן התורה וכו' עכ"ל. שני התארים "הקדושים והטהורים" אינם מוגדרים ואף נראים ככפל לשון. וכן שני תארים אחרים המוזכרים בסדר העבודה במחזור דיוה"כ: וז"ל כשהיו שומעים את השם "הנכבד והנורא" יוצא מפי כ"ג בקדושה ובטהרה עכ"ל טעונים הגדרה נכונה.
ודומה ששני התארים דיוה"כ "הנכבד והנורא" מתייחסים לשני דינים מיוחדים בהזכרת שם המפורש.
"הנכבד" משמעותו המכובד וכולל את ההלכה והחיוב לכבד את השם כששומעים אותו ולשבחו ולפארו וכמבואר בסדר העבודה: "היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים בשכמל"ו" (עיין ביומא סו.), והוא ע"פ הקרא "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו" וכמבואר במס' יומא (לז.) וז"ל אמר להם משה לישראל בשעה שאני מזכיר שמו של הקב"ה אתם הבו גודל וכו' עכ"ל.
"הנורא" משמעותו המחייב ביראה וכולל את ההלכה שאסור להזכיר את השם המפורש באותיותיו מחוץ למקדש וכמבואר בהרבה מקורות (עיין פסחים דף נ., סוטה דף לח., ורמב"ם פ' י"ד מהל' תפילה הל"ט - י'), והוא ע"פ הפסוק "זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר".
ונראה שיסוד דברינו עולה ממש"כ הרמב"ם בפ"ב מהל' יסודי התורה (הל"א) וז"ל הקל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנא' ואהבת את ד' אלקיך ונאמר את ד' אלקיך תירא עכ"ל. מצות אהבת ה' מחייבת אותנו לכבד את שמו לשבחו ולפארו, ולזה מתייחס התאר "הנכבד". ואילו מצות יראת ה' מחייבת פרישה וזהירות מלהזכיר את שמו בכל מקום ולזה חל התואר "הנורא".110
ב
בנוגע לשני התארים "הקדושים והטהורים" המתייחסים לז' השמות שאינן נמחקין עלינו להבחין בינם לבין התארים בסדר העבודה דיוה"כ: "כשהיו שומעים את השם יוצא מפי כ"ג בקדושה ובטהרה". בנוגע לכ"ג מתייחסים הביטויים לשני הדברים המתירים לכ"ג לבטא את השם המפורש בסדר העבודה.
א) פרישת כ"ג ז' ימים לשם קדושה;
ב) טבילת כ"ג לשם טהרה.
פרישת כ"ג מקדשתו כמבואר ביומא (ח.) ז"ל אין בין כהן השורף את הפרה לכ"ג ביוה"כ אלא שזה פרישתו לקדושה ואחיו הכהנים נוגעים בו וזה פרישתו לטהרה וכו' עכ"ל. בכך דומה פרישת כ"ג לפרישת משה רבינו וכמובא ביומא (ד.) ז"ל משה עלה בענן ונתכסה בענן ונתקדש בענן כדי לקבל תורה לישראל בקדושה וכו' עכ"ל. קדושה יתירה דכ"ג מתרת לו לבטא את השם המפורש בשעת עבודת היום.
אשר לטבילות כה"ג ביוה"כ הן חלות כמתיר מיוחד לכל עבודה ועבודה ואף לענין הזכרת שם המפורש המהוה חלק מהעבודה בבגדי לבן. הזכרת השם המפורש מחייבת את הכה"ג בטהרה יתירה, וכפי שעולה מפיוט "אלה אזכרה" - שר' ישמעאל כ"ג טיהר את עצמו לפני שהזכיר את השם.
אמנם במה הדברים האלה אמורים בשם המפורש; מאידך הרמב"ם בהלכותיו הרי מתאר את כל ז' השמות המיוחדין שהן "קדושים וטהורים", ודבריו לכאורה משוללי ביאור.
ומסתבר לומר ע"פ המבואר לקמן בשיעורים (בענין הכינויים) כי הכינויים מתארים את מדותיו של הקב"ה וכגון הכינויים חנון ורחום וכדומה, והמצוה ללכת בדרכיו חלה על ידם וכפי שקבע הרמב"ם בפ"א מהל' דעות (הל' ה' - ו') וז"ל ומצווין אנו ללכת בדרכים האלו הבינונים והם הדרכים הטובים והישרים שנא' והלכת בדרכיו, כך למדו בפירוש מצוה זו, מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון וכו' ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותן הכינויים ארך אפים ורב חסד צדיק וישר תמים גבור וחזק וכיוצא בהן להודיע שהן דרכים טובים וישרים וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות אליו כפי כחו וכו' ולפי שהשמות האלו נקרא בהן היוצר והם הדרך הבינונית שאנו חייבין ללכת בה נקראת דרך זו דרך ה' וכו' עכ"ל. ונראה שמצות "והלכת בדרכיו" כוללת שני עניינים: א) שיידמה אדם לבוראו במעשיו; ב) שיידמה אדם לבוראו במדותיו. לא די שמעשי האדם יהיו דומים לאלה של בורא העולם, אלא יותר מכך שהאדם עצמו ידמה ליוצרו, דהיינו שאישיותו, דיעותיו, ועצם מידותיו ידמו כביכול לאלו של יוצר העולם. שומה על האדם שייקרא באותן הכינויים כמו הקב"ה עצמו שיהא איש הנקרא חנון, רחום, צדיק, וחסיד. בהליכה בדרכי ה' יש איפוא פעולות מיוחדות המהוות מצוות מעשיות, אך בנוסף לכך יש גם קיום שבלב האדם שייקרא ושיתואר באותם השמות המכנים את הקב"ה. חלק ממצותם של כינויי הקב"ה הוא שיצטרפו לאדם עצמו. מאידך ז' השמות שאינם נמחקין אינם מתייחסים לאדם כלל. שבעת השמות האלו משתייכים ומתייחסים אל הקב"ה בכבודו ובעצמו בלבד ולא לאף אחר. בז' שמות האלו שהם שלו יתב' בלבד, חס וחלילה לאדם להשתמש בהם לעצמו (כי בכך עוברים באיסורי שיתוף וע"ז). ומה שהמלה אלהים מופיע לפעמים במשמעות חול אינו קשה. כשהוא חול, יש לביטוי זה תוכן אחר לגמרי. משמעות של חוזק וכח גדול וממשלה. ואילו כשהוא מופיע כשם קודש מתייחס הוא לאלקותו של הקב"ה. לעומת זאת, הכינוי חנון בין בזיקתו לאדם ובין להקב"ה יש לו אותה המשמעות. כי כך רצונו של בורא העולמים שיקרא האדם על שם אותם הכינויים ויהפך להיות מעין בוראו.
שני התארים "הקדושים והטהורים" מדגישים איפוא את יחודם של ז' השמות - ששייכים רק להקב"ה בכבודו ובעצמו ולא לאדם כלל. משמעות "קדושים" - שמות מובדלים ומופרשים מכל, התבדלות גמורה ומוחלטת. ז' השמות "קדושים" כי מיוחדין הם לה' לבדו. בכך הם אף "טהורים" ר"ל שאינם מתייחסים לבני בשר ודם המזוהמים והטמאים. השמות האלו שייכים רק למי שכולו טהור המהווה מקור הטהרה שבעולם - להקב"ה בלבד.111
ג
כ' הרמב"ם (שם, הל' ב') וז"ל ושבעה שמות הם השם הנכתב יו"ד ה"א וא"ו וכו' והוא השם המפורש או הנכתב אדנ"י וכו' עכ"ל. לפי נוסחתנו יוצא שהרמב"ם מנה שם הוי"ה ושם אדנ"י כשם אחד. ומתבקשת השאלה למה לא נמנו כשנים.
והנה ע"פ גזה"כ "זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר - לא כשאני נכתב אני נקרא" - קוראים את השם אדנ"י בגבולין למרות שהכתוב הוא השם הוי"ה. ועלינו לחקור בגדר הלכה זו, האם הוא דין במעשה הקריאה - לבטא אדנ"י, אמנם חלות השם עדיין שם הוי"ה או"ד עצם חלות השם מתחלפת והשם אדנ"י חל ושם ההוי"ה מתעלם ואינו חל.
ונראה להכריע כצד הראשון של החקירה מדברי הרמב"ם בפ"ב מהל' עכו"ם (הל"ז) וז"ל אין המגדף חייב סקילה עד שיפרש את השם המיוחד של ארבע אותיות שהוא אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד וכו' ויש מי שמפרש שאינו חייב אלא על שם יו"ד ה"א וא"ו ה"א ואני אומר שעל שניהם הוא נסקל עכ"ל. נראה שהמחלוקת מסתעפת מן היסוד שהמגדף חייב רק כשהשם המתברך הוא שם המפורש. לדיעה אחת חייב המגדף רק על השם יו"ד ה"א וא"ו ה"א וכפי שמתבטא במקדש שהוא עיקר קריאתו. הרמב"ם לעומת זאת, מוסיף על קריאת שם ההוי"ה כמו שנקרא במקדש אף את קריאת שם אדנ"י כמו הקריאה במדינה כי לשיטתו קריאת שם אדנ"י אינה מחלפת את עיקר ההוי"ה בשם אחר של אדנ"י, אלא קריאת אדנ"י מהוה קריאת שם הוי"ה בעצמו, וע"י קריאת אדנ"י חל חפצא של שם הוי"ה. בהתאם לכך מחייב הרמב"ם בשניהם. ואילו לפי הדיעה הראשונה שברמב"ם הוי"ה נקראת דוקא ע"י קריאת אדנ"י, וקריאתו ככתבו שבמקדש היא דין המיוחד לקריאת שם הוי"ה כמצותו (כבעבודת יו"כ ובברכת כהנים), ובגידוף שאין בו קריאת שם המפורש כמצותו קריאה ככתבו אינה חלה כלל אלא דוקא הקריאה של אדנ"י. המורם מהאמור, אליבא דכל שלש השיטות המוזכרות ברמב"ם מהווה קריאת אדנ"י חלות קריאה של שם ההוי"ה ולא חליפין לעצם שם הוי"ה; שם הוי"ה חל בקריאת אדנ"י ולא חלות דין של שם אדנ"י בעצמו.
בכך מוסברת הלכת הרמב"ם בפ"ג מהל' סוטה הל"ז וז"ל ואח"כ מביא מגילה של עור טהור כמו ס"ת וכותב עליה בלשון הקדוש בדיו שאין בו קנקנתום לשמה של האשה כמו הגט וכותב כל הדברים שהשביע אותה בהם אות באות מלה במלה וכותב את השם ככתבו עכ"ל, ודרוש עיון, מאחר וכבר קבע הרמב"ם שכותב את כל הדברים אות באות ומלה במלה, למה הוזקק להוסיף ולהטעים "וכותב את השם ככתבו" - הרי השם הוא בכלל הדברים שאמר לה בשעת שבועה.
אמנם ביאור הדברים הוא שלהרמב"ם הכהן המשביעה אינו מפרש את שם ההוי"ה ככתבו אך מבטא אותו ע"י קריאת אדנ"י. לפיכך סד"א שבכתיבת המגילה יעתיק את השם אדנ"י כלשון השבועה - לכן הדגיש הרמב"ם שחייב לכתב שם הוי"ה ככתבו ולא השם אדנ"י. חזינן שחלות השם של שבועת הסוטה הוא שם הוי"ה ולא שם אדנ"י. קריאת אדנ"י אינה אלא מעשה קריאה בעלמא ואילו חלות השם בשבועה סוטה היא שם הוי"ה.
בכך אף מוסברת שיטת ר"ח בר אידי (לה:) שכל שבועות ביטוי צריכות להיות בשם המיוחד - כלומר בשם אדנ"י כמו בסוטה - כי בקריאת אדנ"י חל שם הוי"ה.
יוצא לפי"ז שישנם שני מקדשים בשם אדנ"י: א) קידוש עצמו; ב) קידוש ע"י שם הוי"ה, כי הוא שם הנקרא של שם המפורש. עקב כך כשמנה הרמב"ם את ז' השמות המיוחדין מנה את אדנ"י והוי"ה כאחד כי לאדנ"י יש הקידוש של השם הוי"ה.
אך צ"ע, הלא לפרקים אף שם אלקים בא במקום שם הוי"ה, כגון כשכתוב בתורה אדנ"י תכף ומיד קודם הוי"ה, וקוראים אדנ"י אלקים, וא"כ ובדין הוא, איפוא, שגם השם אלקים יתקדש בקדושת שם המפורש, ולמה לא יתחייב המגדף בשם אלקים. עוד, למה מנה הרמב"ם את השם אלקים כשם בפני עצמו בו בשעה שאיחד את השם אדנ"י עם השם המפורש משום דין הקריאה.
ונראה שנבדלת קריאת אדנ"י מקריאת אלקים כשהם נקראים במקום הוי"ה. דין קריאת אדנ"י דין הוא במעשה הקריאה, ועכ"ז חלות דין השם נשאר שם הוי"ה ככתבה. לפיכך אליבא דהרמב"ם מהווה שם אדנ"י ע"פ דין שם אחד עם שם הוי"ה. מאידך, קריאת אלקים מחלפת את שם הוי"ה בחלות שם אלקים; קריאת אלקים אינה דין במעשה הקריאה בעלמא, כי אם דין החלפת השם של הוי"ה בשם אלקים, שכן שם אלקים חל במקום שם הוי"ה. ולכן לא נתקדש שם אלקים בקדושת שם המפורש כהוי"ה אך נתקדש דוקא בקדושת שאר השמות המיוחדין - שלא כשם אדנ"י. (ויתכן שההבדל נעוץ בכך שאדנ"י שם בן ד' אותיות כהוי"ה ואילו אלקים אינו שם בן ד' אותיות, ואכמ"ל בעניני סוד)
אמנם הבחנה זו בין קריאת אדנ"י לבין קריאת אלקים כשהכתיב הוי"ה מנוגדת לכאורה לשיטת רבינו הלל בתוס' סוטה (לח. ד"ה או אינו וכו') שכהנים המברכים ברכת הכהנים בגבולים מברכים עם כל ו' השמות (חוץ מעם שם המפורש המוזכר רק במקדש), כגון עם קל אלקים וכו'. והתוס' שם משיגים עליו ולדעתם כהנים בגבולים חייבים לברך דוקא עם אדנ"י. כנראה סובר ר' הלל שבגבולים כל ו' השמות המיוחדים נקראים במקום הוי"ה אך יש סדר עדיפות להשתמש קודם כל עם אדנ"י. עכ"ז הסדר הזה אינו מעכב וניתן לקרא אף ביתר השמות המיוחדים. עולה, איפוא, אליביה שדין אחד לכל הקריאות דהוי"ה, ושלא כנ"ל.
ב) הרמב"ם מנה שם הוי"ה ושם אדנות כחדא. וצ"ע דבשלמא בקריאה אדנות הוא במקום הוי"ה ושם אחד הוא כנ"ל, אבל בכתיבה הלא יש כמה דוכתי דכתוב שם אדנות בפני עצמו ואינו שם הוי"ה ולמה לא לימנינהו לתרתי שמות (ועיין בכסף משנה שרמז לקושיא זו). ונראה דעיין בסנהדרין (דף ס') ז"ל אמר ר' אחא אינו חייב עד שיברך שם בן ארבע אותיות עכ"ל ומשמע דיש קדושה מיוחדת לשם בן ד' אותיות וזה כולל אדנות והוי"ה בין בקריאה ובין בכתיבה ולכן נחשבים לשם אחד במנין השמות המיוחדים.
ג) הרמב"ם בפ"ו מהל' יסודי התורה (הל"ב) כ' וז"ל ושבעה שמות הם. השם הנכתב יו"ד ק"א וא"ו ק"א והוא השם המפורש או הנכתב א"ד... וקל. אלוק. ואלקים. ואלקי. שקי. וצבקות. כל המוחק אפילו אות אחת משבעה אלו לוקה, עכ"ל.
ועלינו להתבונן בשם "אלקי" שהוא צירוף של שתי מלים: "אלקים של" (כשהיו"ד נקוד בציר"י כמו ב"אלקי אברהם") או "אלקים שלי" (כשהיו"ד נקוד בפת"ח), ומאחר שהרמב"ם מנה "אלקים" כשם בפני עצמו למה מנה עוד פעם "אלקי" כשם בפני עצמו, דלכאורה "אלקי" כלול ב"אלקים".
ויתכן שני ביאורים:
א) ניתן לומר שהרמב"ם מדבר ב"אלקי" הנקוד בציר"י כמו ב"אלקי אברהם", וסובר שאין מובנו "אלקים של אברהם" אלא ש"אלקי" הוא שם בפני עצמו, ו"אלקי אברהם" אינן שתי מלים הבאות בסמיכות אלא שתי מלים נפרדות הן, כלומר, "אלקי" - "אברהם". ודומה לשתי המלים "ד' צבקות" שאין מובנן "ד' של צבקות" בסמיכות אלא "ד'" - "צבקות", כל שם ושם עומד בלחוד.
וכמו"כ כתוב בספר ירמיהו (כ"ג: כ"ג), ז"ל: האלקי (בציר"י) מקרוב אני נאם ד' ולא אלקי (בציר"י) מרחוק עכ"ל. בפשטות השם "אלקי" בפסוק מופיע כשם בפני עצמו ולא בסמיכות.
ב) יתכן שהרמב"ם מבאר את השם של "אלקי" כ"אלקים" בסמיכות: "אלקים של" (בציר"י) או "אלקים שלי" (בפת"ח), אלא שבא לומר דוקא החידוש כי שם הבא בסמיכות מהווה שם. אבן עזרא כתב (בשמות ג': ט"ו) ששם הוי"ה מעולם אינו בא בסמיכות. ומסברא כך היה צ"ל בכל השמות של הקב"ה לא להסמיכם לדבר אחר, וכדכתיב "ונשגב ד' לבדו" שאין הקב"ה נסמך כביכול לדבר אחר, אלא שדין מיוחד נתגלה בחסדי ד' שהקב"ה הרשה לשאר שמותיו שיסמכו לדברים אחרים - חוץ מהשם של הוי"ה שאינו יכול להיות נסמך כלל. ומאחר שדין סמיכות השמות דין מיוחד הוא, השם "אלקי" - אף שהוא השם "אלקים" בסמיכות - נמנה כשם בפני עצמו. ולפי"ז הביאור ב"אלקי אברהם" הוא "אלקי של אברהם".
נ"מ בין ב' הפירושים ברמב"ם: האם המתפלל תפלת י"ח חייב לשהות קצת בין שתי המלים "אלקי אברהם", כי אם המלים באות בסמיכות אין לשהות ביניהן והמתפלל חייב להסמיכם אהדדי, ואילו אם אינן באות בסמיכות עדיף לשהות קצת באמירתן כדי להוכיח שאינן בסמיכות.
ד
כתב הרמב"ם בפ' כ"ו מהל' סנה' הל"ג וז"ל שמות שקוראין בהן הגויים להקב"ה הרי הן ככל הכינויים עכ"ל. בהתאם לכך פסק הגר"מ זצ"ל שאע"פ שק"ש נקראת בכל לשון (רמב"ם פ"ב מהל' ק"ש הל"י) לא כן דין השמות שבק"ש, כי התרגום ללעז משנה את השם מלהיות שם מז' השמות המיוחדין לכינוי - והק"ש פסולה.112
וניתן להוכיח פסק זה ממש"כ בטור או"ח (סי' ה') שכ' וז"ל ויכוין בברכותיו פירוש המילות שמוציא מפיו, ובהזכירו השם יכוין פי' קריאתו באל"ף דל"ת לשון אדנות שהוא אדון הכל ויכוין עוד פי' כתיבתו ביו"ד ה"א לשון הוי"ה שהוא היה והוה ויהיה עכ"ל. יוצא אליבא דהטור שיש שתי משמעויות לשם יי': א) אדנות; ב) הויה. והרי בתרגומים ללעז בוחרים רק באחד משני תרגומיו ומוותרים איפוא על השני ונמצא שאין מתרגמים השם באופן ההולם את שתי משמעויותיו, ולכן התרגומים פסולים. נוסף לכך, הרי הרמב"ם כ' במו"נ (ח"א פ' ס"א - ס"ב) כי השמות בן י"ב אותיות ובן מ"ב אותיות כללו כמה מלים שפירשו את השם המפורש - בדומה לקריאת אדנ"י שבעיקרה באה לפרש את השם המפורש ולומר שכולל את הרעיון של אדנות הבורא. והנה כל הפירושים הללו (די"ב אותיות ודמ"ב אותיות) נגנזו ונעלמו מאתנו (עיין בקידושין דף ע"א א), וא"כ יחסרו הפירושים הללו בכל תרגום של שם הוי"ה ולא יהיה תרגום נכון - ולכן א"א לתרגם ללעז את השמות שבק"ש וחייבים לבטאם כדינם בלשון הקדש. לעומת זאת, כשמבטא אדנ"י בשעת קריאת שם הוי"ה חל שם הוי"ה ע"פ גזה"כ "וזה זכרי לדר דר" וכמבואר למעלה (באות ג').
ברם הגר"א בהגהותיו לש"ע (לאו"ח סי' ה' ד"ה ויכוין) מבחין בין שני השמות של הוי"ה שבפסוק הראשון של שמע ישראל לבין שאר שמות הוי"ה שבתורה; בק"ש חייבים לכוון עם כוונת אדנ"י כמו הקריאה ואף עם כונת הוי"ה כמו הכתיבה ואילו בשאר שמות של הוי"ה שבתורה אין צריך לכוון אלא לקריאת אדנ"י, וז"ל בכל הולכין אחר הקריאה וא"צ להרהר כלל על הכתיבה אף שיש בהכתיבה סודות גדולות וכו' עכ"ל. משמע שלפי הגר"א בק"ש בלבד כשקוראים אדנ"י במקום הוי"ה חל שם הוי"ה - ומחויבים לכוון אף עם כוונת הוי"ה - ואילו בשאר התורה כולה חל שם אדנ"י לבדו, והוא תחליף לשם הוי"ה, ואליו לבדו חייבים לכוון, ושלא כנ"ל (באות ג').
לשיטת הגר"א בנוגע לשם הוי"ה שבק"ש מסייע התרגום ירושלמי (בראשית מ"ט ב') וז"ל ענין תרי עשר שבטי דיעקב כלהון כחדא ואמרין שמע מנן ישראל אבונן יי' אלהנא יי' חד, עני יעקב אבונן ואמר יהא שמה רבא מברך לעלם עלמן עכ"ל. והרי יהא שמה רבה וכו' שבח עבור הזכרת שם המפורש. ועיין אף בילקוט שמעוני (שם) המביא דעה אחת המבארת שהשתחוה ישראל על ראש המטה אחרי שבניו אמרו שמע משום שאמר גם בשכמל"ו. והכוונה למשנה יומא (סו) שהשתחוו העם בעזרה ואמרו בשכמל"ו כששמעו את שם המפורש, ועולה שבני יעקב אמרו את שם המפורש בפני ישראל אביהם כשקראו את שמע, ולפיכך ענה בשכמל"ו והשתחוה כדין העם שבעזרה.
לפי"ז מסתבר כגר"א שאף לדורות חלים השמות שבפסוק הראשון של ק"ש מדין חלות שם המפורש - השם של הוי"ה - ולא מדין חלות שם אדנ"י, וא"א לתרגמם וכנ"ל. וכן מנהגנו לומר בק"ש בשכמל"ו נובע מהחיוב לשבח לשם הוי"ה.113
ב) עיין במס' סוכה (דף מה.) ז"ל המשנה: בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת ואומרים אנא ה' הושיעה נא אנה ה' הצליחה נא, ר' יהודה אומר אני והו הושיעה נא עכ"ל. ועלינו להבין את דעת ר"י ולמה סובר שנהגו בהקפות בסוכות במקדש לומר "אני והו" במקום "ה'" וכדכתיב בקרא.
ועיי"ש ברש"י (ד"ה אני והו) ז"ל משבעים ושתים שמות הן הנקובים בשלש מקראות הסמוכין בפרשת ויהי בשלח: ויסע וגו' ויבא בין מחנה ויט משה את ידו, ושלשתן בני שבעים ושתים אותיות, ומהן שם המפורש: אות ראשונה של פסוק ראשון, ואחרונה של אמצעי, וראשונה של אחרון, וכן בזה הסדר כולן, השם הראשון והו וכו' ושם השלשים ושבע הוא אני וכו' עכ"ל. יוצא מפרש"י שר"י דרש שיאמרו חלק משם בן ע"ב אותיות היוצא משלשת הפסוקים: ויסע, ויבא, ויט.
ועלינו להתבונן קצת בענין שם בן ע"ב אותיות. עיין במס' קידושין (דף עא.) וז"ל אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע ואמרי לה פעמים בשבוע. אמר רב נחמן בר יצחק מסתברא כמ"ד פעם אחת בשבוע דכתיב זה שמי לעולם, לעלם כתיב. רבא סבר למידרשיה בפירקא, א"ל ההוא סבא לעלם כתיב. רבי אבינא רמי כתיב זה שמי וכתיב זה זכרי, אמר הקב"ה לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו"ד ה"י ונקרא באל"ף דל"ת. ת"ר בראשונה שם בן שתים עשרה אותיות היו מוסרין אותו לכל אדם. משרבו הפריצים היו מוסרים אותו לצנועים שבכהונה, והצנועים שבכהונה מבליעים אותו בנעימת אחיהם הכהנים. תניא אמר רבי טרפון פעם אחת עליתי אחר אחי אמי לדוכן והטיתי אזני אצל כ"ג ושמעתי שהבליע שם בנעימת אחיו הכהנים. אמר רב יהודה אמר רב שם בן ארבעים ושתים אותיות אין מוסרין אותו אלא למי שצנוע ועניו ועומד בחצי ימיו ואינו כועס ואינו משתכר ואינו מעמיד על מדותיו, וכל היודעו והזהיר בו והמשמרו בטהרה אהוב למעלה ונחמד למטה ואימתו מוטלת על הבריות ונוחל שני עולמים העולם הזה והעולם הבא עכ"ל.
ועיין במורה נבוכים (חלק א': פרק ס"ב) שכתב וז"ל: צונו בברכת כהנים, ובה שם ה' ככתבו אשר הוא שם המפורש, ולא היה נודע אל כל אדם איך יהיה הדבור בו ובאי זה תנועה יניע כל אות מאותיותיו, או אם ידגש קצת אותיותיו אם היתה אות מקבלת דגשות, אבל אנשי החכמה היו מוסרים אותו זה לזה, ר"ל תאר הדבור בו, ולא היו מלמדים אותו לאדם אלא לתלמיד הגון פעם אחת בשבוע, ואני סובר שזה שאמרו שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרים אותו לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע, אין זה איך יהיה הדבור בו לבד, אלא ללמד גם הענין אשר בעבורו ייוחד זה השם ויהיה בו סוד אלהי, עוד גם היה אצלם שם בן שתים עשרה אותיות והוא בקדושה למטה מזה השם בן ארבע אותיות, והקרוב אצלי שלא היה שם אחד אלא שתי שמות או שלשה כלל אותיותיהם שתים עשרה אותיות, והיו מכנים בו בכל מקום שיהיה מזדמן להם בקריאתם שם בן ארבע אותיות, כמו שנכנה אנחנו היום באל"ף דל"ת, וזה השם גם כן אשר הוא בן שתים עשרה אותיות, אין ספק שהיה מורה על ענין יותר מיוחד מהוראת אל"ף דל"ת, ולא היה נמנע מעולם מאחד מבני החכמה, אלא כל מי שיבקש ללמדו ילמדוהו, ולא היה כן שם בן ארבע אותיות שלא למדהו מעולם אדם ממי שידעו אלא לבנו ותלמידו פעם אחת בשבוע, וכאשר היו אנשים פרוצים לומדים זה השם בן שתים עשרה אותיות ומפסידים בו אמונות, כמו שיקרה לכל מי שאינו שלם כשידע שהדבר אינו כמו שהיה מדמה אותו תחלה, הסתירו זה השם גם כן ולא היו מלמדים אותו אלא לצנועים שבכהונה, לברך בו בני אדם במקדש, שכבר פסקו מלזכור השם המפורש במקדש ג"כ להפסד אנשים, אמרו משמת שמעון הצדיק בטלו אחיו הכהנים מלברך בשם אלא היו מברכים בזה שם בן שתים עשרה אותיות, אמרו בראשונה שם בן שתים עשרה אותיות היו מוסרים אותו לכל אדם, משרבו הפריצים היו מוסרים אותו לצנועים שבכהונה, והצנועים שבכהונה מבליעים אותו בנעימות אחיהם הכהנים, אמר רבי טרפון פעם אחת עליתי אחר אבי אימא לדוכן והטתי אזני אצל כהן ושמעתי שהבליעו בנעימות אחיהם הכהנים, והיה אצלם גם כן שם בן שתים וארבעים אותיות, וידוע אצל כל בעל ציור שאי איפשר בשום פנים שיהיו שתים וארבעים אותיות מלה אחת, אמנם היו אלו מלות רבות כלל אותיותיהם שתים וארבעים, ואין ספק שהמלות ההם מורות על ענינים בהכרח הענינים ההם יקרבו לאמתת ציור עצמו יתעלה בפנים אשר אמרנו, ואמנם נקראו אלו המלות הרבוי האותיות שם להיותם מורים על ענין אחד לבד כשאר השמות המיוחדים, ואמנם רבו המלות ההם להבנת הענין, כי הענין האחד איפשר שיובן במלות רבות, והבן זה. ודע שזה הדבר אשר ילומד היה למוד הענינים שמורים עליהם השמות ההם, לא הדבור לבד באותיות הערומות מכל ציור, ולא נקרא כלל שם בן ארבעים ושתים אותיות זה ולא שם בן שתים עשרה אותיות שם המפורש, אבל שם המפורש הוא השם המיוחד לו כמו שבארנו, ואמנם אלו השנים האחרים היו מלמדים קצת חכמה אלהית בהכרח, והראיה על היותו מלמד חכמה, אמרם עליו שם בן ארבעים ושתים אותיות קדוש ומקודש, ואין מוסרים אותו אלא למי שצנוע ועומד בחצי ימיו ואין כועס ואינו משתכר ואינו מעמיד על מדותיו ודבורו בנחת עם הבריות, וכל היודעו וזהיר בו ומשמרו בטהרה אהוב למעלה ונחמד למטה ואימתו מוטלת על הבריות ותלמודו מתקיים בידו ונוחל שני עולמים העולם הזה והעולם הבא, זה כתוב בתלמוד, ומה מאד רחוק מה שיובן מזה המאמר מכוונת אמרו, וזה כי הרוב יחשבו שהם אותיות ידובר בהם לא דבר אחר ולא יפורש להם ענין ויגיעו בהם אל אלו הענינים העצומים, וצריך מי שירצה ללמדהו המדות האלו וההזמנה הרבה אשר זכר, ומבואר הוא שזה כולו אינו רק הודעת ענינים אלהיים ומכלל הענינים שהם סתרי תורה כמו שביארנו, וכו' עכ"ל.
לפי הרמב"ם במורה הנבוכים יוצא שכל אחת ואחת מהשמות - של י"ב, מ"ב, וע"ב אותיות - לא נקראו ביחד כמלה אחת אלא שהיו כמה מלים שבאו לפרש את השם הוי"ה. וכפי המבואר ברמב"ם מה שמסרו בעלי המסורה לתלמידיהם היו הפירושים והענינים האלו הכלולים במלים שחוברו מי"ב, ממ"ב, ומע"ב אותיות.
ובביאור מקצת הענין של השם של ע"ב אותיות נראה לומר לפי הפסוקים שבפרשת בשלח שציטטם רש"י כי כידוע אברהם אבינו מסמל את מדת החסד, יצחק אבינו את מדת הגבורה, ויעקב אבינו את מדת הרחמים. מדת הרחמים - דהיינו מדת התפארת - מהווה מיזוג של חסד ושל גבורה או של חסד ודין, וכדכתיב "תתן אמת ליעקב חסד לאברהם".
שם הוי"ה מסמל את מדת הרחמים - דהיינו המיזוג בין חסד ודין. אמנם בשעה שעמדו ישראל על הים לא זכו ע"פ מדת הדין שהים יקרע לפניהם שהרי היו עובדי ע"ז כמו המצרים (וכדאיתא במדרשים). ועיין ברש"י על התורה (שמות י"ד: י"ט) וז"ל מלמד שהיו ישראל נתונים בדין באותה שעה אם להנצל אם להאבד עם המצרים עכ"ל. וע"ע בילקוט שמעוני על הפסוק והמים להם חומה וז"ל שירד סמאל ואמר לפניו רבש"ע לא עבדו ישראל ע"ז במצרים ואתה עושה להם נסים. והיה משמיע קולו לשר של ים ונתמלא עליהם חמה ובקש לטבען וכו' עכ"ל.
בנ"י נצלו בים סוף ע"פ מדת החסד. וכ"כ בילקוט שמעוני וז"ל ויסע מלאך האלקים ההולך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם מה ת"ל ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמוד מאחריהם אלא אותה מדת הדין שהיתה מתוחה כנגד ישראל הפכה הקב"ה כנגד המצרים עכ"ל. מלאך בכל מקום מסמל את מדת הדין. עיין בסוף פרשת משפטים (פרק כ"ג פסוק כ' - כ"א): ז"ל הנה אנכי שלח מלאך לפניך לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום אשר הכנתי. השמר מפניו ושמע בקלו אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו עכ"ל. ע"פ מלאך ומדת הדין א"א לזכות הפושע לכפרת התשובה. תשובה מועלת רק ע"פ מדות החסד והרחמים וכדכתיב "ורב חסד". סוד התשובה מתגלה במלים - "ה' ה' וכו'" - בי"ג מדות הרחמים ובשם הוי"ה. לא יכלה הים להקרע במדת הדין ונקרע ע"י מדות החסד והרחמים. ולכן "ויסע מלאך האלקים ההלך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמד מאחריהם": מדת הדין הסתלקה מכנגד בנ"י להיות מתוחה כנגד מצרים.
"ויבא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל" - שתי מדות השתררה בים - מדת הדין כנגד מצרים ומדת החסד על ישראל.
"ויהי הענן והחשך" - מדת הדין המתוחה כנגד מצרים.
"ויאר את הלילה" - אור החסד והרחמים המתגלה עבור ישראל (עיין במדרשים).
"ולא קרב זה אל זה כל הלילה" - שתי המדות - דין וחסד - לא פעלו ביחד באותה הלילה, אלא מדת הדין בלבדה פעלה כנגד מצרים ומדות החסד והרחמים פעלו לבדן עבור ישראל.
"ויט משה את ידו על הים ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה" - מדות החסד והרחמים הכלולות בשם הוי"ה פעלו עבור משה וישראל כדי שהים יקרע. לא בשם "האלקים", דהיינו במדת הדין, קרע הרבש"ע את הים אלא בשם הוי"ה ובמדת הרחמים.
יוצא איפוא שבשם ע"ב אותיות מתגלה היסוד של התגברות מדת החסד על מדת הדין עבור הצלת ישראל. והוא אחד מהיסודות והכוונות של שם הוי"ה.
ובכן הגמרא בקידושין (עא.) הנ"ל להזהר במסירת השם המפורש לתלמידים ר"ל להזהר במסירת הפירושים והכוונות הכלולים בי"ב, במ"ב, ובע"ב אותיות וכדמובא בספר המורה הנ"ל. ועיין בגמרא ע"ז (דף י"ז: - י"ח א) בנוגע למיתתו של ר' חנינא בן תרדיון שנמסר לשריפה על שהיה הוגה את השם באותיותיו בפרהסיא. ועיי"ש בתוס' (דף יח. ד"ה הוגה השם) וז"ל פ"ה שדורשו במ"ב אותיות ועושה בו מה שהוא חפץ ורוב העולם מפרשים שהיה קורא בפי' אותיות של שם המיוחד באותיות של שאר התיבות וזה אין לעשות כדאמר בפסחים ס"פ אלו עוברין (דף נ.) לא כשאני נכתב אני נקרא, אני נכתב בי"ה ונקרא בא"ד וכו' עכ"ל. ועיין עוד בגמרא פסחים (דף נ.) וז"ל ושמו אחד מאי אחד אטו האידנא לאו שמו אחד הוא, א"ר נחמן בר יצחק לא כעולם הזה העולם הבא, העולם הזה נכתב ביו"ד ה"י ונקרא באל"ף דל"ת, אבל לעולם הבא כולו אחד נקרא ביו"ד ה"י ונכתב ביו"ד ה"י וכו' עכ"ל.
ולפי הפירוש של רוב העולם שמובא בתוס' (שם בע"ז) נראה שאסור לקרא שם הוי"ה ככתבו בד' אותיות ואפילו במקדש. והוא עצם האיסור של ההוגה את השם באותיותיו שאין לו חלק לעוה"ב (סנה' דף צ.), וכפי מה דאיתא בגמ' בפסחים (דף נ.) ששם הוי"ה נקרא ככתבו דוקא בעוה"ב ולא בעוה"ז. בעוה"ז השם נקרא בא"ד (בגבולין) או בי"ב, במ"ב, ובע"ב אותיות (במקדש). ואף הכהן הגדול ביוה"כ לא קרא את השם ככתבו בד' אותיותיו אלא בי"ב, במ"ב, ובע"ב אותיות וכדאמר ר' טרפון בגמרא קידושין (דף עא.).114
ויוצא איפוא ששם הוי"ה (בעוה"ז) הוא שם בכתיבה אבל לא שם בקריאה כי נקרא דוקא בקריאת אדנות או בקריאה בי"ב, מ"ב, וע"ב אותיות. והשמות מי"ב, ממ"ב, ומע"ב אותיות שמות הם בקריאה - אך לא בכתיבה. ובכן מובן למה לא נזכרו השמות האלו - מי"ב, ממ"ב, ומע"ב אותיות - במשנה בשבועות בין יתר השמות שאינם נמחקים. והתשובה לשאלה זו היא שהאיסור של מחיקה נוהג כשיש חלות דין שמות בכתיבה. ואילו השמות מי"ב, ממ"ב, ומע"ב אותיות אינם חלים מדין שמות בכתיבה אלא מדין שמות בקריאה בלבד ולכן האיסור של מחיקת השם לא נוהג בם.
ונראה שלכך נקרא שם הוי"ה "שם המפורש" ר"ל השם שנקרא לפי פירושיו השונים ולא ככתבו.115 ונראה שאף לכך כוון הרמב"ם כשכתב בפי"ד מהל' נשיאת כפים (הל"י) ז"ל ואומר את השם ככתבו והוא השם הנהגה מיו"ד ה"א וא"ו ה"א. וזה הוא השם המפורש האמור בכל מקום. ובמדינה אומרים אותו בכינויו והוא באל"ף דל"ת. שאין מזכירין את השם ככתבו אלא במקדש בלבד. ומשמת שמעון הצדיק פסקו הכהנים מלברך בשם המפורש אפילו במקדש כדי שלא ילמוד אותו אדם שאינו חשוב ואינו הגון. ולא היו חכמים הראשונים מלמדין שם זה לתלמידיהם ובניהם ההגונים אלא פעם אחת לשבע שנים. כל זה גדולה לשמו הנכבד והנורא עכ"ל. מבואר מדבריו שלא קראו הכהנים את השם הוי"ה ככתבו בפשטות אלא שקראו אותו בשם "הנהגה", ונראה שר"ל שהגו את פירוש ואת ענין השם. ואף במקדש היה אסור לקרא את השם באותיות ככתבו בפשטות אלא הכהנים קראוהו לפי פירושיו המיוחדים כנ"ל. ובכן מבואר נמי מש"כ במשניות ביומא - "ואף הוא היה מתכוון לגמור את השם כנגד המברכין וכו'" - כי לכאורה יפלא, שאם היה הכה"ג קורא רק את ד' האותיות של השם ככתבם היאך היה אפשר לו להאריך כ"כ עד שהציבור כולו יגמור להשתחוות. מאידך אם היה קורא את פירוש השם אכן היה אפשר לו בקלות להאריך בו עד שתגמרנה כל ההשתחוויות.116
ולפי"ז ניתן לבאר את דעת ר' יהודה האומר שקראו "אני והו" בשעת ההקפות. חג הסוכות הוא חג גלוי שכינה במקדש. עיין בתוס' (סוכה דף נ: ד"ה חד תני שואבה) המבאר את התאר "שמחת בית השואבה" וז"ל בירושלמי מפרש שמשם שואבים רוח הקודש שהשכינה שורה מתוך שמחה דכתיב ויהי כנגן המנגן ותהי עליו רוח ה' ומייתי עובדא דיונה בן אמיתי שהיה מעולי רגלים ובשמחת בית השואבה שרתה עליו שכינה עכ"ל. ונראה להוסיף כי חג הסוכות מיוחד בין החגים דכתיב בו (ויקרא כ"ג, מ') ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. השמחה בסוכות היא לפני ה' ביותר תוקף מבחגים אחרים (מצות שמחת החגים בכלל המתקיימת לפני ה' בכל החגים הוזכרה בפ' שופטים (דברים ט"ז: י"א, וט"ז: ט"ו) אבל בפרשת אמר השמחה לפני ה' כתובה במיוחד דוקא בנוגע לחג הסוכות). וכ"כ הרמב"ם בפ"ח מהל' לולב הלי"ב ז"ל אע"פ שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה במקדש יום שמחה יתירה שנאמר ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים וכו' עכ"ל. השמחה היתרה בסוכות נובעת מגילוי השכינה החזקה יותר בסוכות. ובכן מאחר שהיתה בו גילוי שכינה יותר מחייב חג הסוכות ביותר את קריאת שם המפורש. ראה בתוס' בסוטה (דף ל"ח. ד"ה הרי הוא אומר בכל המקום אשר אבא אליך וברכתיך) וז"ל הכי תני בספרי בכל מקום אשר אני נגלה שם תהא מזכיר את שמי וכו' בכל מקום אשר אבא אליך שאני נגלה שם שם אני מצוך להזכיר שמי המיוחד לי והיינו דוקא בבית הבחירה וכו' ונראה דמזה הטעם נמנעו כהנים לברך בשם המיוחד משמת שמעון הצדיק וכו' לפי שלא זכו שוב לגילוי שכינה עכ"ל. גילוי שכינה מחייב את קריאת שם המפורש. לפיכך הכה"ג בווידויו ביוה"כ הזכיר דוקא את השם המפורש כי ביוה"כ שכתוב בו לפני ה' תטהרו יש גילוי שכינה יותר מבימים אחרים. וגילוי השכינה הוא כדי לכפר ולטהר את בנ"י. שמחת חג הסוכות לפני ה' היא המשך של טהרת יוה"כ שהיתה לפני ה'. שמחת חג הסוכות היא לפני ה' יותר מבשאר החגים כי יש בו גילוי שכינה יותר המהוה המשך לגילוי שכינה החזקה ביותר של יוה"כ.
משום כך ההקפות והשמחות בחג הסוכות מחייבין בהזכרת מקצת שם המפורש. ר' יהודה סובר שאין לקרא את השם בעת ההקפות בקריאת שם אדנות כבשאר הימים כי בסוכות יש גילוי שכינה יותר חזקה המחייבת בקריאת מקצת שם המפורש. ונראה שהחכמים מסכימים לעיקר סברתו, אלא שסבורים שאסור לשאר העם המקיפים את המזבח להזכיר אפילו מקצת שם המפורש כי אינם ראויים לכך כי רק לחכמים ולתלמידיהם מגלים את השם פעם אחת בשבוע. מאידך ר"י סובר שמאחר שלא מרשים לעם לקרא את כל השם המפורש בע"ב אותיותיו אלא להזכיר מקצת השם בשש האותיות של "אני והו" מותר אף לשאר העם, ולא רק לחכמים ולתלמידיהם.
ה
כתב הרמב"ם (שם, הל"ג) וז"ל כל הנטפל לשם מלפניו מותר למוחקו כגון למ"ד מלה' ובית מבאלקים וכיוצא בהן אינן כקדושת השם. וכל הנטפל לשם מאחריו כגון ך' של אלקיך וכו' אינם נמחקים והרי הם כשאר אותיות של שם מפני שהשם מקדשם. ואע"פ שנתקדשו ואסור למוחקם המוחק אלו האותיות הנטפלות אינו לוקה אבל מכין אותו מכת מרדות עכ"ל. ועלינו להתבונן מדוע יפטר ממלקות.
ונראה לבארו בשתי דרכים:
א) יתכן שלדעת הרמב"ם עיקר הלאו האוסר מחיקת השם הוא במחיקה שיש בה איבוד השם כגון כשמחק אות אחת מאותיות של השם עצמו כמו שי"ן משד"י. אולם במחק אות הנטפלת לשם מאחריו אף שמעשה המחיקה הזה אסור, עכ"ז השם לא נאבד, שכן השם קיים אף אחרי המחיקה, וכגון במחק ך' מאלקיך שנשאר שם אלק"י. מחיקה כזו אסורה באיסור טפל, אך אינה מחייבת מלקות.117 ונ"מ למוחק אחר מוחק וכגון שהראשון מחק את היו"ד משק"י והשני מחק את הדל"ת, שהראשון לוקה משום עיקר הלאו והשני אינו לוקה כי השני לא מחק את השם ורק אות משם שכבר נמחק ע"י הראשון.118
ב) הכסף משנה (שם) כ' וז"ל דשאני לן בין האותיות שהם קדושות לפי שהם מעצם השם לאותיות שאינם מעצם השם רק שהשם מקדשם, עכ"ל. יוצא אליבא דכ"מ שקיימות שתי הלכות: א) הלכה של עצם השם; ב) הלכה של קדושת השם אך אינו עצם השם. על מחיקת עצם השם לוקין, ואילו מחיקת אות שנתקדשה בקדושת השם בלי להיות מעצם השם אסורה אבל אין בה מלקות.
ונראה שיש להביא סמוכים לכך מהסוגיא בערכין (דף ו.), וז"ל עכו"ם שהתנדב קורה ושם כתוב עליה בודקין אותו, אם אמר בדעת ישראל הפרשתיה יגוד וישתמש במותר וכו' והא קמ"ל דאע"ג דשם כתוב עליה יגוד וישתמש במותר דשם שלא במקומו לאו קדוש דתנן היה כתוב על ידות הכלים ועל כרעי המטה הרי זה יגוד ויגנז עכ"ל. פירש רש"י (ד"ה שם שלא במקומו) וז"ל כלומר אינו קדוש אלא מקום השם ואותה חתיכה תיגנז והשאר יבנה בבהכ"נ וכו' ל"א שם שלא במקום כגון על גבי קורות וכלים לא קדיש דלא הוי מקומו אלא על הנייר ושיכתוב המקרא עם השם כנתינתו, אבל שם לבדו הוי שלא במקומו ולא קדיש וכו' עכ"ל.
רש"י כתב שני פירושים:
א) שם אינו מקדש את הגליונות שבצד כי אם את החתיכה שבמקום השם מלמטה, ולכן יגוד וישתמש במותר. ב) שם שלא על הקלף ושלא נכתב בתוך פסוק אינו קדוש כלל.
ולכאורה יפלא על הפירוש השני כי לפיו למה יגנז השם; מאחר שהשם אינו קדוש בדין הוא שמותר למוחקו, ומדוע לא ישאר השם על ידות הכלים.
ונראה כי אף ששם שלא במקומו אינו קדוש בכל זאת אסור למוחקו שכן חפצא של שם הוא. האיסור דלא תעשון כן חל על חפצא של שם ולא רק על שם שנתקדש בקדושת השם. אמנם איסור זה מוגבל לאותיות השם בעצמן ולא חל למקום השם, כי מאחר שהשם לא נתקדש אף מקומו לא קדוש. ואילו כשהשם נתקדש מקדש הוא גם את מקומו - הקלף שעליו הוא כתוב ואסור לאבד את הקלף שכן נתקדש בקדושת השם. כ"ז מאשר מה שהעלה הכ"מ שקיים דין של איסור מחיקת השם משום קדושת השם ואף דין איסור של מחיקת עצם החפצא של השם.
ודומה שניתן לנמק חידוש זה ע"פ פסק הרמב"ם (בפ"ו מהל' יסודי התורה הל"ה) וז"ל שאר הכינויין שמשבחין בהן את הקב"ה וכו' הרי הן כשאר כתבי הקדש ומותר למוחקן עכ"ל. ומוסיף (שם הל"ח) וז"ל כתבי הקדש כולן ופירושיהן וביאוריהן אסור לשורפם או לאבדם ביד והמאבדן ביד מכין אותו מכת מרדות עכ"ל. אליבא דהרמב"ם אסור לאבד את כתבי הקדש, אך אין לוקין עליו. ויבואר להלן (בענין הכינויים) בשם הגר"מ זצ"ל שקיים הבדל ע"פ הלכה בין האיסור למחוק את ז' השמות המיוחדין לבין האיסור לאבד כתבי הקודש. האיסור בז' השמות חל גם שלא בדרך השחתה ואף ע"מ לתקנם. ואילו האיסור לאבד כתבי הקודש חל דוקא בדרך השחתה, ומותר למוחקם ע"מ לתקנם,119. יוצא שהכינויים שדינם כדין כתבי הקדש מותר למוחקם דוקא שלא כדרך השחתה ואיבוד, אבל אסור לאבדם ביד בדרך השחתה.
יש, איפוא, שתי קדושות בשם שמים:
א) קדושת השמות בפרט;
ב) קדושת כתבי הקודש בכלל.
בז' השמות המיוחדין ישנן לשתי הקדושות, ואילו כינויין נתקדשו בקדושת כתבי הקודש בכלל, אמנם לא נתקדשו בקדושה המיוחדת של שבעת השמות שאינם נמחקין.
בהתאם לכך ניתן לומר שקדושת הקלף שעליו כתוב השם חלה מדין קדושת כתבי הקודש כי דין קדושת כתבי הקודש בעלמא כוללת בין הכתב ובין הקלף.120 והוא הדין בשמות. לכן פירש הלשון האחרון שברש"י שרק שם הכתוב על נייר ובתוך פסוק המתקדש בקדושת כתבי הקודש מקדש עמו את הקלף. ברם שם הכתוב על כלי שאינו מתקדש בקדושת כתבי הקודש, כי אם בקדושת השם עצמו, אינו מקדש את החפץ שעליו השם כתוב.
לפיכך אליבא דהלשון האחרון ברש"י, אומרת הגמרא ששם שלא במקומו לאו קדוש - כלומר אינו מקדש את הכלי שעליו כתוב הואיל ואין בשם זה קדושת כתבי הקודש אלא קדושת השם עצמו; רק קדושת כתבי הקדש מקדשת את הנייר עם השם.
בכך מוסברים יפה דברי הכ"מ הנ"ל שהאותיות הנטפלות לשם מאחריו אינן מעצם השם רק שהשם קידשן ומשום כך אין לוקין על מחיקתן. ר"ל, האותיות הנטפלות מאחריו נתקדשו בקדושת כתבי הקודש מחמת השם אבל לא בקדושת השם עצמו, ולכן אסור למוחקם אך בלי להתחייב במלקות והיינו כדין כתבי הקודש שאסור לאבדם ביד אבל אין לוקין על איבודם.
ועולה, איפוא, נ"מ אליבא דהגר"מ הלוי זצ"ל שביאר שאסור למחוק את השם עצמו אף ע"מ לתקן ואילו כתבי הקודש אסור לאבדם ביד דוקא בדרך השחתה וע"מ לתקנם מותר. ובכן, מאחר שהאותיות הנטפלות מאחריו אסורות באיבוד מדין קדושת כתבי הקודש ולא מדין קדושת השם עצמו, יהיה מותר לאבדן ע"מ לתקן.
ו
כ' הרמב"ם (שם, הל"ד) וז"ל כתב אל"ף למ"ד מאלקים יו"ד ה"א מהוי"ה אינו נמחק. ואצ"ל י"ה שהוא שם בפני עצמו מפני שזה השם מקצת שם המפורש הוא וכו' עכ"ל. לכאורה יש כאן הישנות דברים שכן כבר פסק כי הכותב י"ה מהוי"ה אינו נמחק ולמה חוזר ופוסק שנית שאין למחוק י"ה כי מקצת שם המפורש הוא.
ונראה שלרמב"ם ישנן שתי הלכות בשם י"ה: א) י"ה המהווה שם בפני עצמו - וכפי שכ' וז"ל ואצ"ל י"ה שהוא שם בפני עצמו וכו' עכ"ל - בסיפא של הרמב"ם.
ב) י"ה המתקדש בקדושת שם הוי"ה - באופן שהתכוון לכתב את השם הוי"ה כולו ולא נעשתה כוונתו וכתב רק שם י"ה - הרישא של הרמב"ם.
הנ"מ היא בכוונת הכותב. כשמקדש י"ה בתורת שם בפני עצמו (הסיפא) צריך לכוון לקדשו בקדושת שם י"ה - בקדושה עצמית משלה. מאידך כשנתקדש י"ה כמקצת שם הוי"ה (הרישא) התכוון הכותב לקדשו בקדושת שם הוי"ה ונתקדש י"ה בקדושה זו של שם הוי"ה.
ונראה שהרמב"ם חולק על רש"י, כי רש"י (שבועות לה: ד"ה כתב וכו') פירש על דין הברייתא כשכתב אלף למד מאלקים וכו' ה"ז אינו נמחק וז"ל ואע"פ שלא גמר את השם שהרי ב' אותיות הללו שם לעצמו עכ"ל. מדברי רש"י משמע שקידוש השם אינו טעון כוונה פרטית לכל שם ושם בפני עצמו, כי אם כוונה כללית לשם קדושת שם בעלמא. משום כך נתקדש אלף למ"ד מאלקים שכן היתה כוונה כללית עבור קדושת שם בעלמא.
מאידך הרמב"ם כנראה סובר שכל שם ושם דורש קידוש מיוחד וכוונה מיוחדת לשמו. ובכן חידוש דין הוא שכשנתכוון לאלקים וכתב קל דהיינו שרצה לקדש את השם בקידוש שם מלא וכתב במקומו את השם הקצר שהשם הקצר נתקדש איפוא מעין קדושת השם המלא - קל נתקדש בקדושת אלקים, וי"ה נתקדש בקדושת הוי"ה (הרישא שברמב"ם).
ובנוגע לסיפא שברמב"ם באופן שכתב והתכוון לשם י"ה המהווה שם בפני עצמו נראה שמה שכתב וז"ל מפני שזה השם מקצת שם המפורש הוא עכ"ל ר"ל שהשם י"ה קדוש כשם בפני עצמו מדין מקצת שם המפורש. הנה הרמב"ם לא מנה את השם י"ה בהל"ב בין שבעת השמות שאינם נמחקים. טעמו שהקידוש של השם י"ה הוא מעין קידוש שם הוי"ה, וכשכתב ש"מקצת שם המפורש הוא" ר"ל שי"ה הוא מעין שם המפורש ולכן לא נמנה לעצמו כי בכלל שם הוי"ה הוא. ועל שם זה של י"ה אמרו חז"ל "אין שמו שלם" כי י"ה חל מדין מקצת שם המפורש (עיין ברש"י שמות י"ז: ט"ז).
(ונראה לומר ע"פ חכמת הסוד כי בשם יו"ד ה"א שנתקדש מעין קדושת שם הוי"ה (הרישא), הה"א היא האות השניה שבשם המפורש הרומזת לבינה. ברם, בשם י"ה המהוה שם בפני עצמו (הסיפא) הה"א היא האות האחרונה שבשם המפורש הרומזת למלכות ולשכינה. והוא שם י"ה המבואר בדברי רש"י על הפסוק כי יד על כס י"ה (ויקרא י"ז: ט"ז), וז"ל ואף השם נחלק לחציו, נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה זרעו של עמלק עכ"ל, השם י"ה מתייחס למלכות. ועוד מבואר במנחות (כט:) וז"ל אלה תולדות השמים והארץ בהבראם אל תקרי בהבראם אלא בה"י בראם עכ"ל הכוונה לה"א האחרונה שבשם הוי"ה - למלכות - והיא הה"א שבשם י"ה המקודש כשם בפני עצמו.
ובביאור נוסף בבחינת שם הוי"ה ע"פ הקבלה - היו"ד היינו חכמה - מקור הבריאה; הה"א הראשונה - בינה; ו"ו - ששת אבני הבנין; והה"א האחרונה - מלכות. והנה, הה"א האחרונה המסמלת מלכות מתייחסת לבחינת עוה"ז. ברם בעוה"ז אין התגלות ברורה ליחס שקיים בין הבריאה מלמטה בעוה"ז למקור שלה בחכמה ובעולמות העליונים מלמעלה. כי ענין זה יובן דוקא לעתיד לבא - בעוה"ב. ומשום כך משתמשים בעוה"ז בשם הקצר - עם שם י"ה - כי השם הזה מורה על העדר הידיעה שלנו בענין ההתגלגלות וההתפשטות מחכמה למלכות - מהיו"ד הראשונה עד לה"א האחרונה. ולזה התכוון רש"י בכתבו שאין השם י"ה שלם, כי חסרות שתי האותיות האמצעיות משם ההוי"ה.
לפי"ז יצא חידוש דין הלכה למעשה. באופן שהסופר הכותב ס"ת התכוון לכתוב שם י"ה ואחר שכתבו נודע לו שבאמת צריך הוי"ה באותו מקום ורוצה להוסיף עליו האותיות ו"ו וה"א שא"א לו לעשות כך, שהרי כשכתב י"ה נתכוין להה"א האחרונה בשם הוי"ה ועכשיו א"א לו להופכו להיות הה"א הראשונה שבהוי"ה - ופסול.
לפי דרך זו מיושבת סתירה בתרגום אונקלוס. הרי בפ' בשלח (שמות ט"ו: ב') על הפסוק "עזי וזמרת י"ה ויהי לי לישועה" תרגם וז"ל תוקפי ותושבחתי דחילא ה' ואמר במימריה והוה לי לפריק עכ"ל, הרי מתרגם י"ה בשם הוי"ה. ואילו בסוף הפרשה (שמות י"ז: ט"ז) על הפסוק "ויאמר כי יד על כס י"ה מלחמה לה' בעמלק מדר דר" תרגם וז"ל ואמר בשבועה אמירא דא מן קדם דחילא דשכינתיה על כורסיה וכו' עכ"ל, כאן מתרגם י"ה על השכינה.
ונראה שלתרגום יש שני דינים:
א) י"ה הקדוש בקדושת שם הוי"ה ונכתב בשתי האותיות הראשונות של הוי"ה - היו"ד והה"א הראשונה - ואז קדושתו מעין קדושת הוי"ה, ומתרגמו בשם הוי"ה, כגון השם י"ה המוזכר בשירת הים (דומה לרישא שברמב"ם).
ב) י"ה המתקדש בקדושה לעצמה בתורת שכינה ומלכות (ובבחינת שכינתא בגלותא), והנכתב ביו"ד ובה"א האחרונה של הוי"ה, ומהווה קדושת השם לעצמה (הסיפא שברמב"ם) וכנ"ל)
ז
כתב הרמב"ם (בפ"ו מהל' יסודי התורה הל"א) ז"ל כל המאבד שם מן השמות הקדושים הטהורים שנקרא בהם הקב"ה לוקה מן התורה שהרי הוא אמר בעבודת כוכבים ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלקיכם וכו' עכ"ל. ובהל"ז כתב ז"ל הסותר אפילו אבן אחת דרך השחתה מן המזבח או מן ההיכל או משאר העזרה לוקה שנאמר בעבודת כוכבים כי את מזבחותם תתוצון וכתוב לא תעשון כן לה' אלקיכם, וכן השורף עצי הקדש דרך השחתה לוקה שנאמר ואשריהם תשרפון באש וכתיב לא תעשון כן לה' אלקיכם עכ"ל. ובהל"ח כ' ז"ל כתבי הקדש כולן ופירושיהן וביאוריהן אסור לשורפם או לאבדם ביד והמאבדן ביד מכין אותו מכת מרדות וכו' עכ"ל.
ועלינו להתבונן בסדר הרמב"ם - כי מהלכה א' עד ו' מדבר בענין איסור איבוד ומחיקת שמות, ובהל"ז עובר לאיסור נתיצת אבני המזבח והמקדש, ובהל"ח חוזר לאיסור מחיקת כתבי הקדש ופירושיהן שלכאורה שייך לענין שש ההלכות הראשונות העוסקות באיסורי המחיקה ולמה שם אותה ההלכה אחר ההלכה העוסקת באיסור לסתר אבני המזבח והמקדש.
כדי להבהיר הענין נקדים לעיין בהל"ז שהרמב"ם הזכיר בין הדברים שאסור לאבדם אבן מן המזבח או מן ההיכל או משאר העזרה ועצי הקדש. ויש להעיר למה פרט הרמב"ם את אלו ולא כלל סתם שאסור לאבד דברים קדושים.
ביאר מרן הגר"מ זצ"ל שישנם שני סוגי דברים קדושים: א) דברים הקדושים בעלמא; ב) דברים הקדושים לשם מצוה. ממון בדק הבית קדוש בעלמא אך אינו קדוש למצותו, ואינו מיוחד לאיזה קיום מצוה. ואילו אבני המזבח ההיכל והעזרה קדושים למצותם.
מסייע לכך פסק הרמב"ם (פ"ד מתמורה הלי"א) וז"ל: וה"ה לשאר הקדשים שאין משנין אותן מקדושה לקדושה אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית. כיצד אם הקדיש לבדק ההיכל לא ישנה לבדק המזבח וכו' עכ"ל. השיג עליו הראב"ד וז"ל א"א לא ידעתי מנין לו שהרי כולן מקדשי בדק הבית הם באים וכו' בקדשי בדק הבית מה הפרש בין זה לזה עכ"ל. ונראה שלהראב"ד אין הבדל בקדושת בדק הבית בין מצוה זו לזו, כי לפי דעתו ליכא הקדש למצותו בבדק הבית, ורק בקרבנות יש קדוש למצותו. הרמב"ם לעומת זאת, סובר שישנה הלכה מיוחדת של הקדש בדק הבית למצותו. ולפיכך אוסר לשנות בדק הבית מקדושה לקדושה.121
בכך הסביר הגר"מ זצ"ל את הבחנת הרמב"ם בין הלכת מעילה שמוציאה לחולין לבין הלכת פדיון המוציא לחולין. בפ"א מהל' בית הבחירה (הלט"ו) פסק הרמב"ם וז"ל אבני היכל ועזרות שנפגמו או שנגממו פסולין ואין להן פדיון וכו' עכ"ל, ואילו בפ"ו מהל' מעילה הל"ז פסק שמעילה מוציאה אבן הקדש לחולין, עי"ש, ומתבקשת השאלה למה מבחין הרמב"ם בין דין פדיון לבין דין מעילה.
וביאר הגר"מ זצ"ל שעיקר הגדרת דיניהם שונה. לענין מעילה חל דין שכל דבר הקדוש בקדושת דמים יוצא לחולין ע"י מעילה אף שקדש למצותו המיוחדת לו כגון אבני היכל הקדושים למצותם בהיכל. רק חפץ הקדוש בקדושת הגוף - כמו קרבן וכלי שרת - אינו יוצא לחולין ע"י מעילה. מאידך דין פדיון אינו חל בדבר שקדוש למצותו ולכן אינו מוציא אבני היכל לחולין.122
בכך יישב עוד תמיהה ברמב"ם. הרמב"ם כתב בפ"ו מהל' איסורי המזבח הל"ד וז"ל הסלת והיין והעצים וכלי שרת שנפסלו אין פודין אותן עכ"ל, הרי שאין פודין עצי הקדש. ואילו בפ"ו מהל' מעילה הל"ה פסק שיש מועל אחר מועל בקדושת הגוף וז"ל ויראה לי שדין המנחות והעופות והנסכים וכלי שרת כדין הבהמה שכולן קדושת הגוף הן עכ"ל. השמיט עצים, ומשמע שיוצאים לחולין ע"י מעילה, ותמוה מ"ש פדיון ממעילה.
ואמר הגר"מ זצ"ל שגם עצי הקדש אינם קדושים בקדושת הגוף כמו בהמת קרבן ומנחות אך קדושים בקדושת דמים למצותם להיות עצי המערכה. לכן אינם נפדים שכן מצותם מונעת יציאה ע"י פדיון, אבל יוצאים לחולין ע"י מעילה כי כל חלות קדושת דמים יוצאת לחולין ע"י מעילה.
בהתאם להנ"ל חידש הגר"מ זצ"ל שמש"כ הרמב"ם בפ"ו מהל' יסוה"ת הל"ז שאסור לאבד דברים הקדושים היינו איבוד דברים הקדושים למצותם כגון אבני המזבח, ההיכל, והעזרה וכן בשורף עצי הקדש וכמבואר כי כל אלה הדברים קדושים בקידוש למצותם. מאידך אין האיסור חל באיבוד ממון בדק הבית בעלמא שאינו קדוש למצותו.
יתכן, איפוא, שמשום כך סידר הרמב"ם את האיסור שלא לאבד את כתבי הקדש בהל"ח דוקא אחר שפסק את האיסור שלא לאבד דברים הקדושים למצותם בהל"ז כי יסוד האיסור בכתבי הקדש משום שכתבי הקדש קדושים למצות תלמוד תורה ולכן אסור לאבדם. ובכן דומים לאבני ועצי הקדש הקדושים למצותם.
ראייה לכך, הנה הרמב"ם כלל אף פירושיהן וביאוריהן באיסור איבוד כתבי הקדש. והרי ביאורי כתבי הקדש דברי תורה בעלמא הם ואינם קדושים בקדושת כתבי הקדש - כי קדושה זו חלה דוקא על הפסוקים עצמם הכתובים בדיו ועל קלף כדין כתבי הקדש - וע"כ שעיקר האיסור הוא לא לאבד דברי תורה העומדים למצותם, ומשום כך אף פירושי וביאורי תנ"ך כלולים באיסור.123
בכך אף מוסבר למה אוסר הרמב"ם איבוד כתבי הקדש רק בדרך השחתה וכמו איבוד אבני ועצי הקדש. האיסור של מחיקת כתבי הקדש מקורו באיסור איבוד אבני ועצי הקדש - דברים הקדושים למצותם - ואיסור זה חל דוקא באיבוד בדרך השחתה, וע"מ לתקן מותר. מאידך עיקר האיסור שלא למחוק את השם עצמו נובע ממקור אחר ("ואבדתם את שמם, לא תעשון כן לה' אלקיכם") ולא ממקור האיסור שלא לאבד דברים קדושים ("את מזבחותם תתוצון, לא תעשון כן לה' אלקיכם"). בהתאם לכך מחיקת השם אסורה אף ע"מ לתקן, וכנ"ל בשם הגר"מ זצ"ל (באות ה'), ואילו איבוד כתבי הקדש ופירושיהן אסור רק בדרך השחתה.124
ח
ביארנו למעלה בשם הגר"מ זצ"ל שעיקר איסור "לא תעשון כן לד' אלקיכם" הוא בהשחתת דברים הקדושים למצוותם.
כ' הרמב"ם במנין המצוות שבספר משנה תורה (מצוה ל"ת מספר ס"ה), וז"ל שלא לאבד בית המקדש או בתי כנסיות או בתי מדרשות וכן אין מוחקין את השמות המוקדשין ואין מאבדין כתבי הקדש וכו' עכ"ל. הרמב"ם מחדש שהאיסור לאבד דברים שנקרא עליהם שמו של הקב"ה נוהג מדאורייתא אף בהשחתת בית הכנסת.
אמנם במס' מגילה (פרק ג') חלוקים הרמב"ן והר"ן בהקצאת בהכ"נ. לר"ן, יש חלות קדושה בבהכ"נ מעין קדושת המקדש. ואילו לרמב"ן, יש בבהכ"נ החלות של איתקצאי למצותה כמו בכל חפצא של מצוה. פסק הרמב"ם באיסור האיבוד והשחתה בבהכ"נ מה"ת מורה לכאורה על חלות קדושה הדומה לקדושת המקדש.
אמנם בהכ"נ אף מיועד למצותו - להיות מקום מוכן לעבודת ד' בתפלה וכפי שקבע הרמב"ם בפי"א מהל' תפלה הל"א, ז"ל כל מקום שיש בו עשרה מישראל צריך להכין לו בית שיכנסו בו לתפלה בכל עת תפלה ומקום זה נקרא בהכ"נ עכ"ל. (ומצוה זו מוטלת על צבור של עשרה מישראל דוקא ולא על יחיד, ודומה למצות בנין המקדש שגם היא מצוה דרבים ולא של יחיד, עיין ברמב"ם פ"א מהל' מלכים הל"א) ובכן מקודש בהכ"נ בקדושה למצותו ואסור להשחיתו - וכביאור הגר"מ זצ"ל.
והנה בסוכה יש דין כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה (סוכה דף ט.), וסוכה אף הוקצה למצותה. ולהנ"ל יש להסתפק אליבא דהרמב"ם באיסור איבוד והשחתת סוכה בחג - האם החלות של שם שמים שבסוכה כלולה לדעתו בלאו דאורייתא לא תעשון כן או לא, וצ"ע.
ענין הכינויים
שם. גמ'. למימרא דחנון ורחום שמות נינהו וכו'.
עיין בסוגיא ובשקלא וטריא בין אביי לבין רבא. ודומה שבביאורה חלוקים רש"י והרמב"ם.
רש"י (לה: ד"ה במי וכו') גרס "במי שהוא חנון במי שהוא רחום קאמר", ומפרש וז"ל לאו דחנון שם הוא אלא בשם מי שהוא חנון עכ"ל. זאת אומרת שאין הכינויים עצמם שמות אך תוארים של הקב"ה בלבד הם, וכשהנשבע מזכיר את הכינוי בשבועתו ליכא בהפלאה שלו ביטוי עצם השם בפירוש אלא שנשבע כדי שהשבועה תחול בשם - במי שהוא חנון וכו'. אמנם לרמב"ם, כנראה, גירסא אחרת בגמרא125 שכן כתב בפ"ב מהל' שבועות (הל"ג) ז"ל וכן האומר שבועה בה' או במי ששמו חנון וכו' ה"ז חייב עכ"ל. משמע שבניגוד לפרש"י סובר הרמב"ם שחנון ושאר הכינויים מהווים שמות של הקב"ה - "ששמו חנון" - אך שדינם שונה מדין ז' השמות המיוחדים שאינם נמחקים. יוצא, איפוא, שלדעת הרמב"ם הנשבע בכינוי מזכיר בהפלאתו את עצם השם בפירוש, ורק כשהוא מזכיר את השם בעצמו מתחייב בכל דיני שבועה ושלא כרש"י.
גם מדבריו בפ"ו מהל' יסודי התורה עולה שסובר שכינויים מהווים שמות בעצמם, שכתב שם (הל"א) ז"ל כל המאבד שם מן השמות הקדושים הטהורים שנקרא בהם הקב"ה לוקה מן התורה וכו', (ובהל"ב) ושבעה שמות הם וכו', (ובהל"ה) שאר הכינויין שמשבחין בהן את הקב"ה כגון חנון ורחום הגדול הגבור והנורא הנאמן קנא וחזק וכיוצא בהן הרי הן כשאר כתבי הקדש ומותר למוחקן עכ"ל. והנה שם (הל"ח) כ' וז"ל כתבי הקדש כולן ופירושיהן וביאוריהן אסור לשורפם או לאבדם ביד והמאבדן ביד מכין אותו מכת מרדות עכ"ל. לכאורה פסקיו בנוגע לכתבי הקדש סותרים שהרי בהל"ה כתב שמותר למוחקן ובהל"ח פסק שאסור לאבדם ביד. וביארו המפרשים (והסכים להם הגאון ר' משה זצוק"ל)126 שנ"מ לענין המוחק ע"מ לתקן. שבעת השמות המיוחדים אסור למחוק אפילו ע"מ לתקנם. ואילו כתבי הקדש אסור לאבדם רק בדרך השחתה אבל מותר למוחקם ע"מ לתקנם. וכפי פסק הרמב"ם בנוגע לדברים קדושים (שם הל"ז) וז"ל הסותר אפילו אבן אחת דרך השחתה מן המזבח או מן ההיכל או משאר העזרה לוקה וכו' השורף עצי הקדש דרך השחתה לוקה וכו' עכ"ל, אולם שלא בדרך השחתה מותר. ויוצא שלרמב"ם אסור לאבד כינויים ביד בדרך השחתה לפי שיש להם קדושת כתבי הקדש וחלות דין שמות וכפסקו בהל' שבועות. ומבואר שהנשבע בכינוי לוקה כי ביטא שם בפירוש בעצם הפלאתו.127
אך בפי"ב מהל' שבועות (הלי"א) קבע הרמב"ם וז"ל ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואע"פ שלא נשבע שהרי הכתוב מצוה ואומר ליראה את השם הנכבד והנורא וכו' עכ"ל, ומשמע שבכינויים אין איסור להוציא שם שמים לבטלה. ותמוה, מאחר שהכינויים לשיטתו שמות הם למה לא יחול בהם איסור הוצאת שם שמים לבטלה.
ונראה ליישב עפ"מ שהורה לנו הרמב"ם בפ"א מהל' דעות (הל"ה - ז) וז"ל ומצווין אנו ללכת בדרכים האלו הבינונים והם הדרכים הטובים והישרים שנאמר והלכת בדרכיו, כך למדו בפירוש מצוה זו מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש, ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותן הכינויין ארך אפים ורב חסד צדיק וישר תמים גבור וחזק וכיוצא בהן להודיע שהן דרכים טובים וישרים וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות אליו כפי כחו וכו' ולפי שהשמות האלו נקרא בהן היוצר והם הדרך הבינונית שאנו חייבין ללכת בה נקראת דרך זו דרך ה' וכו' עכ"ל. בכינוים חלה ההלכה "מה הוא אף אתה" השייכת למוסר הנביאים שהשתמשו בכינויים בכתבי הקדש כדי ללמד לבנ"י מדותיו של הקב"ה. ומסתבר שלשם כך השוה הרמב"ם הנ"ל בהל' יסודי התורה את הכינויים לכתבי הקדש לומר שקדושים בקדושת כתבי הקדש שכן עיקר מקור הכינויים הוא בכתבי הקדש ובדברי הנביאים, ולכך דינם בנוגע לאיבוד ככתבי הקדש. (לפי"ז יש לעיין בדינם של שאר הכינויים שאין מקורם בכתבי הקדש בנוגע לאיסור איבוד ביד) מוסבר, איפוא, פסקו שאין הוצאת ש"ש לבטלה בכינויים שהרי ע"י הזכרתם מגיע לנו לקח בטיב מידותיו של הקב"ה. לעומתם בז' השמות המיוחדים ליכא דין "מה הוא אף אתה" ולפיכך מי שמוציא אותם לבטלה עובר באיסור.
ויעויין בתשובות הגרע"א זצוק"ל (סי' כ"ה) האוסר במקרה של ספק ברכות לברך בכינוי בלעז שכן חייבים להחמיר משום ספק הוצאת ברכה לבטלה. וקשה, מאחר שבכינויים ליכא איסור הוצאת ש"ש לבטלה, ואיסור ברכה לבטלה הוא מטעם הוצאת ש"ש לבטלה כמבואר ברמב"ם (פ"א מהל' ברכות הלט"ו) וז"ל כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא והרי הוא כנשבע לשוא וכו' עכ"ל, למה יאסר לברך ברכה בכינוי בלעז לבטלה.128 ונראה ע"פ הנ"ל כי מעיקר הדין גם בכינויים חל איסור הוצאת ש"ש לבטלה שהרי לדעת הרמב"ם שמות הם אלא שהלקח של "מה הוא אף אתה" היוצא מהם ומהזכרתם הוא המתיר. אך בד"א כשמזכיר את הכינוי לבדו, אבל כשהוזכר הכינוי בתוך ברכה לבטלה לא ניתן לפוטרו מטעם לימוד מידותיו של הקב"ה שכן השתמש בשם כינוי לבטלה בתוך מטבע של ברכה לבטלה ואיסור מיוחד הוא של השתמשות בש"ש לבטלה. ודומה, איפוא, לנשבע לשוא בכינוי שהוא עובר על איסור תורה ואין היתר משום לימוד מידותיו של הקב"ה מאחר שהשתמש בשם הכינוי בתוך שבועת שוא ואיסור מיוחד של הוצאת ש"ש לבטלה הוא.129
ונראה לבאר בדרך אחרת קצת. עיין בבית יוסף (יו"ד סי' רע"ו ד"ה ואילו) וז"ל כתוב בא"ח כתב רבינו סעדיה הכינויים אם טעה בהם הסופר וכתבן שלא במקומן נמחקים. כתב הראב"ד ואם לא טעה אסור למוחקן או אם כתב כל הפסוק אסור למוחקן ואפילו טעה עכ"ל. אליבא דהראב"ד אם כתב כינוי בתוך פסוק הרי הוא כאילו נכתב במקומו ואסור למוחקו. ונראה בביאור שיטתו שמאחר שכינויין אינן שמות המיוחדין להקב"ה ששייך ליחסן אף לבני בשר ודם - כמו הכינוי רחום ששייך אף לבן אדם כמו לרבש"ע - לא מוכח כשנכתבו שלא במקומן ששמות הן המשתייכים לה' יתברך. ורק כשנכתבין במקומן וכגון בתוך פסוק נחשבים הכינויים לשמות כי בודאי כוונתם במקומן לה'. ולפי"ז מיושב למה בברכה או בקללה נחשבין הכינויים לשמות וחל דין איסור הוצאת ש"ש לבטלה כי ע"י ברכה וקללה חל בכינויין דין מקומן וחל עליהן דין שמות וכאילו נכתבים בתוך פסוק במקומן ואסור למוחקן או לאומרם לבטלה.
מנחת חינוך: מצוה תל"ז
א) המנחת חינוך כתב שמחיקת השם, נתיצת אבני המקדש, ושריפת עצי הקדש כולם נמנו בלאו אחד. ועיין במאירי (למכות דף כ"ב) שהקשה למה לא נמנו האיסורים שלא לאבד שמות הקדושים ושלא לשרוף עצי הקדש כשני לאוים בפני עצמם. ותירץ וז"ל מפני שלאו זה נתיחד לאזהרת מוחק את השם עכ"ל, אמנם המאירי סובר ששתי חלויות איסור שונות הן. וכן משמעות הרמב"ם (פ"ו מהל' יסוה"ת ה"א וז') המביא פסוקים שונים לכל איסור ואיסור אע"פ שמנאם כלאו א' במנין המצוות. וכן כתבנו למעלה בשם הגר"מ זצ"ל (בענין שמות שאינם נמחקין סוף אות ה').
ב) המנ"ח כתב שאם מחק אותיות השם ובכך שינה השם לשם אחר - וכגון במוחק "קים" מ"אלקים" ונשאר השם "קל" - שלוקה. אך בלא איבוד השם ועל מעשה מחיקה לבדו - כגון במוחק מקצת אות של שם ועדיין צורת האות עליה והשם עדיין נקרא - פטור. ברם מלשונו של הרמב"ם משמע אחרת. הרמב"ם מנה בין ז' השמות את השם "אלוק" חסר (פ"ו מיסה"ת הל"ב). וכתב באותה ההלכה וז"ל המוחק אפילו אות אחת משבעה אלו לוקה עכ"ל. והרי בפ' האזינו (דברים ל"ב: י"ז) נכתב השם "אלק" בלי ו"ו. יוצא אליבא דהרמב"ם שהמוחק אות ו"ו מ"אלוק" לוקה ואע"פ שנשאר אותו השם בעצמו "אלק". ומשמע שמחייב מלקות עבור מעשה מחיקת אות מהשם בלבד ובלי איבוד עצם השם - ושלא כמנ"ח (ועיין במה שכתבנו למעלה בשיעורינו בענין שמות שאינם נמחקין אות ה'). ולפי"ז יתכן שלוקה אף במוחק מקצת אות של השם ואף שהשם עדיין נקרא. ולפי"ז יש להתבונן בנותץ אבן אחת מהמזבח שלוקה האם חייב דוקא כשפוסל את האבן או אפילו עבור מעשה נתיצת אבן כל שהיא, (עיין ברמב"ם פ"א מהל' בית הבחירה הלי"ד שאבן שנפגמה פסולה דוקא בשיעור פגימה כדי שתחגור בה הציפורן כסכין של שחיטה) ויתכן שתלוי במה שהבאנו בשם הגר"מ זצ"ל (למעלה בשיעורים בענין שמות וכו' אות ה') שנתיצת אבני המקדש נאסרת דוקא בדרך השחתה (כפסק הרמב"ם בפ"ו מיסוה"ת הל"ז) ואילו מחיקת השם אסורה ואפילו ע"מ לתקן ושלא בדרך השחתה. ולפי"ז מסתבר שמוחק השם חייב עבור מעשה מחיקה כל שהוא ואפילו בלי איבוד ופסלות השם. מאידך נתיצת אבן האסורה דוקא בדרך השחתה מסתבר שאסורה דוקא כשהנתיצה פוסלת, ומסתבר שפסלות מהוה שיעור בדרך השחתה; נתיצה שאינה פוסלת אינה נקרא נתיצה בדרך השחתה ולכן פטור, ודו"ק.
ג) בדין שאסור למחוק האותיות הנטפלין לאחרי השם ומותר למחוק את אלו שמלפניו עלינו להתבונן מה הדין בשכתב "נו" מקודם ואח"כ כ' "אלקי" מלפניו האם מותר למחוק את האותיות "נו" או לא. וכן כשכתב מקודם את שם ה' ואח"כ הוסיף לכתב "ל" מלפניו האם מותר למחוק את ה"ל" או לא. אמנם אסור למחוק את האותיות הנטפלין לאחריו כי "כבר קדשו השם" (הגמ' בשבועות דף ל"ה ב), ויתכן שביאור הגמרא הוא שקדושת השם צריכה לחול בשעת הכתיבה כי מעשה הכתיבה מקדשת את השם. אותיות הנטפלין לאחריו איפוא נתקדשו בשעת כתיבתן כי כבר נכתב השם קודם כתיבתן. ואילו אותיות הנטפלין מלפניו איפוא לא נתקדשו בשעת כתיבתן כי טרם נכתב עצם השם, ולא אמרינן שכשיכתב השם אח"כ שתתקדשנה האותיות שנכתבו מלפניו. ולפי"ז הקובעת היא שעת מעשה הכתיבה ולא עצם מקום של הנטפלין מלפניו או מלאחריו. ולכן אות הנטפלת מלפני השם אמנם מתקדשת באופן שהשם נכתב קודם ואחר כך כתבו את האות הנטפלת מלפניו. וכן להיפך - אם כתבו מקודם את האות הנטפלת לאחריו - לפני שכתבו את עצם השם - לא תתקדש, וצ"ע בזה.
ה) המנ"ח מביא דיעה הסוברת שמותר למחוק שם שנכתב שלא לשמה. ומקשה דמהיכי תיתי שיהיה מותר למחוק שם שלא נכתב לשמה - דהא אע"פ שפסול להכשר ס"ת עכ"ז מקרי שם וצ"ל אסור למוחקו. ועוד מעלה שאלה האם אפשר לבטל חלות הלשמה של שם כמו שאפשר לבטל חלות הלשמה שבגט אליבא דכמה ראשונים.
ונראה שבחידושי הגר"ח הלוי זצ"ל (פרק א' מהל' תפילין) מביא בשם הטור שכוונת לשמה דעלמא כמו בגיטין מחייבת דיבור ואילו לשמה בכתיבת השמות לא מחייבת דיבור אלא במחשבה. וביאר הגר"ח זצ"ל ששונה הכוונה של לשמה בשמות מכוונת לשמה דעלמא. בשאר המקומות חלות הלשמה היא להכשיר דבר לקיומו, ואילו בשם שמים הכוונה חלה בחפצא של השם עצמו וקובעת שהאותיות הכתובות הן חפצא של שם כי בלי כוונה אין כאן חפצא של שם. אמנם קדושת השם חלה ממילא ואף בלי חלות דין לשמה להכשיר. ומשום כך הלשמה בכתיבת השמות לא זקוקה לדיבור אלא למחשבה בלבד. ולכן מסתבר שבנוגע לשמות א"א לבטל את הלשמה, כי רק לשמה שחלה מדין מכשיר כמו הלשמה בגט ניתנת לביטול ולפסול. מאידך הלשמה בכתיבת השמות אינה חלה מדין מכשיר אלא כקובעת את עצם השם להיות שם, ומאחר שהאותיות חשובות שם א"א לבטלן. ולפי"ז מותר למחוק שם שנכתב שלא לשמה מדאורייתא שהרי אינו חפצא של שם כלל.
עיין ברמ"א (יו"ד רע"ו: ב) וז"ל כתב שם אלהים אחרים לשם קדושה אינו פסול דהוי כמקדיש בעלי מומין למזבח דאינן קדושים עכ"ל. והגר"ח זצ"ל פקפק בפסק זה על פי שיטתו שכוונת כתיבת האזכרות לשמה אינה דין מכשיר ומקדש, שאז היה ניתן לומר שא"א לקדש בעל מום למזבח, אלא ההלכה דורשת שבלי כוונה אין חפצא של שם כלל. וכן להיפך, אם מתכוון לשם השם נקבע כשם ואפילו כשהוא בעל מום. ולכן בציור הרמ"א מסתבר אמר הגר"ח זצ"ל שהס"ת פסול הוא כי חסרה תיבת אלהים שהיא חול ויתרה תיבת אלקים שהיא קדש.
ו) המנ"ח חוקר בשניקד בנקודות שאינן נכונות מתחת לשם ומחקו את השם אח"כ האם חייב משום מחיקת השם או לא. ואף חוקר בשכתב השם באיסור האם איסור מחיקה חל, וכגון בשכתב את השם על עור של בהמה טמאה ועבר באיסור של למען תהיה תורת ד' בפיך, וכדאיתא בירושלמי שאסור לכתב שם על עור של בהמה טמאה. והמנ"ח מסופק האם איסור הכתיבה הזה מפקיע את קדושת השם ואז מותר למוחקו, או"ד שאין הקדושה נפקעת על ידי האיסור ואסור למוחקו. וצ"ע בירושלמי למה יחול הדין של למען תהיה תורת ד' בפיך מן המותר בפיך בכתיבת השם, שהוא לכאורה דין דוקא בכתיבת תורה שבכתב.
ומוכח מהירושלמי שמביא המנ"ח ששם שמים בעצמו מהווה חלות של תורה שבכתב. וכמו שתורה שבכתב לא ניתנה להכתב על גבי עור של בהמה טמאה ה"ה שם שמים, כי שם של הקב"ה מהווה חפצא של תורה שבכתב ואסור לכותבו על עור של בהמה טמאה. והנה המנ"ח העלה ספק בנוגע לניקד נקודות שאינן נכונות מתחת לשם השמים ומחקו אח"כ את השם האם חייב משום מחיקת השם או לא. אמנם יתכן אליבא דהנ"ל שאפילו אם ניקד עם נקודות נכונות מתחת לשם ג"כ אינו חייב מלקות שהרי יתכן ששם צ"ל תורה שבכתב כדי לחייב מלקות, והרי ס"ת שמנוקד פסול, וכדאיתא ביורה דעה (סי' רע"ד: ז') ועיין בט"ז שם, כי בס"ת כשר צ"ל המקרא לחוד והמסורת לחודה ובניקד הספר המסורה בטלה. ולכן אם ניקד את השם יתכן שחלות תורה שבכתב פקעה ולא מחייב. ובכתב את השם בלשונות אחרים בשאר כתבים ולא בכתב אשורית המנ"ח כתב שפשוט לו שאסור למחקו. וע"פ הנ"ל ניתן עדיין לדון בזה שהרי יתכן שתרגום שלא כתוב באשורית אינו חלות של תורה שבכתב ולא מחייב מלקות, וצ"ע.130
ענין ברכה לבטלה
איסור הוצאת שם שמים לבטלה אזהרת עשה הוא ע"פ הכתוב את ה' אלקיך תירא כמבואר בתמורה (דף ד'). וכתב הרמב"ם בפ' י"ב מהל' שבועות (הל' י"א) וז"ל ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואע"פ שלא נשבע, שהרי הכתוב מצוה ואומר ליראה את השם הנכבד והנורא ובכלל יראתו שלא יזכירו לבטלה, לפיכך אם טעה הלשון והוציא שם לבטלה ימהר מיד וישבח ויפאר ויהדר לו כדי שלא יזכר לבטלה, כיצד אמר ה' אומר ברוך הוא לעולם ועד או גדול הוא ומהולל מאד כדי שלא יהא לבטלה עכ"ל. יסוד האיסור איפוא הוא ביזוי השם והפקעת יראת שמים ולפיכך ניתן לתקן את האיסור ע"י שישבח מיד כי בכך יסולק בזיון השם.
לפום ריהטא נבדל האיסור של ברכה לבטלה והוא מהוה איסור בפני עצמו, שכן איסור לאו הוא וחמור מהוצאת ש"ש לבטלה דעלמא. וכן עולה מדברי הרמב"ם בפ"א מהל' ברכות הל' ט"ו וז"ל כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא והרי הוא כנשבע לשוא עכ"ל. והיה אפשר לפרש שעיקר האיסור הוא עצם הברכה לבטלה ולא ביזוי השם כשהוציאו לבטלה. ברם הדין לשבח אחרי הוצאת שם שמים לבטלה מקורו בירושלמי (פרק כיצד מברכין) בהקשר לברכות לבטלה, והרמב"ם מביאו בהלכות ברכות (פ"ד הל"י) וז"ל נטל אוכל ובירך עליו ונפל מידו ונשרף או שטפו נהר נוטל אחר וחוזר ומברך עליו אע"פ שהוא מאותו המין וצריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד על ברכה ראשונה כדי שלא להוציא שם שמים לבטלה עכ"ל. מוכח מזה שאף בברכות לבטלה ושאינן צריכות, עיקר האיסור הוא הוצאת השם בדרך בזיון לבטלה ולא שהברכה בעצמה לבטלה ובכן השבח אח"כ מועיל לתקן את האיסור.
בתשובותיו (סי' כ"ה) דן מרן הגרעק"א זצוק"ל במי שמברך בלשון לעז לבטלה אם עובר באיסור או לא. נ"מ תהיה שאם לא יעבור הרי בכל ספק ברכות קיימת עצה לברך את הברכה בלשון לעז ובכך יצא (כמבואר ברמב"ם פ"א מברכות הל"ו שהברכות נאמרין בכל לשון עיי"ש) בלי להכשל באיסור ברכה לבטלה. ומסיק הגרעק"א זצ"ל שקיים איסור ברכה לבטלה אף בברכות הנאמרות בלשון לעז. והנה לפי הרמב"ם ליכא איסור להוציא מפיו כינויים לבטלה (כדמשמע מפי"ב משבועות הל' י"א). והרי שמות בלעז דין כינויים להם וכפי שפסק הרמב"ם בפכ"ו מסנהדרין (הל"ג) וז"ל שהשמות שקוראין בהן הגויים להקב"ה הרי הן ככל הכנויים עכ"ל, ולמה יהיה אסור אליבא דהגרע"א זצוק"ל לברך ברכה לבטלה בלעז ובכינויים. משמע שלדעתו גוף האיסור הוא הברכה לבטלה עצמה ולא הוצאת ש"ש לבטלה ובהתאם לכך אסר לברך ברכות בלעז לבטלה.
אך לאור הנ"ל בענין הכינויים יתכן שיסוד האיסור של ברכה לבטלה הוא הוצאת ש"ש לבטלה ואף בכינויים, שכן בברכה יחסר המתיר של "והלכת בדרכיו" וכמבואר למעלה, עיי"ש.
102 ברם עיין בשט"מ בשם הרא"ש שחלות הקנין בתו"מ דוקא מדין מכירי כהונה ולא חלה לענין דיני ממונות אחרים. אך עיין בתוס' ב"ב (קכ"ג: ד"ה הכא) שמשוה מכירי כהונה למתנה מועטת בעלמא כי בשניהם חל דין מוחזק וקנין כל זמן שלא חזרו בהן וכדמבואר בפנים.
103 עיין לעיל (דף ל.) תוס' ד"ה כל כבודה וכו' בשם הגר"ח זצ"ל.
104 ויל"ע עוד אמר מו"ר הרב נ"י כי מצות ואם לא יגיד לכאורה שייכת בעדים המעידים בב"ד ולא בעדים המקיימים דבר, ויוצא איפוא שעדות עדי הקיום דקידושין אינה תלויה כלל בתביעת האיש המקדש, ואכמ"ל.
105 עיין ברש"ש.
106 עי' ברשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א' דף ו' - ח'.
107 עיין במחנה אפרים הל' שבועות סי' ג'.
108 עיין ברשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א' דף קל"ו - ק"מ.
109 עיין ברשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א' דף ו' ודף קנ"ה.
110 ברם לא רק בנוגע לשם המפורש אלא אף בנוגע לשאר השמות המיוחדין השתמש הרמב"ם בתארים "הנכבד והנורא" וכמו שכ' בפי"ב מהל' שבועות הלי"א ז"ל אלא אפי' להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואע"פ שלא נשבע, שהרי הכתוב מצוה ואומר ליראה את השם הנכבד והנורא ובכלל יראתו שלא יזכירו לבטלה, לפיכך אם טעה הלשון והוציא שם לבטלה ימהר מיד וישבח ויפאר ויהדר לו כדי שלא יזכר לבטלה וכו' עכ"ל. ונראה שאף בשאר שמות חל התאר "נורא" שהרי אסור להזכירם לבטלה. אם טעה הלשון והוציאם לבטלה חובת שבח והודאה חלה ולכן בא התאר "נכבד". עכ"ז השם המפורש הוא השם הנכבד והנורא ביותר וכדביאר רבינו בפנים.
111 עיקר האיסור של מחיקת השם חל בנוגע לשמות המיוחדים להקב"ה בעצמו ולא בכינוים המתייחסים גם לבני בשר ודם. וכ"כ הראב"ד (מובא באורחות חיים ח"ב) ז"ל (כינוים) נמחקין לפי שבשר ודם נקראין בהן ואינן מיוחדין אל השם עכ"ל.
112 והוסיף הגר"מ זצ"ל שהוא הדין בנוגע לכל תרגומים של שמות עצם. למשל לא ניתן לתרגם את השם "מצרים" בק"ש ללעז, כי בתרגום שם העצם המקורי "מצרים" מתעלם ובא כינוי במקומו, והכינוי שם אחר הוא ואיננו השם הנכון של המדינה כי דוקא "מצרים" שמו ולא שם אחר, ודו"ק היטב.
113 אמנם בק"ש עונים בשכמל"ו בלחש ולא בקול רם משום שאין אנו מבטאים את השם ככתבה כמו שהיו עושים במקדש. ולכן משבחים בלחש כי אינו שבח מלא כבמקדש.
114 ויל"ע בדברי מורה הנבוכים (שם) האם מסכימים לדיעה זו, ולכאורה דעת המורה שעד שלא מת שמעון הצדיק היו מברכים את ברכת הכהנים במקדש בשם בן ד' אותיות ככתבה (ועיין ביומא דף לט:), וצ"ע.
115 לכאורה אף זה כנגד דברי המורה (שם) שכ' שאין התאר "שם המפורש" מתייחס לשמות בן י"ב ומ"ב אותיות אלא לשם בן ד' אותיות בלבד, וצ"ע.
116 ואמר מו"ר זצ"ל שדברים אלו אינם חידושים אלא דברים פשוטים שכך למדו אותו בחדר.
117 עיין בפסק ש"ע (או"ח סי' כ"ו) שאם אותיות של שם דבוקות יכול להפרידם, ועיי"ש בביאור הלכה בשם הנוב"י שבמחיקת מקצת אות ועדיין נשאר צורתו אין איסור דאורייתא של מחיקת השם. ומבואר דמדאורייתא לא מקרי מוחק אלא כשמוחק כל האות ובכך אין כאן שם.
118 עיין בס' ברכת שלמה להג"ר שלמה טנא זצ"ל שתולה שאלת דין המוחק אחר מוחק במחלוקת בין הרמב"ם לבין הראב"ד (פ"ו מהל' יסודי התורה הל"ד). ועיין בהרחבה בקובץ חיד"ת בית יוסף שאול: עיונים וביאורים בתורת מרן הגרי"ד הלוי זצ"ל דף 279 - 280 (שנת תשנ"ד) במאמר הרב מנחם עמנואל הלל יעקבוביץ נ"י.
119 עיין בחינוך פ' ראה במצות לא תעשון כן לד' אלקיכם ובמנ"ח שם והשווה את פסק הרמב"ם (פ"ו מהל' יסודי התורה הל"ז) האוסר סתירת אבן אחת מהמזבח או מההיכל אך ורק בדרך השחתה.
120 עיין ברשימות שיעורים למס' סוכה דף ל"ט - מ"ג.
121 עיין בס' מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם דף ס' וברשימות שיעורים למס' סוכה דף רס"ב.
122 עיין ברשימות שיעורים למס' סוכה דף רנ"ח - רנ"ט וברשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א' דף נ"ב.
123 ובהצלה מפני הדליקה בשבת התירו התוס' ר"פ כל כתבי (שבת דף קט"ו. ד"ה אליבא וכו') להציל בזמה"ז ביאורי תורה כגון גמרות, אך מסתימת הרמב"ם (פכ"ג: כ"ו מהל' שבת) משמע שחולק. ונראה שחלוקים האם היתר ההצלה בשבת מפני הדליקה חל דוקא עבור כתבי הקודש או עבור כל חפצא של תורה העומדת למצותה דלמוד.
124 אליבא דהרמב"ם מחיקת השם ואיבוד של דברים העומדים למצוותם מהווים שני איסורים שונים. ובמאירי במס' מכות (דף כב.) מתקשה למה לא נמנו כשני לאוים במנין תרי"ג, עיי"ש. ועיין בש"ך יו"ד (רע"ו: י"ב).
125 כר"ח שגרס "מי ששמו חנון".
126 עיין בחינוך פ' ראה במצות לא תעשון כן.
127 ולכן הקפידו הגר"מ זצ"ל ומו"ר זצ"ל לא לכתוב ב"ה או בס"ד בגליוני מכתביהם אולי יאבדו ביד כי אותיות אלו ככינויים הם ואולי יאבדו בדרך השחתה. עיין בהערה הבאה.
128 והרי "שמות שקוראין בהן הגויים להקב"ה הרי הן ככל הכינויים" כמוש"כ הרמב"ם בפ' כ"ו מהל' סנה' (הל"ג) בנוגע לקללה. ולכן הגר"מ זצ"ל היה מחמיר במקום שאפשר לא להכניס לשירותים ניירות ומטבעות ששמות בלע"ז מודפסים עליהם (וכגון של ארה"ב) מחשש של בזיון השם. וכן היה נוהג זצ"ל לא לכתב ב"ה במכתביו שסבור שב"ה נחשב לכינוי - שלא גרע משמות של ה' הנאמרים בשאר לשונות הגויים הנחשבים לכינויים אליבא דהרמב"ם - והיה חושש שאחרים יזרקו את המכתבים ויבזו את הכינוי ב"ה.
129 ואמנם עלינו להבין מהו המתיר להזכיר שם שמים בלע"ז כשאינו ממדותיו של הקב"ה. ויתכן שהמתיר הוא שיהיה שם שמים שגור בפיו ובכך מקבל על עצמו עול מלכות שמים. מאידך בז' השמות המיוחדין אין מתיר זה חל ומותר להזכירן דוקא בלימוד תורה שבכתב בברכות ובתפילה. ויל"ע אם מותר להזכירן בשירות ובתשבחות דעלמא כגון בזמירות שבת והגר"מ זצ"ל היה מחמיר, ועיין באחרונים.
130 אמנם כל זה בנוגע למלקות. אבל בודאי יש איסור מחיקה כי תרגום לא גרע מפירושי וביאורי כתבי הקודש שאסור לאבדן ביד אליבא דהרמב"ם שהרי דברי תורה הן ואף שאינם תורה שבכתב, עיין בס' רשימות שיעורים למס' שבועות ונדרים דף קכ"א - קכ"ב.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 1992–1996), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.
ומשני להכי כתבה כו': מתני' אלא על תביעת ממון כפקדון. שאילו העידוהו היו מחייבין אותו ממון אבל זה אם העידוהו לא היה מחויב שהיה יכול לומר חוזרני בי: משביע אני עליכם. כולה מתני' מפרש בגמרא: גמ' ויש לו. שיש ממון עליו: והוא עד. שהיה עד באותה שעה: פשיטא. דאי לא עדים ביניהן מאי איצטריך למיתני במתניתין פטורין: לא צריכא דקאי עלייהו. שעומד בצד עדיו: מהו דתימא. ודאי להנך דקיימי גביה קאמר והרי ייחד עדיו קמ''ל: תניא נמי הכי. דאף על גב דגבייהו קאי פטורין: ראה סיעה של בני אדם ועדיו ביניהן. ע''כ בדקאי גבייהו קאמר מדקאמר סיפא כו' אפי' כל העומדין כאן ת''ל והוא עד: הרי ייחד עדיו. דכיון דאמר עומדין כאן אותן העומדין אצלו ייחד וחייבין ואי לא פריש הכי בהדיא תנא ברישא פטורין: אם לוא יגיד. כתיב מלא למדרש ביה לו לא: מתני' מצוה אני עליכם. בגמרא מפרש: באל''ף דל''ת. שם הכתוב באל''ף דל''ת: ביו''ד ה''י. שם הכתוב ארבע אותיות הכתוב ביו''ד ה''י: המקלל בכולן. מברך את השם באחד מהם כגון יכה פלוני את פלוני שזה הוא חיובו כשמקלל שם בשם: חייב. מיתה: המקלל עצמו כו'. מפרש בגמרא: יככה ה' אלהים וכן יככה אלהים גרס במתני' וכן כתוב ונקוד בסדר משנה מוגהת ודווקנית: זו היא אלה. אם אמר לעדים אחד מן המקראות שבקללות יככה השם בשחפת וגו' אם לא תעידוני וכן יככה השם כגון שהיה אחד קורא קללות שבתורה ואמר לעדים כן יככה אם לא תעידוני זו היא אלה דהא כתיב בהם ככל אלות הברית: אל יכך. אם תעידוני או יברכך אם תעידוני . (וכפר): ר' מאיר מחייב. מכלל לאו אתה שומע הן אל יככה אם תעידוני ואם לא תעידוני יכך: גמ' בצוואה האמורה בתורה. אלה המצות. (כתב) בפרשת נדרים (ויקרא כז): כובלכם. לשון אסירה בכבלי ברזל (תהלים קמט): אוסרכם אני בשבועה. מזכיר את השם באחד מכל הלשונות הללו:
או שהיה אחד מהן קרוב או פסול הרי אלו פטורין. אף על גב דכבר שמענו דאין נוהגת אלא בראוין להעיד איצטריך למיתני הכא דאפי' אם יש שלשה עדים והשנים כשרים פטורין דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. מתוספות ה''ר משה: באלף דלת ביוד ה''י. אע''ג דההוגה את השם באותיותיו אין לו חלק כו' שמא כיון שאינו מתכוין לשם מותר. גם זה מתוספות רבינו משה: בפר''ח גרס א''ד מן השם אינו . נמחק ותימה דמאי שנא מצ''ב מצבאות וש''ד משדי דנמחקין לפי שאין שם בפני עצמו ושמא משום דשם המיוחד הוא יש להחמיר בו יותר: ה''ג אין הלכה כרבי יוסי ואיצטריך דלא תימא נימוקו עמו וכן [גרס] ר''ח:
210ימים לסיום הש״ס