שבועות לו ע"א

דף לו - א

ומנין לעשות שבועה שאין עמה אלה, כשבועה שיש עמה אלה? - תלמוד לומר: "ושמעה קול אלה". וכיון שהיה הכתוב יכול לומר "ושמעה אלה", והוסיף הכתוב, ואמר "ושמעה קול אלה", משמע שהיא שבועה שיש בה אלה. ולפיכך כתב "קול", לחדש שחייבים על השבועה לחוד, ועל האלה לחוד. דקרינן ביה "ושמעה אלה", וקרינן ביה "ושמעה קול"! ומכאן גם למדנו שאלה היא שבועה.

אמר רבי אבהו: מנין לאלה שהיא שבועה? שנאמר בנבוכדנצר "ויבא אותו את צדקיהו באלה". וכתיב, "וגם במלך נבוכדנצר מרד צדקיהו, על אף אשר השביעו נבוכדנצר בא להים"!

תנא: "ארור" הרי הוא משמש לכמה לשונות. בו נידוי, שאם אמר חכם על אדם שהוא ארור בלשון נידוי הרי הוא מנודה.

בו קללה. מי שמתבטא נגד חבירו בלשון קללה, ואומר לו "ארור", הרי הוא חייב מדין מקלל - חבירו.

בו שבועה. אם אמר אדם לחבירו בלשון השבעה, שהרי הוא ארור, וחבירו קיבל זאת עליו הרי הוא חייב כמושבע.

בו נידוי, דכתיב בשירת דבורה "אורו מרוז אמר מלאך ה', אורו ארור יושביה". ואמר עולא, בארבע מאות שיפורי [קולות שופרות] שמתיה נידה ברק למרוז.

בו קללה, דכתיב "ואלה יעמדו על הקללה". וכתיב "ארור האיש אשר יעשה פסל". וג ומר.

בו שבועה, דכתיב "וישבע יהושע בעת ההיא לאמר - ארור האיש לפני ה'"! וגומר.

ופרכינן על הלימוד מיהושע: מנלן דארור הוא לשון שבועה? ודלמא יהושע, תרתי עבד להו, גם אשבעינהו, וגם ליטינהו קללם. ועל שם הקללה אמר "ארור"!?

אלא, מהכא ילפינן שארור הוא לשון שבועה: "ואיש ישראל נגש ביום ההוא, ויואל שאול את העם לאמר: ארור האיש אשר יאכל". וכתיב "ויהונתן לא שמע בהשביע אביו את העם".

ופרכינן: ודלמא הכא נמי תרתי עבד להו שאול - גם אשבעינהו וגם לייטינהו?

ומשנינן: מי כתיב שאמר שאול "וארור"? עד שנאמר, גם אשבעינהו וגם לייטינהו?! והשתא דאתית לתרץ הכי, תריץ נמי על דחיית הראיה מיהושע: התם נמי, לא כתיב בדברי יהושע "וארור". ולכן לא נאמר שהוסיף ארור לשבועה!

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: "אמן" -

בו שבועה, שכל העונה אמן אחר שבועה הרי הוא כמי שנשבע בעצמו.

בו קבלת דברים. האומר לחבירו שיתחייב לו דבר מה, והלה ענה אמן, הרי הוא כמי שהתחייב לו.

בו האמנת דברים. האומר אמן אחר תפילה, הרי הוא כמי שמאמן את הדברים ואומר בכך: יהי רצון שבאמת יהיה כן.

בו שבועה - דכתיב לגבי שבועת הסוטה, "ואמרה האשה אמן אמן". [ובעניית אמן היא נחשבת כנשבעת בעצמה. ועל אף שנאמר "והשביע הכהן", אין משמעות הכתוב שהיא מושבעת על ידי הכהן כשם שעד הנתבע להעיד מושבע על ידי התובעו להעיד, כי המושג "מושבע מפי אחרים" שייך כשהנתבע כופר בתביעה המופנית כלפיו על ידי התובע בצירוף השבעה של התובע, ואילו בסוטה אין היא כופרת בהאשמותיו של הכהן, אלא עונה אמן אחר דבריו, ולפיכך אין זו "השבעה" אלא שבועה עצמית, הנעשית על ידי עניית אמן לדבריו של הכהן]. ^[14]

בו קבלת דברים - דכתיב "ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם, ואמר כל העם - אמן!"

בו האמנת דברים - דכתיב "ויאמר ירמיה הנביא - אמן, כן יעשה ה', יקם ה' את דברי ך"! אמר רבי אלעזר: האומר "לאו", וחוזר וכופל את הלאו, הוי לשון שבועה, וכן האומר "הן" וחוזר וכופלו הוי לשון שבועה.

והוינן בה: בשלמא "לאו" מצינו שהוא לשון שבועה, דכתיב "ולא יהיה עוד המים למבול". וכתיב "כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי". אלא "הן", שהוא לשון שבועה, מנא לן?

ומשנינן: סברא הוא - מד"לאו" שבועה, "הן" נמי שבועה! [שהרי הן הוא בחיוב, כמו לאו בשלילה].

אמר רבא: והוא דאמר לאו - לאו תרי זימני, והוא דאמר הן - הן תרי זימני! שחזרת הדברים באה כדי לתת להם תוקף של שבועה. וכן מצינו בכתוב שכפל את הלאו ורק מכח כפל הלאו נחשב הדיבור בשבועה, דכתיב "ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול, ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ". ומדלאו חשיב שבועה רק באומר לאו תרי זימני, הן נמי הווי שבועה רק בחוזר ואומר הן תרי זימני!

שנינו במשנה: המקלל בכולן חייב דברי רבי מאיר. וחכמים פוטרין:

תנו רבנן: "איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו" - מה תלמוד לומר בפסוק זה? והלא כבר נאמר "ונקב שם ה' מות יומת"? אלא זאת בא הפסוק ללמדנו: יכול לא יהא חייב אלא על ברכת שם המיוחד של יוד הא וו הא בלבד, מנין לרבות את הכינויין? תלמוד לומר "איש איש כי יקלל אלהיו" - מכל מקום! דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: על ברכת שם מיוחד - במיתה, ועל הכינויין - באזה רה!

שנינו במשנה: והמקלל אביו ואמו בכולן חייב דברי רבי מאיר וחכמים פוטרין.

מאן חכמים - רבי מנחם בר יוסי! דתניא: רבי מנחם בר יוסי אומר: "בנקבו שם יומת"

- מה תלמוד לומר "שם", והרי כבר נאמר "ונקב שם ה' מות יומת"? לימד הכתוב באם אינו ענין לנוקב שם ה', תנהו ענין ללמד על המקלל אביו ואמו, שאינו חייב עד שיקללם בשם המיוחד, ולא בכינויים!

שנינו במשנה: והמקלל עצמו וחברו בכולן - עובר בלא תעשה.

אמר רבי ינאי: ודברי הכל, חייב במקלל עצמו וחברו בכינויין. דלא ילפינן ב"אם אינו ענין לנוקב שם ה', תנהו ענין גם למקלל עצמו וחברו" שאינו חייב אלא בשם המיוחד, כי שאני מקלל עצמו וחברו, שהם אינם בסקילה כמקלל אביו ואמו, אלא בלאו גרידא.

מקלל עצמו מנלן? - דכתיב: "רק השמר לך ושמור נפשך מאד!". שהצטווינו לשמור נפשנו. ובכלל זה, שלא לקלל עצמנו. וחיוב שמירה זאת הוא איסור לאו, וכדרבי אבין אמר רבי אילעא, דאמר: כל מקום שנאמר 'השמר', 'פן', ו'אל' - אינו אלא לא תעשה! והכא הרי כתיב: השמר לך!

מקלל חבירו מנלן - דכתיב: "לא תקלל חרש". והרי זה לאו מפורש, שבכלל חרש התרבו כולם.

שנינו במשנה: יכך ה', וכן יככם אלהים - זו היא אלה הכתובה בתורה!

יתיב רב כהנא קמיה דרב יהודה, ויתיב וקאמר הא מתניתין כדתנן [שהיה רב כהנא שונה את המשנה כלשונה ואומר ביושבו לפני רב יהודה - יכך ה'!].

אמר ליה רב יהודה: אל תצטט את המשנה בלשונה המדויק אלא כַּנֵה [והיינו: אמור - יכהו ה', ואל תאמר כלפי - יככך ה'].

יתיב ההוא מרבנן קמיה דרב כהנא, ויתיב וקאמר את הפסוק בתהילים: גם אל יִתָצְךָ לנצח, יַחְתְּךָ ויסָחֲךָ מֵאֹהֶל, ושֵׁרֶשְׁךָ מארץ חיים סלה.

אמר ליה רב כהנא: כנה! [אמור יתצהו ולא יתצך!]

ומסבירה הגמרא: תרתי מעשים שאמרו בהם חכמים 'כנה' למה לי?

מהו דתימא, הני מילי שצריך לכנות, היינו כששונים דברי מתניתין. אבל כשקוראים בקראי, אימא לא מכנינן כדי שלא לשנות מצורתו של הפסוק. קא משמע לן שגם בקראי מכנים, כדי שלא יהיה בכך משום לשון קללה כלפי מי שקוראים את הפסוק כנגדו.

שנינו במשנה: מי שתובע עד שיעיד עבורו ומשביעו ואומר לו: אַל - יַכְּךָ [ה'] אם תבוא ותעידני [וכוונתו למשתמע מכך, שאם לא יעיד - כן יכהו ה'!] או שאומר לעד: יברכך וייטיב לך ה' אם תבוא ותעיד לי [שמכלל דבריו משמע שאם לא יעיד לו לא יברכהו ה'] רבי מאיר מחייב את העד בקרבן שבועת העדות אם כפר בקללה זאת וחכמים פוטרין!

והוינן בה: ומי אית ליה לרבי מאיר מכלל לאו אתה שומע הן!? והא לית ליה לרבי מאיר מכלל לאו אתה שומע הן!

דאמר רבי מאיר במסכת קידושין, כל תנאי שאינו כפול כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי, ולא אמרינן מכלל הן אתה שומע לאו ומכלל לאו אתה שומע הן, אלא צריך לכפול את התנאי במפורש!?

ומשנינן: איפוך - רבי מאיר פוטר משום דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן!

כי אתא רבי יצחק תנא שנה את משנתנו כדתנן, מבלי להופכה.

אמר רב יוסף: השתא, דאנן תנן הכי כגירסתנו, וגם כי אתא רבי יצחק תני הכי, שמע מינה דוקא הכי תנן, ולא תיפוך.

אלא קשיא ההיא דקידושין, דמוכח מינה דלית ליה לרבי מאיר מכלל לאו אתה שומע הן.

תריץ ואימא הכי: כי לית ליה בממונא, ששם צריך לכפול תנאו ולהשמיע הן ולאו, אבל באיסורא אית ליה מכלל לאו אתה שומע הן. וכאן, בהשבעת העד, זה איסורא.

ופרכינן: הרי סוטה, דאיסורא הוא, ופריך ממנה התם ארבי מאיר, שמוכח מסוטה דמכלל לאו אתה שומע הן, ואי באיסורא מודי רבי מאיר מאי פריך עליה מסוטה דאיסורא הוא?

והכי פרכינן התם ארבי מאיר: כתיב בסוטה "אם לא שטית - הנקי", ופשיטא שלא בא הכתוב לברך את הסוטות, אפילו אם התברר שלא זנו תחת בעליהן, שהרי עצם הקינוי והסתירה אינם ראויים לברכה. אלא בא הכתוב להשמיענו בלשון "מכלל לאו אתה שומע הן", ענין של קללה - אם לא שטית, הנקי, אבל אם שטית, לא תנקי!

ושם מתרצת הגמרא על רבי מאיר: אמר רבי תנחום בר חכינאי, "הנקי" בלא יו"ד כתיב, וקרינן בה "חנקי"! והכתוב "חנקי" הולך על ההמשך: חנקי - ואת כי שטית! והיינו, שקללת הפסוק היא קללה ישירה, ולא בלשון עקיפה של מכלל לאו אתה שומע הן.

והשתא מקשינן: טעמא דכתיב הנקי - חנקי שהוא לשון קללה ישירה. הא לאו הכי, לא אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן לרבי מאיר אפילו באיסורא. כי אם שונה דין ממון מדין איסור היה לנו לתרץ זאת שם. ואם כן, הדרא קושיא לדוכתא, שכאן משמע שלפי רבי מאיר מכלל לאו אתה שומע הן!?

א"ר אבהו מנין לאלה שהיא שבועה שנא' ויבא אותו באלה. ואומר וגם במלך נבוכדנצר מרד אשר השביעו באלהים.

תניא ארור בו קללה דכתיב ואלה יעמדו על הקללה וגו' וכתיב ארור אשר יעשה פסל ומסכה. ארור בו גדוי שנאמר אורו מרוז אמר מלאך ה' וגו' איכא דאמרי מרוז גברא הוא. איכא דאמרי כוכבא הוה. דכתיב מן שמים נלחמו הכוכבים וגו' (מ"ק טז.).

ואמר [עולא] בארבע מאה שיפורי שמתיה ברק למרוז.

ארור בו שבועה שנא' וישבע יהושע בעת ההיא לאמר ארור האיש אשר וגו'. ולא אמרינן תרתי עבד בהו אשבעינהו ולייטינהו.

מדלא כתיב וארור:

א"ר יוסי בר' חנינא אמן בו שבועה דכתיב והשביע הכהן את האשה וגו' וכתיב ואמרה האשה אמן אמן. וקי"ל (לעיל שבועות כט.) העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו דמי.

אמן בו קבלת דברים שנאמר ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם ואמר כל העם אמן.

אמן בו האמנת דברים שנאמר ויאמר ירמיה הנביא אמן כן יעשה ה' יקם ה' את דבריך:

א"ר אלעזר לאו לאו תרי זימני שבועה היא.

וכן הן הן תרי זימני שבועה היא. ופשוטה היא:
המקלל בכל הכנויים חייב דברי ר' מאיר.

וחכמים פוטרין בכנויין ממיתה שנאמר ונקב שם ה' מות יומת אלא על שם המיוחד במיתה.

ועל הכנויים באזהרה.

וכן המקלל עצמו או חבירו [בכולן] עובר בלא תעשה. א"ר ינאי ודברי הכל. כלומר לא חלק בזה ר' מאיר.

עצמו שנאמר השמר לך ושמור נפשך מאד ואמרינן כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה. חברו דכתיב לא תקלל חרש:
המקלל אביו ואמו ר' מאיר מחייב אפילו בכנויין. ור' יוסי פליג עליה ואמר בנקבו שם מה ת"ל לימד על אביו ואמו שאינו חייב עד שיקללם בשם:

יתיב רב כהנא וקתני יככה ה' (אלהים). וכן יככה אלהים זו היא האלה האמורה בתורה. א"ל רב יהודה כנה כלומר אל תאמר יככה אלהים אלא כך שנה יכהו אלהים. וכן האי קרא לא תקרא גם אל יתצך לנצח.

אלא גם אל יתצהו לנצח:

אל יכך יברכך וייטיב לך ר' מאיר מחייב וחכמים פוטרין. פירוש כך מפורש בירושלמי. אמר להם אל יככם אם תבואו ותעידוני מכלל שיככם אם לא תעידוני וכן אם תעידוני יברככם מכלל שאם לא תעידוני יקללכם. ר' מאיר מחייב וחכמים פוטרין. ומקשינן והא ר' מאיר לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן. דתנן בקדושין ר' מאיר אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי. ופרקינן איפוך אימא ר' מאיר פוטר וחכמים מהייבין כו'.

הכי גרסינן בנוסחי: ומנין נעשות אלה שאין עמה שבועה ושבועה שאין עמה אלה כאלה שיש בה שבועה ת"ל ושמעה קול אלה ושמעה אלה ושמעה קול. פי' רבי רחמנא קול כל דהו בין אלה גרידא בין שבועה גרידא אי נמי כדאמרינן בירושלמי אין לי אלא אלה שיש עמה שבועה שאין עמה שבועה מנין ת"ל ושמעה אלה ושמעה קול לעשות שבועה שאין עמה אלה כמי שיש בה אלה הא אלה בלא שבועה רבי יוסי בשם רבי יוחנן לא שניא היא אלה בלא שבועה היא שבועה בלא אלה פי' כשם שריבה לזו ריבה לזו דשקולין הן ויבאו שניהן.

והא דאמרי' לאו לאו שבועה. אי אפשר לפרש באומר לאו אוכל היום באלי"ם דאי הכי למה לי לאו לאו היינו עיקר שבועה וכדאמרינן בעלמא לאלהא ישראל לא מגלינא אע"פ שלא הזכיר שבועה וכדאמרינן נמי במסכת נדרים מארי כולא לא אכילנא וזה אינו צריך ראיה אלא באומר לא אוכל לא אוכל קאמר שהוא כמוציא שבועה מפיו ומכאן ראיה שאין שבועת ביטוי צריך שם ולא כנוי אלא שמא ידות הן כדאמרינן בפירקא קמא דנדרים הימנו שלא אוכל דהוי שבועה אע"פ דלא מפיק שבועה מפומיה והיינו ידות והוא שיהא דעתו ללאו לאו של הקב"ה שהוא שבועה או שנתכוון לשבועה והוציא לאו לאו בפיו.
והראב"ד ז"ל פי' שהוא עיקר שבועה אין שבועת ביטוי צריכה שם ולקרבן ולבל יחל אתיא אבל לשעבר לענין מלקות צריך כינוי דכתי' לא תשבעו בשמי וכתיב לא תשא את שם ה' כו'.

השתא דתנן הכי ואתא רבי יצחק ותני הכי ש"מ דוקא תנן. איכא דקשיא ליה אי הכי לרבנן קשיא דפטרי הכא דאלמא לית להו מכלל לאו אתה שומע הן ושמעינן להו בעלמא דפליגי עליה דרבי מאיר וסברי מכלל לאו אתה הן וניחא ליה ההיא רבי חנינא בן גמליאל היא דתנן רבי חנינא בן גמליאל אומר צריך היה הדבר לאומרו והכא בר פלוגתא דר' מאיר או רבי יוסי או רבי יהודה או רבי שמעון ובמקצת נוסחי ספרד גרסינן רבי יהודה פוטר.

הא דאמרינן: לאו לאו שבועה והן הן שבועה. אפילו בלא הזכרת השם קאמר, דאי בשם ל"ל לאו לאו תרי זימני או הן הן תרי זימני, אלא בלא הזכרת השם קאמר והוא שנתכוון לשבועה, ומכאן שמענו לשבועת בטוי שאין צריכה לא שם ולא כינוי, וממתניתין נמי דפרק קמא דנדרים נמי שמעינן לה וכמו שכתבתי למעלה (לה, א-ב), והר"א אב ב"ד ז"ל כתב שאין שבועה צריכה לא שם ולא כינוי לקרבן ולבל יחל אבל לשעבר למלקות צריך שם או כינוי דכתיב לא תשבעו בשמי לשוא, ולא תשבעו בשמי לשקר, וכבר כתבתי יותר מזה בריש פרק קמא דנדרים (ד"ה שבועות) בסיעתא דשמיא.

השתא דתנן הכי ואמר רב יצחק ותני הכי, שמע מינה דוקא תנן. ואם תאמר אם כן תקשי לן דרבנן אדרבנן דשמעינן להו בקידושין מכלל לאו אתה שומע הן, יש מתרצים דרבנן דפליגי התם בקידושין (סא, א) עליה דר"מ היינו ר' חנינה ן' גמליאל כדאיתא התם, ורבן דהכא חד מהנך דבני פלוגתא דר"מ כר' יהודה ור' יוסי ור"ש, ואית ספרים דגרסי הכא ר' יהודה פוטר, ולפי גירסא זו ניחא לי הא דאקשו אדר"מ לבד, דאלו לגירסת הספרים דגרסי חכמים פוטרים קשיא לי אמאי לא אקשי נמי אדרבנן ולומר והא איפכא שמעינן להו, ובתוספתא (פ"ב ה"ז) נמי תני לה בר' יהודה פוטר.

באיסורא אית ליה. ורבנן דהכא לית להו אפילו באיסורא כי הא דעדים, דאיסורא דאית ביה ממונא הוא וכדאמרינן בסמוך.

ושמעה קול אלה ושמעה אלה ושמעה קול לפום פשטא משמע דמיתורא דקול דריש ליה דמסתייה דליכתוב ושמעה אלה אלא דרבי כל דהוא ואפי' לשבועה גרידתא שאין בה אלה אבל בירושלמי לא כך דרש אלא מדכתיב ושמעה קול אלה למדנו לאלה שאין עמה שבועה ומעתה ה"ה לשבועה שאין עמה אלה דשקולים הם ויבואו שניהם כיון דלא אפיקתיה דלא בעינן שבועה ואלה וכן אמרו שם ושמעה אלה ושמעה קול לעשות אלה שאין עמה שבועה כאלה שיש בה שבועה ומנין לשבועה בלא אלה ר"י בשם ר' יוחנן לא שנייא היא אלה שאין עמה שב עה היא שבועה שאין עמה אלה ע"כ הגי' הנכונה בירושלמי ואעפ"י שיש גורסין אותה בהפך ומ"מ למדנו מירושלמי מה שפירוש ומעתה י"ל שאף בגמ' דילן לכך נתכוונו והלכתא כרבנן בפלוגתא דלעיל דלא בעינן שם ולא כינוי לא לבל יחל ולא לקרבן ואפשר דאף למלקות אבל הראב"ד ז"ל כתב דלענין מלקות צריך שם או כינוי דהא בכל אזהרותיו כתיב כן לא תשא את שם ה' אלהיך לא תשבעו בשמי לשקר ומעתה אין לדונו במקבלי התראה למלקות אלא בשנשבע בשם או בכינוי וכ"נ דעת רבינו הרמב"ן ז"ל ובמס' נדרים כתבתיה בס"ד:

תנא ארור בו קללה בו נדוי בו שבועה פירוש לשון ארור משמש בכל א' מאלו ג' ענינים לאותו ענין שמתכוין האומר או המקבלו עליו ואם נתכוין והוכיח להתחייב בו בכולם כולם בו ובכל א' מג' ענינים אלו יש חילוק בין כל א' מהם לחבירו להקל או להחמיר או להקל ולהחמיר שאם בא לקבל עליו בשבועה שיעשה או שלא יעשה ואמר בארור לעשות דבר פלוני או שלא לעשות או שעשיתי או שלא עשיתי כאלו אמר בשבועה שלא אעשה ונראה כי מכאן למדו בישיבות הגאונים ז"ל כמ"ש רבינו סעדי' ז"ל וכן נהגו היום ברוב גליותינו להוציא שבועת היסת בלשון ארור לחלק בזה ג"כ בין שבועה דאורייתא או כעין דאורייתא לשבועת היסת שהיתה תקנת אחרוני התלמוד וכן הדין והוא הנוהג יותר במושבע מפי אחרים בלשון ארור לעשות ושלא לעשות כדינו בשבוע' אלא שדעת הרמב"ן ז"ל שכל המושבע מפי אחרים אינו חייב אפילו בלשון שבועה ממש (וה"ק) [וה"נ] בלשון ארור אלא שענה אמן שלא אמרו דמושבע מפי אחרים בב"ד חייב אע"פי שלא ענה אמן אלא בשבועת העדות ושבועת הפקדון אבל לא בשבועת ביטוי ואין זה דעת הראב"ד ז"ל אלא דאף שבועת ביטוי אם עמד שם ושתק כנשבע מענמו ולד"ה כל שמיחה אינו חייב וכ"ש אם לא היה שם שאין שבועה חלה על האדם אלא מדעתו ושיהא האדם בשבועה וזהו קולא בארור שנתכוונו בו לשבועה ויש בו חומר שהמועל בו כמועל בשבועה לכל דבר ולכל פיסול ושאין בו פיטור אלא ע"פ חכם או ג' כדין כל שבועה שבעולם ואותו שהשביעי אינו יכול לפוטרו מן הארור אלא א"כ היה חייב הארור להנאתו בדבר שיוכל לומר הריני כאלו התקבלתי שזה חשוב קיום שבועתו הא לא"ה לא אמנם דעת רבינו הרמב"ן ז"ל בתשובותיו שהאומר ע"ד פלוני אני נשבע או נודר הוא ע"מ שלא ימחה אלא שישתוק לפיכך אם שתק בשעת שמועה נתקיימה השבועה או הנדר ואם מיחה בשעת שמועה לא נתקיימו וכעין מה שארז"ל שטעם הפרת בעל הוא מפני שהאשה ע"ד בעלה נודרת כלומר על רצון בעלה אלא שנתנה תורה זמן לבעל לשתיקה יום א' וגזירת הכתוב הוא לתת לו זמן זה להמלך משום שלום הבית אבל באדם אחר הכל הולך אחר שעת שמיעה וכעין מ"ש בקידושין באומר ע"מ שלא ימחה אבא וכל שנתקיי' הנדר והשבועה שוב אין לו היתר אלא בהיתר נדרים ואם נשבע בפני חבירו להנאתו ע"ד הכונה לאפוקי מהערמת לשון כמו קנייא דרבא וכיוצא בו לא שיהא בידו להתירו בלא היתר נדרים ובלא טעם כאלו נתקבל והנשבע ע"ד רבים כבר דינו ידוע וכן ע"ד המקום כמו שכבר פירשתי וכן הדין במתחייב בלשון ארור לדעת שבועה וז"ש כאן ארור בו שבועה ומ"ש ארור בו נדוי הוא שכל שמחוייב נדוי או שבאו עליו לגזור אחרים נדוי או שהיא עצמו רצה לגזור על עצמו נדוי והוציאו בלשון ארור לדעת כן הרי הוא כאלו אמרו בלשון נדוי בפירוש הן למנודה הן למוחרם שהוא מתולדות הנידוי אלא שהחרם שבו חמור מנדוי גרידא כמו שמפורש הלכותיהן במסכת מועד קטן ולשון ארור יותר נופל במנודה מבמוחרם אמנם ג"כ נופל במנודה גרידא שכל נדוי ארורה יש בו ונכנס בגופו של אדם וכאמרם ז"ל מאי שמתא שם מיתה ואמרו שדי שמתא אכלבא ואכלה גנובתי' והרבה כיוצא בזה הלכך כל שאמרו פלוני ארור לדעת נדוי או מוחרם דינו כן לנהוג הוא אחרים עמו כל הלכות נדוי או מוחרם ויש חומר בארור זה מארור דשבועה שמארירין אותו שלא בפניו ובע"כ אה חייב בכך ויש להקל שאין צריך בהתרתו לפתחי היתר נדרים אלא בשעשה תשובה מתירין אותו ואפילו שלא בפניו אותם שאררוהו או ששקולין כמותם ואם היו רבים או צבור המאררים צריך דעת כולם או דעת העומדים במקום כולם ואם מתו מקצתם מתירין הנשארים כדין כל ענייני צבור שבניהם קמים תחתי' ואם נדה לעצמו מתיר לעצמו בענייני עצמו ובענייני חבירו חבירו מתירו ועוד יש חומר בארור של נדוי שהוא נגזר אפילו על אותם שאינם בעולם אם הוא של צבור ופירוש שגזרו זה על בני העיר ועל זרעם שבזה אין צריך לענות אמן שאפילו שלא בפניו וע"כ הוא ומ"ש בו קללה הוא שאם לא נתכוונו לשבוע' ולא לנדוי אלא לקללה בלבד הרי בו קללה שנכנסת ברמ"ח איברים שבו ומ"מ אין לו לנהוג בדרכי נדוי כלל וגם אינו מועיל בשבועה להפסיל או ליענש כמו על השבועה ומיהו גם זה לא חמיר מנדוי ר"ל שאם הסכימו המקללין להתירו לדעת כולם או העומדים במקומם הותר הארור ואין עליו עונש ואינו חל אלא לדעתו בשענה אמן וכמ"ש ואמר כל העם אמן כשהוא לדבר הרשות שעכשיו מתקבל עליו אא"כ בענייני ארור של מצוה (ותיהי') [ותיקוני] העיר והוא בהסכמת כולם או רובם או העומדים במקומם שאם הטילו קללה בארור שהיא חלה על כל שהוא מבני עירם ותקנותיהם ואפילו שלא מדעתם בשעשו בדין וכשורה ובגזירה שיכולין לעמוד בה וב"ד ג"כ מקללין בו למי שראוי לקללו וכדאמרינן התם מנ"ל דלייטינן דכתיב ואריב עמם ואקללם ומיהו אין ארור זה קל ע"כ אלא או בב"ד או בצבו' שיש בו עשרה וזה מכלל מ"ש בהגדה בענין בני יעקב כשהחרימו שלא יגלו שאין חרם בפחות מעשרה ולכך שיתפו עמהם שכינה ואף ראובן שלא היה שם נתחייב בקללתן ואף שכינה חששה להם אע"פ שהכתוב מגיד דבריו ליעקב זה לא הגיד עד שהסכימו והתירו החרם כשנכנסו למצרים וכדאיתא באותה הגדה מעתה נתבררה הלכה זו בס"ד וכל שאמרו ארור סתם ולא הוכיחו לאיזה דבר מאלו הג' דברים נתכוונו אם הורגלו קודם לכן בארור זה ולענין ידוע סתמם כפירושם ואם לאו סתמו קללה ויש ענין אחר בלשון אחר שלא הוזכר כאן והוא לשון חרם וכבר ידוע דין חרם המוזכר בתורה בחרמי כהנים או בחרמי בד"ה והלכותיו במסכת ערכין גם במסכת נדרים יש ענין חרם שהוא מנדרי איסר שהאומר דבר פלוני עלי חרם או כינוי חרם המוזכרים שם דינו כאומר שהוא עליו אסור כשנתכוין לנדר אבל המקבל עליו או שאחרים גוזרין עליו בלשון חרם אם יעשה אם לא יעשה כמו שנוהגין עתה צבור להחרים נראה שזה משמש בלשון ארור וכן נוהגין כשרוצים להחרים כי הרבה פעמים אין מזכירין אלא בלשון ארור ופעמים שמזכירין לשון חרם שאומרים אנו מחרימין לכך הוא נדון בארור ובו נדוי בו שבועה בו קללה כפי מה שנתכוונו או שהוכפלו כמו שכתבנו לעיל ולשונו כולל לשלשתן נדוי פשיטא כי המוחרם הוא החשוד בשמתא וקללה ג"כ כבר אמרו חז"ל שלכך נקרא חרם שהוא נכנס ברמ"ח איברים ובילמדנו אמרו על אנשי יבש גלעד בענין פלגש בגבעה דשלא עלו למלחמה שנאמר שם כי השבועה הגדולה היתה שם לאשר לא יעלה אל י"י המצפה תניא בשם ר"ע וכי שבועה היתה שם אלא שהחרם היא השבועה והשבועה היא החרם מעתה הכל הולך כפי הכוונה או ההרגל בדיני ארור וכל שנתכוונו לשבועה התרתו כהתרת שבועה ע"פ חכם או שלשה הדיוטות שאין הנשבע מתיר עצמו ולכך כתב הראב"ד ז"ל בתשובה שלו כי חרם שיש עמו שבועה ורצו צבור להתירו בוררין מהם שלשה הראויין להתיר נדר ושבועה וכולם מתחרטין בפניהם ומתירין להם וכל שלא נתכוונו אלו לנדוי אלא לקללה א"צ פתח וחרטה אלא הם עצמם מתירין בהם כדין נדוי וקללה ומעתה יש לנו לומר כי מה שנהגו בגליותינו להתיר הם עצמיהם חרמותיהם בלא חכם אחר ולא פתחי היתר שבועה כי הוא מפני שלא היה תחילת מנהגם בחרם זה ולא הורגלו בו לדעת שבועה אלא לדעת קללה דלענין נדוי ג"כ לא היה דעתם שהרי אנו רואים שהעובר על החרם ולא הורגלו בו שיהא הוא נוהג הלכות מנודה או מוחרם וגם הם לא נוהגין עמו בכך וא"כ נשאר החרם לקללה דנכנסת ברמ"ח איברים ואם ראו לפוסלו לשבועה כעובר על השבועה הרשות בידם שאף בכל קנס שיראו צבור לקונסו הרשות בידם מלבד עונש שמים שבו וכן כתוב בתשובת הגאונים בשם רבינו האיי גאון ז"ל מה ששאלת על רבים שקבלו על עצמן שיעשו תעניות או תקונים ואח"כ ראו כי הטוב והיפה לשנות או לבטל את הדבר הרשות בידם לבטל או להוסיף או לפחות (ואם רשאין בדבר) [ואם רמאין בדבר] רשאין להתיר את החרם ואין בכך כלום ובלבד שיראה להם כי ההיתר והשינוי הוא הטוב והישר ועוד כתיב בתשובותיו כל צבורא דמקבלין עליהן מלתא וגזרין גזירתא בס"ת ובשמתא וחרמות ונהגו בו איסורא ובתר הכי מתחרטין וחזו דלא יכלו צבורא למיקם חזינן דיכלין לבטולי ובטילא מכמה טעמים וכו' עד וליתה עליהון עונש בגווה ומ"מ כל שהוציאו החרם בלשון שבועה כגון שאומרים אנו מחרמין ומשביעים אין לנו טעם ברור שיוכלו לבטלה אלא בהיתר חכם על דרך שכתבנו לעיל בשם הראב"ד ז"ל אלא אם כן התנו בפירוש ובזה יתקיימו דברי רבינו הגדול ז"ל שהיה מתריס על הנוהגין להתיר חרמותיהם מעצמם והוא דחולק על תשובות הגאונים ז"ל ועם מה שביררתי נתקיימו כל דבריהם ושמתי שלום ביניהם דאיתא להא ואיתא להא וגם נתתי מקום לקיום המנהג והנ' יצאתי בשמוע' זו חוץ למחיצת' קצת לברר דברי' שנתקשו לגדולים מן הראשונים והאחרונים ז"ל ונתחבטו בהם ודבר זה נפתח בגדולים ונסתיים בקטנים והאלהים יכפר בעדי ויורנו דרך האמת. והא דאמרינן הן הן שבועה ולאו לאו שבועה בשלא הזכיר לשון שבועה כלל ולא שם ולא כנוי הוא וכפשטא דשמעתא דאי באומר לא אוכל היום באלהים למה לי לאו לאו או הן הן היינו עיקר שבועה כדאמרינן התם במסכת ע"ז באלהא רישא לא מגלינא ואמרינן התם נמי במסכת נדרים מארי כולה לא אכילנא וכדכתיבנא במסכת נדרים בס"ד אלא הא מדין ידות שבועה תופסין אותו והוא שיהא דעתו לשבועה וכן פירוש רבינו הרמב"ן ז"ל ורבותי ז"ל:

מנין לרבות את הכנויי' (ודאין) [ נראין] דברי האומרין דאף שם אלף דלת בכלל הכינויין הן כדאמרינן לענין ברכת כהנים במקדש היו אומרים את השם ככתבו ובמדינה בכינוייו ואמרינן כה תברכו בשם המיוחד או אינו אלא אפי' בכינוי כשהוא אומר ושמו את שמי שמי המיוחד לי דאלמא יו"ד ה"א וא"ו ה"א לבדו נקרא שם מיוחד ואידך כינוי וכן דעת רבינו מאיר הלוי והרמב"ן ז"ל:

א"ר ינאי ודברי הכל פי' דהא דקתני סיפא שהמקלל עצמו וחבירו בכל הכינויין עובר בל"ת ד"ה היא ואפילו לר' מנחם בר' יוסי דלא אמר (אינו) בנקבו שם לרבות (על אחרים) שאינו חייב אלא בשם המיוחד אלא למקלל אביו ואמו דוקא לפי שהם במיתה כמברך את השם. עצמו דכתיב פי' לאו משום ד"ה נקט לה אלא משום דבעו לפרושי פשטא דמתני' מנלן דאיכא במקלל עצמו או חבירו ל"ת ואמרינן עצמו דכתיב השמר לך וא"ת א"כ היאך לוקה דהא דרשינן כמה מילי מהאי קרא שלא יעמוד במקום סכנה ושלא יאכל ושלא ישתה דברים הרעי' וה"ל לאו שבכללות שאין לוקין עליו ולאו מילתא היא דהא לאו לאו שבכללות הוא כיון שכל האזהרות מענין אחד הם לשמור את עצמו ולא הוי לאו שבכללות אלא לא תאכלו על הדם שנדרש להרבה עניינים חלוקים כדאיתא בפ' בן סורר ומורה וכדכתיבנא התם בס"ד:

חבירו דכתיב לא תקלל חרש פי' לאו מיניה בלחוד אלא מיניה ומקללת נשיא דאתייא מבינייא כדאיתא בסנהדרין אלא שקיצר כאן:

תרתי למ"ל ק"ל מאי קושייא דהא תרי עובדי הוון דהא אמרה ר"י לרב כהנא ואידך א"ל רב כהנא לההוא מרבנן וי"ל דתלמודא הוא דשייליה למ"ל לאתויי תרוייהו ואיתא דכוותה בפ"ק דב"ב ומשני מהו דתימא וכו' כלומר דאצטריך ש"ס לאתויי תרתי עובדי דמהו דתימא דה"מ דמתני בלישנא דמתני' אבל לא בלישנא דקראי קמ"ל פי' דאפילו בקראי ודוקא קרא דאייתו ליה לדרשא בעלמא אבל כשקורין אותו בקריאתו אין מכנין ואפילו לתנוקות וכ"ש בשום קריא' שהיא לחובת קריא' בצבור וזה פשוט:

והא לית ליה לר"מ מכלל לאו אתה שומע הן פי' דהא להכי בעי בכל דוכתא תנאי כפול וכדיליף מתנאי בני גד ובני ראובן אפילו בגיטין וקידושין וקונמות נמי וא"ת ואמאי לא מקשי ופרכינן בכול' סוגיין אלא דר' מאיר אדר' מאיר דהא מדרבנן אדרבנן נמי קשייא דהכא פטרי רבנן משום דלא הוי כפול ובעלמא לא בעי תנאי כפול תירץ הרמב"ן ז"ל דמדרבנן אדרבנן נמי לא קשיא דאע"ג דבעלמא אית להו מכלל לאו אתה שומע הן ומכלל הן אתה שומע לאו שאני הכא דבעי קרא כדכתיב ושמעה קול אלה ולא ששמעה אלה אלא מכלל ברכה ולא ירדנו לסוף דעתו דאי משום פשטא דקרא דהא בקונמות כתיב לאסור אסר על נפשו ככל היוצא מפיו יעשה ולמ"ד מכלל הן אתה שומע לאו מיתסר מכלל היתר כגון מה שלא אוכל לך מותר דדייקינן הא מה שאוכל אסור כדאיתא התם ואי מיתורא דכתיב קול אלה הא דרשינן ליה לעיל לאלה שאין עמה שבועה ויותר היה נ"ל דשאני הכא שאין ללמו' קללה ממש מכלל ברכה דהא איתא לעיל אם תעיד יברכך ואם לא תעיד לא יברכך ולא יקללך והותס' הוציאנו מן הספק הזה שהם תירצו דליכא לאקשויי דרבנן אדרבנן דהא דרבנן בעלמא דפליגי אר"מ דלא בעו תנאי כפול היינו רחב"ג בלחוד דשמעינן ליה בהדיא דפליג כדאיתא במסכת קידושין ואלו רבנן דהכא הוא ר' יוסי או ר"ש או ר"י בני מחלקתו של ר"מ בכל מקום ומיהו כי מפכינן מתני' דהכא עבדינן ליה כמתני' דהתם ואין הש"ס צריך לפי זה דממילא אתי וזה עיקר. הרי סוטה דאיסורא היא ואמר תנחום וכו' הנקי כתיב וכו' פי' דהתם מקשינן לר"מ מסוטה דכתיב בה אם לא שכב איש אותך ואם לא שטית טומאה תחת אישך הנקי ולא כתיב בה ואם שכב תמותי או לא הנקי ואפ"ה קרו לה שבועת האלה אלמא אמרינן מכלל הן לאו ואיצטריך ר"נ ולפרוקי הנקי כתיב דאיכא אלה דאלמא לר"מ אפי' באיסורא בעי תנאי כפול ואע"ג דאיהו מתנאי בני גד יליף דהוי ממונא ובכל דוכתה אמרינן דאיסורא מממונא לא ילפינן (ה"נ דמילי דעלמא) [הני מילי במילי דעלמא] אבל לומר דלשון בני אדם או לשון תורה הוא לומר מכלל לאו הן או שלא לומר כן שוה היא בין בממונא בין באיסורא וא"ת למ"ל לר"מ לומר הנקי כתיב ואנן מאי ק"ל התם מעיקרא דהא איכא התם קללה מפו' בתת ה' את יריכך נופלת ואת בטנך צבה וי"ל דהא אמרינן במסכת סוטה כי שתי שבועות הן א' קודם השקאה וא' לאחר השקאה ואין ענין לפ' זה אצל זה כן תירצו בתוס' ופשוט הוא והא דגרסינן חנקי כתיב ר"ת ז"ל גורס הנקי כתיב לשון יצא פלוני נקי מנכסיו או מלשון ונקתה לארץ תשב שהוא לשון ברייתא ובמקומה פירשתיה בס"ד ולכולהו גירסאות כל היכא דדרשינן חנקי או הנקי כר"ת ז"ל דאדלקמיה קאי ואת כי שטית כאלו אמר אם לא שכב היי נקייה או חנקי או הכרתי אם שטית ולר"מ בהוכחה כל דהו סגי ללישנא דקראי מיהת לגלות על הדין דאלו בתנאין ממש ובכל דבר תנאי כפול מפורש בעי ותנאי קודם למעשה בין בהן בין בלאו משא"כ בזה דחנקי שהוא המעשה קודם לתנאי דאם שטית אלא ודאי כדאמרן דכיון דבממונא כתב הכי בהדייא קרא בתנאי בני גד בגלוי כל דהו סגי ליה גבי סוטה כנ"ל:

כבר ביארנו באלה שהיא לשון שבועה ראיה לדבר ויבא אותו באלה ונאמר אח"כ וגם במלך נבוכדנצר מרד אשר השביעו באלהים וכן ביארנו בארור שיש בו שבועה ר"ל שאם הזכיר בו שם או כנוי הרי הוא בדין שבועה שנ' וישבע יהושע את העם לאמר ארור האיש לפני יי' אשר יקום ובנה את יריחו ואע"פ שבשאול נאמר ויואל שאול את העם לאמר ארור האיש אשר יטעם לחם ואין בו הזכרת השם לשון קצרה נכתב והזכרה היתה שם וכן ארור זה יש בו נדוי שאם נזף בו חכם לאחד על איזו סבה שהתריס כנגדו והזכיר בו את השם צריך לפרוש ממנו וכן יש בו קללה שאם קלל אדם בו את חברו בהזכרת שם או כנוי לוקה:

אמן קבלת דברים הוא ואם בא אחר שבועה שהיה אחר משביעו הרי הוא כמו שבועה מפיו ועל זה נאמר בו שבועה ובו קבלת דברים ר"ל שאם התנה עמו איזה דבר במקחו או בממכרו והוא אמ' על אותו תנאי אמן הרי הוא כאומר הן והתנאי צריך שיתקיים ובו האמנה לעמוד במקום תפילה כל שמטה את אזנו ומפנה את לבו לשמוע ועונה אמן הרי הוא כמתפלל:

כל שהוא עם חברו וקורא באלות הכתובות הן בתלמוד כגון יככה יי' האמור במשנתנו הן במקרא כמו גם אל יתצך לנצח או בתורה כגון יככה יי' וכו' מותר לו לכנות ולקרות יכהו יתצהו שלא להחליש דעת חברו אא"כ הוא קורא בתורה בברכותיה שאין לו לשנות כלל:

כבר ידעת בדיני התנאי שאחד מהן שיהא התנאי כפול ואין דנין בו מכלל לאו הן ודבר זה יש שפירשו דוקא בקצת איסורין כגון גיטין וקדושין אבל בממון לא מפני שדנין אחר אמדן הדעת ואע"פ שבסוגיא זו נראה הפך הדברים שבאיסור דנין מכלל לאו הן ולא בממון לענין ממון מיהא דרך דחייה ומשא ומתן הוא נאמר וכן הוא דעת גדולי הפוסקים בתשובת שאלה ויש מצריכין כן אף בממון וכבר ביארנו דינין אלו במציעא צ"ד א' בכדי היכלת:

ולענין ביאור הסוגיא במה ששאלו והא לית ליה לר' מאיר מכלל לאו אתה שומע הן יש שואלין והיאך לא הקשה ממשנתנו גם כן מרבנן שהרי נחלקו על ר' מאיר במסכת קדושין ס"א א' שלא להצריך תנאי כפול ותירצו הני רבנן לאו רבנן דהתם נינהו ונאמר בסוף הסוגיא אלא לעולם איפוך ור' מאיר לית ליה מכלל לאו הן וכי לית ליה בממונא אבל באיסורא אית ליה ושאני שוטה דאיסורא דאית ביה ממונא הוא ומשנתנו גם כן יש בו ממון ולפיכך אינו סובר בו מכלל לאו הן ונמצא שאינו סובר מכלל לאו הן אלא באיסורא גרידתא כגון שתויי יין ורבנן סוברים לאו מכלל הן אף באיסור שיש בו ממון וכל שכן באיסורא גרידתא ונמצא גירסת שתויי יין מתישבת לדעת שניהם ויש גורסי' לא תיפוך ור' מאיר מחייב מפני שהוא סבור בעדות שאינו אלא איסור גרידא ולרבנן הוא איסור שיש בו ממון אע"פ שאינו ממון שלהם הואיל ועל ידם באה פסידתו ויש שואלין והלא בנדרים י"א א' אמ' ר' מאיר שאין דנין בהן מכלל לאו הן אע"פ שהם איסור גרידא תירצוה גדולי הרבנים הואיל ובנדרים הלך אחר לשון בני אדם הרי הם כממון וכעין גיטין וקדושין שהם איסור וצריכים תנאי כפול והראיה שהרי בפרק אלו מותרין נדרים ט"ז א' הודה ר' מאיר בשבועות כגון לא שבועה לא אוכל לך שהוא אסור אע"פ שבלא קרבן לא אוכל לך שהוא נדר מותר ומ"מ אף בנדר הלכה כרבנן ולא קרבן לא אוכל לך אסור ובממון מיהא כבר פסקנו לדעת גדולי הפוסקי' שאין צורך בו לתנאי כפול כמו שיתבאר במקומו:

הא דאמרינן והא לית ליה לר"מ מכלל או אתה שומע הן עיקרא במסכת קדושין בפ' האומר דף ס"א דתנן ר"מ אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי דשמעת מינה מדבעי תנאי כפול אלמא לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ותמן אמרינן הא דרבי חנינא דאמר הנקי כתיב והכין פי' כלומר להכי כתיב הנקי חסר לומר לך אם לא שכב איש אותך הנקי ואם שכב חנקי כלומר חנק גופך ותמות והיינו דאמרינן הכא טעמא דכתב רחמנא הנקי הא לאו הכי לא אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן וכו' פשוט הוא.

סליק פירקא בס"ד

גמרא אלה שאין עמה שבועה כו' כל זה מצאתי נמחק כנראה מתוס' לקמן בד"ה יכך כו' שכתבו תימה כו' אבל אלה שאין עמה שבועה כיש עמה שבועה מנלן עכ"ל ומה שכתב רש"י וכתב קול אלה יתירא כו' לחייב בא' מב' קולות היינו שבועה שיש עמה אלה ושבועה שאין עמה אלה אבל אלה שאין עמה שבועה לא מרבינן וק"ל:

שם ויואל שאול את העם לאמור ארור האיש אשר יאכל וגו' וכתיב ויהונתן לא שמע גו' כן מצאתי מוגה:

שם כי לית ליה בממונא אבל באיסורא אית ליה כו' אע"ג דהכא גבי עדות בעינן תביעת ממון מ"מ לגבי עדים לא הוה רק איסור השבועה ולקמן שפרש"י דאי הוה מוקמינן מתני' באיסור גרידתא אצטריך לן לאוקמא בהשבעת עד א' שאינה באה לממון כו' הוא קשה דהא לרבנן דפליגי אראב"ש לעיל ס"ל דבר הגורם לממון לאו כממון דמי ואינו חייב קרבן שבועה בע"א ודוחק לאוקמא מתני' כראב"ש דהא לעיל לא בעי לאוקמא מתני' דנזק וחצי נזק כראב"ש ועוד לראב"ש כיון דגורם לממון כממון דמי לא הוה השבעת ע"א איסור גרידתא כמו בב' עדים ואפשר שמתוך זה מחק מהרש"ל כל זה לקמן מפרש"י אלא דאיכא למימר דמקרי שבועת עדות איסורא גרידתא לגבי עדים משא"כ סוטה לקמן דהוה נמי ממון לגבה ודו"ק:

בפרש"י בד"ה ודברי הכל דלא תימא כו' אלא דוקא קאמר ר' מנחם לרבות מקלל אביו כו' אבל בעצמו וחבירו דלאו בעלמא כו' עכ"ל ק"ק לדברי התוס' דחבירו לא אתי אלא ממקלל אביו וחרש נימא דדיו לחבירו שיהיה כמלמד דהיינו אביו דאינו חייב אלח בשם ויש ליישב דבאביו נמי לא אימעיטו כינוין אלא לסקילה ולא למלקות:

ודע שדקדק לפרש הא דאמר וד"ה היינו על רבי מנחם דפליג ברישא גבי אביו גבי חבירו מודה אבל ודאי דאיכא תנא דפליג נמי בחבירו דהיינו ר' חנינא בר אידי לעיל וכפרש"י בהדיא לעיל דלר"ח בר אידי במקלל חבירו וחרש נמי דוקא בשם ודו"ק:

תוס' בד"ה ועל הכנויין כו' למ"ד בפ' ד' מיתות אלהים לא תקלל קודש איש איש כי יקלל למה לי כו' עכ"ל הא ודאי דאזהרת מברך השם בין בשם בין בכינוי לכ"ע לא אתי אלא מאלהים לא תקלל כדמוכח התם דלמ"ד נמי חול מדכתיב לשון אלהים אתי נמי לאזהרת מברך השם וכפרש"י בשמעתין אלא דלמ"ד אלהים לא תקלל חול לא הוי אתי קרא לאזהרת כנויין במברך השם דלא מצינו עונשו אלא לאזהרת שם המיוחד דמצינו עונשו בסקילה ולכך איצטריך איש איש כי יקלל אלהיו דהשתא כיון דשמעינן חטא בכנויין מוקמינן נמי ביה אזהרת אלהים לא תקלל אבל למ"ד קודש שמעינן מיניה שפיר אזהרת כנוין דאלהים כנוין הוא ולא איצטריך כי יקלל אלהיו ודו"ק:

בד"ה ושמור נפשך כו' וי"ל דאי לאו דאשכחן אביו דגמרי' מיניה חבירו לא הוה גמרינן בעצמו כו' כ"ה לשון התוס' פ' ד' מיתות וכאן קצרו בדבריהם ודו"ק:

וגם במלך נ"נ מרד אשר השביעו וגו' מפורש בנדרים פ"ט:

בו נידוי כדכתיב אורו מרוז גו' בד' מאות שיפורי כו' מפורש מ"ק פ"ג:

אר"א לאו שבועה כו' דכתיב לא יהיה עוד המים למבול וגו' נראה הא דמייתי הכא קרא בתרא ולא מייתי קרא דלעיל מיניה ולא יכרת וגו' כדמייתי ליה רבא לקמן משום דלמאי דמסיק אדעתיה השתא מלתא דרבא דלא בעי תרי זימני לאו אלא בחד זימנא לאו סגי ע"כ מהאי קרא בתרא ולא יהיה וגו' יליף דכתיב ביה לאו אחד אבל למאי דמסיק רבא דבעי תרי לאוי ורבא לפרש דברי ר"א בא כפרש"י ע"כ דמקרא קמא יליף ליה דכתיב בההוא קרא תרי לאוי ולא יכרת וגו' ולא יהיה עוד וגו' שוב ראיתי בדברי הרא"ש שהביא גרסת הספרים דה"ג ויאמר ה' אל לבו וגו' ולא אוסיף עוד להכות וגו' אבל הנך תרי קראי ולא יכרת וגו' ולא יהיה עוד דבפ' קשת לא לשם שבועה נאמר אלא סיפור דברים כו' תדע לך דתלתא לאוי כתיבי כו' ועוד האריך ע"ש ואין זה כדאי למחוק כל הספרים אלא אדרבה הני תרי קראי לא אוסיף אינן עיקר שבועה לנח אלא תחלת המחשבה כדכתיב ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף וגו' והאי קרא ולא יכרת וגו' דאית ביה תרי לאוי הוא עיקר השבועה כדמסיק כדכתיב ביה ויאמר ה' לנח וגו' והקמותי את בריתי וגו' דהיינו ברית היינו שבועה ומה שהקשה הרא"ש לגירסת כל הספרים דא"כ תלתא לאוי כתיבי לאו קושיא הוא דלא חשיב אלא הנהו תרי לאוי דסמיכי בחד קרא ולא יכרת וגו' ולא יהיה עוד גו' אבל דכתיב בקרא בתרא ולא יהיה עוד וגו' כבר הפסיק הענין ולא שייך לשבועה ואינו אלא סיפור דברים שיזכור הקב"ה ע"י הקשת את השבועה שלא יהיה עוד וגו' והדברים ברורים הם ליישב כל גירסת הספרים ודו"ק:

ויתיב וקאמר גם אל יתצך לנצח וגו' פרש"י המקרא הזה היה דורש כו' ע"ש נראה מלשונו דאילו בקורא בתהלים כדרכו לא הוה א"ל כנה דהא בקורא בתוכחות לא אמרו בספ"ב דמגילה אלא דאין מפסיקין בהו אבל לשנות המקרא ודאי דלא הותר לכנות ולכך פי' דאיירי הכא דהיה דורש זה המקרא וא"ל כנה והיינו הך דרשה דפ' חלק ניתי לדואג לעלמא דאתי גם אל יתצך לימרו שמעתיה בי מדרשא יחתך ויסחך מאוהל ליהוי ליה בנין רבנן ושרשך מארץ חיים וק"ל:

גמ' וכדר' אבין אמר כו' כצ"ל:

שם בפיסקא יככה אלהים צ"ל יככה ה':

רש"י בד"ה ושמעה אלה כו' דהיא שבועה שיש בה כו' כצ"ל:

בד"ה ואמרה האשה כו' מהם דכופרים אחר כו' כצ"ל:

תוס' בד"ה והוא דאמר כו' ולאו דשבועה כו' נ"ב פי' למלקות ולקרבן וכן דעת הרמב"ם והסמ"ג:

גמרא שנאמר ויבא אותו באלה וכתיב כו' אשר השביעו. לכאורה היה יכול להביא מן התורה דכתיב אז תנקה מאלתי והיית נקי מאלתי ובתחלה כתיב וישביעני אדוני וי"ל:

גמ' שם וכי אתא רי"צ תנא. כדתנן סנהדרין (נ"ג ב'):

רש"י ד"ה בו קבלת דברים. האומר לחבירו ע"מ שתקיים (כצ"ל וכ"ה בר"ן) כו'. משמע שנתן לו דבר מה על תנאי וא"כ מה צורך לקבלתו וא"ל דבקבלתו מהני אע"פ שלא היה בו משפטי התנאים דהא לקמן אמר הנקי כתיב כו' אף דהתם אומרת האשה אמן וצ"ל דכוונתו כגון שהתנה בעה"ב עם ש"ש להיותו כשואל דא"ח עד שקנו מידו לשמואל בב"מ (צ"ד) ולהג"א שם י"ל דלכ"ע בעי קנין ובענייתו אמן תו ל"צ לקנין וצ"ע בזה:

רש"י ד"ה והרי סוטה. ופרכינן מינה לר"מ במס' קדושין כו'. כצ"ל:

בא"ד אלא לשמוע לאו מכלל הן. וכן בסה"ד מה שקורא לאם לא שכב כו'. הן נראה שכוון לדברי התוס' שם (אך מדבריו לקמן בד"ה שתויי יין למ"ה) אבל קשה ע"ד מלשון הש"ס דכאן הא לאו הכי מכלל לאו כו' וכן בסוטה שם:

תד"ה יכך. תימה כו' אבל אלה שאין עמה שבועה כו' מנ"ל. לכאורה זה נ"ל מדר' אבהו ואולי דר"א גופיה ק"ל דלמא באלה דנ"נ נמי פירושו בשבועת האלה דנילפה מסוטה וזה ע"כ אינו בכלל ד"ק מד"ת לא ילפינן דאינו אלא גילוי מילתא כדפירש"י לעיל דמגופי' דמשמעות דקרא הכי משמע אבל לכאורה מצינן למילף מארור דהוא לשון שבועה דדוחק לומר דדוקא בלשון ארור אבל בשאר לישני דקללה לא וצ"ל דאף דכתיב לשון ארור מצינו למילפי' מאלה דסוטה וכתדר"י ושב הכהן ובא הכהן זוהי כו':

תַּרְתֵּי לָמָּה לִי. כתב הריטב"א קשא לי מאי קושיא דהא תרי עובדי הוון? ויש לומר אתלמודא שואל למה ליה לאתויי תרווייהו ואיכא דכוותא בפרק קמא דבתרא (בבא בתרא ז.) דמייתי תרי עובדי ומקשי בגמרא היינו הך והא תו למה לי וכו' עיין שם.
ונראה מה דמדמי הריטב"א הא דמכלתין להך דבתרא לא דמיא כלל, דהתם בתרי עובדי מייתי הוראה דרב חמא דאמר בדינא מעכב ולהכי מקשי 'תרי למה לי' כיון דתרוויהו הם דברי רב חמא מה שאין כן הכא בעובדא קמייתא שמעינן דעתו דרב יהודה בלבד שהקפיד בכך אבל לא ידענו דעתו של רב כהנא אם הסכים גם הוא כדברי רבו להקפיד ולהכי מייתי עובדא אחריתי דמשמע שגם רב כהנא דעתו כן להקפיד ואם כן חזרה הקושיא לדוכתא מאי מקשי 'תרתי למה לי'? ויש להדחק דסבירא ליה סגי בעובדא קמייתא כיון דרב כהנא תלמידו של רב יהודה אמרינן מסתמא גם הוא הודה לרבו בדבר זה והסכים עמו דהא שתק וקבל דבריו.
ברם הרב ברוך אנגיל הקשה מאי משני הוה אמינא הני מילי במתניתין אבל בקראי אימא לא מכנינן דאם כן לימא מעשה השני דוקא ולא לימא הראשון עד כאן לשונו.
ונראה לי בס"ד דאי הוה מייתי מעשה השני דוקא הוה אמינא דההוא מרבנן לא היה קורא לפני רב כהנא פסוקי תהלים בלבד אלא קורא פסוק אחד כולו ואומר עליו הדרשה שיש לדרוש בו באופנים שונים דכך היה מנהגם כמו שאמרו על רב דהוה פסיק סדרא קמיה דרבי וכנזכר ברש"י ז"ל ורב כהנא לא אמר לו 'כנה' על גוף הפסוק (תהלים נב, ז) דאין לחוש ולהקפיד בקריאת הפסוק ורק אמר לו על הדרשה שרוצה לדרוש עליו דודאי בתוך הדרשה יאמר מילות אלו 'יִתָּצְךָ' או 'יַחְתְּךָ' וכופלה בתוך דברי הדרשה כמה פעמים ועל זה הזהירו 'כנה'.
לכך מסדר תלמודא הביא תרי עובדי דהשתא אמרינן ודאי קים למסדר התלמוד בהאי עובדא דההוא מרבנן הוה בקראי בלבד ולא היה ההוא מרבנן אומר הדרשה של הכתוב הוא בעצמו אלא היה אומר הפסוק בלבד ורב כהנא אומר הדרשה שלו ונמצא דאמר לו כנה על אמירת פסוק בלבד דאם נפרש דהוא מרבנן הוא עצמו היה אומר הדרשה ואמר לו כנה בשביל דברי הדרשה תיקשי אמאי הביא תרי עובדי אלו שהם ענין אחד.

גמ' דכתיב וישבע. וכן כי נשבעו ב"י לאמר ארור נותן אשה לבנימן (שופטים כ״א:י״ח):

רש"י ד"ה בו קבלת דברים וכו' וחייב לקיים תנאו. לא ידעתי הא ליכא חיוב לעשות התנאי אלא דאם לא יקיים התנאי בטל המעשה דמכר ומתנה מחילה וכדומה. ובזה למאי צריך לאמן שיהיה קבלה ומה צורך לקבלתו הא הנותן לא נתן רק ע"מ ואם לא יקיים התנאי ממילא בטל הנתינה וצ"ע:

גמ' מנין לאלה שהיא שבועה כו' צ"ע וכי נעלם ממנו קראי דסוטה שבועת האלה וצ"ל דבעי למילף אלה בלא שבועה הוה נמי שבועה לאפוקי מקו' תוספות ד"ה כך כו'. ומה"ט נמי לא מייתי מקרא דנביאים דקדים מויואל שאול את העם ארור האיש וגו' וכתיב ויהונתן לא שמע בהשביע אביו משום דאיכא למימר ארור שבועה הוא וה"ל אלה שיש בו שבועה אבל מנבוכדנצר מייתי שפיר דכתיב אלה לחוד בקרא:

מיהו מקרא דנביאים יש לתרץ עוד משום דה"א תרווייהו עביד לייטינהו והיינו ויואל ואשבעינהו והיינו ארור והא דלא כתיב וארור אורחא דקרא הכי לכתוב בלא וא"ו ולכן כדמייתא מקרא דיהושע מקשה דילמא תרווייהו עביד אשביענהו ולייטינהו ולא משני לכתוב וארור משום דע"כ אין דקדוק בכך מדלא מייתי מקרא דקדים משאול ולבסוף משני אקרא דשאול גופא דה"ל למכתב וארור וסמך אתי' הראשון הנ"ל דבעי למילף אלה בלא שבועה השתא דאתי' להכי מיהושע נמי לק"מ ודו"ק:

ולא יהיה עוד המים למבול הרא"ש גורס לא אוסיף לקלל האדמה בעבור האדם ולא אוסיף להכות כל חי דהנהו קדמי טובא ועוד בהנך קראי כתיב ג' פעמים ולא יכרת כל בשר עוד ממימי המבול ולא יהיה מבול לשחת כל בשר ולא יהיה עוד המים למבול אלא ע"כ הנהו ספורי דברים בעלמא נינהו עי' ברא"ש. ולפע"ד נהי דלבתר דמסקינן דלאו לאו שבועה א"כ לא אוסיף נמי שבועה הוא מ"מ קרא דכאשר נשבעתי על מי נח ע"כ אהנהו קרא דגי' שלפנינו קאי דמזכיר שם מי נח. שלא יהיה עוד מבול:

ומה שהקשה דג' קראי כתיב התם יש לישב ע"פ מה דאיתא במדרש ולא יהיה עוד מבול לשחת כל בשר ולא הזכיר מים לרבות אפי' של אש וגפרית אינו מביא לשחת כל בשר אבל מביא על אומה א' כסדום וה' המטיר וגו' ושל מים אפי' על אומה אחת אינו מביא שנאמר ולא יהיה עוד המים למבול ושם לא הזכיר כל בשר וא"כ הנהו תרי קראי צריכי ולא מיותר כ"א הך קראי ולא יכרת עוד כל בשר ממי המבול דהשתא אפי' על אומה אחת אינו מביא מכ"ש שלא יכרת כל בשר ע"כ לשבועה אתא ומה"ט אמר הקב"ה לישראל כי מי נח וגו' דוקא שנשבע אפי' אמקצת העולם לא יביא ה"נ נשבע מלקצוף ולגעור כלל בישראל ודו"ק:

לאו לאו תרי זמני. הראב"ד ס"ל כשמתכוון עצמו לתפוס באותן לאו לאו שאמר ה' יתברך הוה שבועה גמורה ותוס' כ' אינו אלא זהירות נלפע"ד משום דמרא דהך שמעתא הוא רבא וס"ל לעיל רפ"ג מתפיס בשבועה לאו כמוציא שבועה מפיו דמי והא"ש נמי דמציינים תוס' אדרבא ולא אדר"א ודו"ק:

ושמר נפשך מאוד סיפא דקרא פן תשכח הדברים אשר ראו עיניך ומיניה ילפינן כל השוכח דבר אחד ממשנתו מתחייב בנפשו והיינו משום דגורם קללה לנפשו ארור אשר לא יקים דברי התורה הזאת לעשות אותם ושפיר ילפינן מיניה מקלל עצמו ולא חובל בנפשו ומתורץ קו' תוס' אך לפ"ז קו' תוס' השניה במ"ע ניליף מהכא אזהרה למקלל או"א ותי' תוס' לא שייך ודו"ק:

באיסורא אית ליה הקשה הר"ן מ"מ לא נשמע מיברכך כ"א אל יברכך אבל לא יקללך כדמשני הש"ס בקדושין אקרא דאם בחקתי תלכו ותי' דהתם קאי אליבא דמ"ד לא בעי ת"כ אבל לר"מ דבעי התם תנאי כפול לא אתאינן לכך וההיפוך מן יברכך הוא יקללך. ובזה א"ש דקתני יברכך אע"ג דכבר תני אל יכך לאשמועינן דלר"מ ההיפך מברכה קללה. ע"כ תוכן כוונת הר"ן. אך עדיין צריך להבין לאשמועינן ביברכך ומכ"ש אל יכך י"ל דהמפורשים הקשו מ"ט דרבנן דפטרי הכא הא אפי' בממונא אית להו מכלל לאו אתה שומע הן ותי' דג' מחלוקת בדבר עיין עליהם. והוא דוחק. ובאמת להר"ן הנ"ל לק"מ דאיכא למימר רבנן לשיטתייהו דס"ל התם מכלל לאו אתה שומע הן וקשה מאם בחקתי תלכו וע"כ צ"ל דהא לא ברכה ולא קללה וא"כ ה"נ פטור דההיפך מיברכך הוא אל יברכך אבל לא יקללך. אך ז"א דאכתי מאי טעמא באל יכך דע"כ ליכא למשמע מיניה כ"א יכך ע"כ צ"ל דהנהו רבנן ס"ל דבעי תנאי כפול אפי' באיסורא וג' מחלוקת בדבר והשתא א"ל משום רבנן נקט אל יכך ויברכך וייטיב לך משום ר"מ כנ"ל ודו"ק:

מיהו לבתר דמפכינן לק"מ קו' הר"ן לרבנן דר"מ ולא הוה שייך תי' משום דלדידהו אה"נ דאל יברכך הוה שבועה מדאיצטרך חנקי בסוטה דלא נימא לא הנקי אלא איסורא ש"מ דכהאי גווני הוה שבועה וק"ל:

אנא האל האדון. אתה ה' רועי. אשר הצלתני מריב ומדון. בזה הפרק הרביעי: מלטני נא משגיאה וזדון. ותאמין ותחזק זרועי להורות ולדון. בפרק שבועת הפקדון:

מנין לרבות הכנויים וכו'. עמ"ש אני עני בקונטריס ככר לאדן דף קצ"ב ע"א:

תרתי למה לי מ"ד ה"מ מתניתא אבל בקראי וכו'. פירש הריטב"א ז"ל דעל הש"ס פריך אמאי מייתי תרתי דהגם דהוו תרי עובדי נהי דאצטריכו להו דהוו תרי עובדי מיהו הש"ס אמאי מייתי תרוייהו. ואכתי קשה דגם הש"ס לייתי בתרא ומכ"ש קמא וכמו שהקשה הרב מהר"ר ברוך אנגי"ל ז"ל:
ואני עני תירצתי בברכי יוסף ח"מ סימן ז"ך אות ז' דרצה ללמד הש"ס דבעובדא בתרא דומיא דקמא דהוא במתניתין וה"נ בתרא בדרשא דקראי דוקא לא כשקוראין אותו לקריאה ע"כ מה שתירצתי. ועדיין יש לדקדק דס"ס אמאי הוצרכו תרי עובדי לייתי עובדא בתרא כמו שהיה דרשת הפסוק ודיו ויש לומר דאי הוה מייתי עובדא בתרא כהוייתו דאמר מקרא זה ודרשו בדואג ותו לא עדיין היה מקום לומר דמעשה שהיה כך היה ואה"נ דבקריאה נמי צריך לכנות להכי אייתי שתים זו דבעובדא קמא רב כהנא קרי מתניתין כמות שהיא וא"ל רב יהודה כנה ומשם למד רב כהנא וא"ל לההוא מרבנן דאמר קרא ודריש ליה כנה והשתא אין לטעות דידענו עיקרא דמילתא דמשם למד רב כהנא ובודאי אם אדם קורא לקריאה אין צריך לכנות. ומעין דוגמא כתבו ז"ל במ"ש דאין לומר הלל בר"ה דה"ד בתפלה אבל הקורא ספר תהלים קורא ההלל לשם קריאה ופשוט ועמ"ש ברכי יוסף א"ח סימן תקפ"ד:
וראיתי להרב עיון יעקב ז"ל שכתב וז"ל אבל בקראי אימא לא מכנינן קמ"ל ואע"ג דבתחילה אמרינן כן בלא כינוי שאומרין כן המזמור והכל יודעין דקאי אדואג משא"כ ברוצה לדרוש ואומר פסוק זה יש לכנות וזה כונת רש"י ועיין במהרש"א עכ"ל והנה מהרש"א ז"ל כתב דנראה מדברי רש"י ז"ל דבקורא תהלים כדרכו אין לשנות וכו' ע"ש ומדברי הרב עיון יעקב ז"ל הנזכר מוכח דחולק על זה ורצה לפרש דהכא דמזכיר דואג בתחילה אין לכנות וכתב בזה כונת רש"י ועמו הסליחה דדברי מהרש"א ז"ל אמת וכ"כ הריטב"א ז"ל בחידושיו וריא"ז ז"ל הביאו הרב שלטי הגבורים ז"ל ופשוט:

יתיב רב כהנא וכו' תרתי למה לי. עמ"ש בעניותי בספרי הקטן ברכי יוסף ח"מ סימן ז"ך דף פ"ט ע"ד בס"ד:

ענין אמן בו שבועה
א

כל העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו. יש להסתפק אם מובנו שאמן הוא עצמו לשון שבועה או שהעונה אמן מקבל על עצמו את שבועת המשביעו. והנה הרמב"ם כתב בפ"ב מהל' שבועות (הל"א) וז"ל אחד הנשבע אחד מארבעה מיני שבועות אלו מפי עצמו ואחד המושבע מפי אחרים וענה אמן אפילו השביעו עכו"ם או קטן וענה אמן חייב שכל העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו, עכ"ל. עכו"ם וקטן אינם בני שבועות ובכל זאת מי שעונה אמן אחר שבועה שלהם חייב. מוכרח, שלדעת הרמב"ם בלשון אמן עצמו יש דין שבועה ומועיל אף כשאין עונים אותו לחפצא של שבועת משביע. מאידך בפ"א מברכות (הלי"א) קבע הרמב"ם וז"ל וכל העונה אמן אחר המברך הרי זה כמברך והוא שיהיה המברך חייב באותה הברכה עכ"ל. הרי שהעונה אמן אחר ברכת עכו"ם וקטן אינו יוצא, ומבואר שבלשון אמן עצמו ליכא דין ברכה אך ע"י עניית אמן אחר חפצא של ברכת המברך מקבל העונה על עצמו את ברכת המברך. ועולה, איפוא, שהרמב"ם מבחין בין דין אמן בו שבועה המהוה לשון שבועה בעצמו לבין הדין של אמן בו ברכה שאינו אלא קבלת ברכת המברך.¹³¹
פסק הרמב"ם בפ"ב מהל' נדרים (הל"א) וז"ל אחד הנודר מפי עצמו או שהדירו חבירו ואמר אמן או דבר שענינו כענין אמן שהוא קבלת דברים עכ"ל. ונראה שהטעים לומר "שהדירו חבירו" היינו ישראל כי ענין אמן הוא קבלת דברים והעונה אמן מקבל על עצמו את נדר המדירו, אבל אמן עצמו אינו לשון נדר. לפי זה יוצא שהרמב"ם מבחין בין אמן בנוגע לנדרים לאמן בנוגע לשבועות. בנדרים עניית אמן מהוה קבלת דברים ואילו בשבועות אמן מהוה לשון שבועה בעצמו וכמו שכתב הרמב"ם שהוא "כמוציא שבועה מפיו". נ"מ תהיה במי שענה אמן לנדר עכו"ם או קטן שלא יאסר שכן מאחר שנדרם אינו נדר גם האמן של העונה אין בו חלות קבלת נדר ולאו כלום הוא, וזה בניגוד לשבועה שהעונה אמן אחר שבועת עכו"ם או קטן חייב.
סמוכים לשיטת הרמב"ם נמצאים בגמרא דילן (לו.) ז"ל אמר ר' יוסי ברבי חנינא אמן בו שבועה, בו קבלת דברים כו' בו שבועה דכתיב ואמרה האשה אמן אמן, בו קבלת דברים דכתיב ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת עכ"ל. הרי שבעניית אמן מבוארות שתי הלכות: א) בו שבועה, כלומר, אמן עצמו לשון שבועה הוא והעונה אמן חשוב לנשבע מפי עצמו: ב) בו קבלת דברים, כלומר, בעניית אמן יש קבלת דברי חבירו והריהו כמודר מפי חבירו. אליבא דהרמב"ם רק בנוגע לשבועה הוי אמן כמושבע מפי עצמו, אולם בנוגע לנדר הוי מודר מפי חבירו, ונ"מ לעכו"ם וקטן המשביעים או המדירים וכנ"ל.
עוד תהיה נפקא מינה באופן שהמשביע לא כיוון את דבריו כלפי העונה אמן. מסתבר שמדין קבלת דברים אין מועילה עניית אמן אא"כ ההפלאה מכוונת כלפי זה שעונה אמן. ואילו דין אמן בו שבועה בעצמו יועיל אף כשהמשביע לא כיוון את הפלאתו כלפי העונה אמן - שהרי אינו ענין של קבלת דברים המתייחסת אל המשביע.
ב אמנם ספק הנ"ל בביאור דין אמן בו שבועה הוא מחלוקת מפורשת בין רבנו תם להר"ן במס' נדרים. הנה כתב הר"ן שם דף ב. ד"ה ושבועות כשבועות, וז"ל דכינוי שבועה הרי הוא כשבועה וחיילא. ומהא שמעינן דשבועה לא בעי שם וכו' ואיכא לאקשויי מדאמרי' בפ' שבועת העדות (לה:) דשבועת העדות בעי שם וכדילפינן התם אלה אלה מסוטה. תירץ ר"ת ז"ל דה"מ במושבע מפי אחרים דהא מסוטה גמרי' לה שמושבעה מפי כהן אבל במושבע מפי עצמו לא בעי' שם, ותמהני עליו פה קדוש איך אמר דבר זה דהא אמרינן בסוף פרק שבועת שתים בתרא (כט:) דהמוציא אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו דמי וילפי' לה מסוטה דכתיב ואמרה האשה אמן אמן, כלומר והויא כמושבעת מפי עצמה וכמו שפרש"י ז"ל שם ובפ' שבועת העדות (ל.), דאי לא אפי' מושבעת מפי אחרים לא הויא. וה"ט דתנן התם דאע"ג דבשבועת בטוי דמושבע מפי אחרים פטור כל היכא שענה אמן חייב, וכיון שכן דמסוטה גמרינן הוה לן למימר דאפי' מושבע מפי עצמו ליבעי שם, ולפיכך לא ירדתי לסוף דעתו בזה וכו' עכ"ל. אליבא דרבנו תם סוטה חשובה מושבעת מפי אחרים ולפיכך צריכה שבועתה שם, ואמן הסוטה מועיל דוקא מדין קבלת שבועת הכהן. לדעת הר"ן, לעומת זאת, סוטה הוי' מושבעת מפי עצמה ואמן שלה יש בעצמו לשון שבועה.
אך דברי הר"ן שסוטה צריכה להיות מושבעת מפי עצמה וז"ל דאי לא אפי' מושבעת מפי אחרים לא הויא עכ"ל, משוללי הבנה. ומסתבר שנמוקו הוא שלא יתכן שסוטה תהיה מושבעת ע"פ אחרים דהיינו על פי הכהן הקורא לה את האלות. מושבע מפי אחרים לדעת הר"ן שייך דוקא אם הבעל דין משביע את המושבע כגון בשבועות העדות והפקדון, אבל הכהן המשביע את הסוטה אינו בעל דין שלה, ולפיכך עלינו להסיק שסוטה מושבעת מפי עצמה היא.
ואכן רש"י בשבועות (לו.) ד"ה ואמרה האשה אמן אמן פי' וז"ל דאי לאו כמוציאה שבועה דמיא אמאי מבדקה אפילו מושבע מפי אחרים אין כאן שהרי לא אמרה כלום אחר שבועה ולא דמיא למשביעני עליכם שהם כופרין אחר שבועה ועונין על דבריו אין אנו יודעין לך עדות עכ"ל. אמנם כוונת רש"י, לכאורה, היא שהסוטה, בניגוד לעדים הכופרים, אינה כופרת, אך תפיסה זו ברש"י אינה מתקבלת שכן סוטה בעלמא בודאי כופרת בספק זנות שנולד עקב סתירתה, ועוד מה יהיה הדין, אליבא דרש"י, במקרה שהסוטה תכפור בפירוש בזנות, האם תיחשב מושבעת מפי הכהן בלי לענות אמן, הרי דין מחודש כזה לא שמענו מעולם.
דומה שרש"י מתכוון להסברנו בר"ן הנ"ל, דהיינו ששונה סוטה מעדים כי הכהן המשביע את הסוטה אינו בעל דין שלה, ואפילו במקום שהיא כופרת בזנות הכפירה שלה אינה כפירה המחייבת לפי שאינה כופרת בבעל דין. חסרה בסוטה חלות שם כפירה המצויה בכפירות בעלי דינים. ואילו בשבועת העדות כופרים העדים נגד טענת בעל הדין וכפירתם מהוה חלות שם כפירה המשמשת כמחייב כי מאחר שהעדים כפרו בבעל דין ביד בעל הדין שלהם להשביעם ולהטיל עליהם דין מושבע מפי אחרים. מאידך בהשבעת הסוטה הכהן אינו בעל דין להשביעה והסוטה חייבת רק כשענתה אמן ומדין מושבעת מפי עצמה.
ונראה להוסיף שלדעת רש"י דין מושבע מפי אחרים תלוי בחלות שם כפירה ודוקא כפירה המהוה מעשה איסור בגופה חשובה חלות שם כפירה שנתפסת בהשבעת אחרים. ואמנם כפירת העדות היא מעשה איסור של כבישת עדות המוזהרת בלאו ואם לא יגיד ונשא עונו, וכן כפירת הכופר בפקדון מעשה גזילה שנאסר באיסורי לא תגזול ולא תכחשו. מאידך כפירת הסוטה אינה מעשה העבירה המחייבתה אלא איסורי הסתירה והזנות הם המחייבים ולא מה שכופרת אח"כ, משום כך חסרה ע"פ דין חלות שם כפירה ולא ניתן להשביע אותה בשבועת אחרים, אך צריכה לענות אמן ותהיה מושבעת מפי עצמה.
הר"ן משיג על רבנו תם מהשנוי במשנה שבשבועת בטוי מושבע מפי אחרים פטור ואילו העונה אמן אחר שבועת ביטוי של חבירו כמוציא שבועה מפיו דמי וחייב והרי לר"ת מי שענה אמן אחר שבועת בטוי של חבירו חייב מדין מושבע מפי אחרים.
ונראה שלשיטת רבנו תם יש שני דינים: א) מי שמושבע מפי בעל דין בעל כרחו כגון המושבע בשבועת העדות ופקדון, בעל דין המשביע יכול להחיל שבועה על הנתבע המושבע בזמן שכופר אף בלי שיענה אמן, ובהקשר לכך מבואר במשנה שבשבועת ביטוי אין להשביעו כשאינו עונה אמן.
ב) מי שמושבע מפי אחרים וענה אמן כגון בסוטה ובשבועות ביטוי דעלמא. באלו, יש בעניית אמן קבלת דברים והמושבע מקבל על עצמו את שבועת המשביע.¹³²
ברם הר"ן תמה על ר"ת שהרי סוטה ענתה אמן ודין העונה אמן כמוציא שבועה מפיו דמי נובע מסוטה (שבועות כט:). והעלינו שלדעת רבנו תם האמן של הסוטה אינו הופך שבועתה למפי עצמה אך פועל כקבלת שבועת המשביע. אמנם דייקנו מהגמרא לקמן (לו.) אמן בו שבועה, בו קבלת דברים שלפי הרמב"ם אמן בו שבועה ר"ל שבועת עצמו, והנה אמן בו שבועה נלמד משבועת סוטה ומוכח איפוא ששבועת סוטה מהווה שבועת עצמה. ואליבא דרבנו תם עלינו לפרש "אמן בו שבועה" ר"ל קבלת שבועת המשביע. אולם דרוש עיון קצת שכן מיד אחר זה מדובר על אמן בו קבלת דברים ואין זה מסוטה, עיין שם בפרש"י.¹³³ אכן גירסת הירושלמי במס' סוטה (פרק ב' בח' ה') הפוכה מאותה שבבבלי ובנוגע לדין אמן כ' וז"ל אמן לקבלה מסוטה ע"ל, ר"ל, שדין אמן בסוטה קבלת שבועת אחרים ולא שבועת עצמה - והוא כר"ת.
ג

כבר נתבאר (באות ב') שלדעת רבנו תם חל דין אמן בשבועת ביטוי מדין קבלת דברים ע"י השבעת המשביע וכמו בסוטה המושבעת מפי הכהן. ודננו בסתירה מהגמ' שלפנינו במס' שבועות כי מכאן משמע שאמן חל בביטוי מדין מושבע מפי עצמו וכפסק הרמב"ם באמן לשבועת עכו"ם וקטן והלימוד מסוטה, עיי"ש.
אך דומה ששיטת רבנו תם מתבארת בדרך אחרת. יתכן שאמן בשבועת ביטוי חל מדין מושבע מפי עצמו, ואילו בסוטה חל האמן משני דינים: א) מדין מושבעת מפי כהן, ב) ומדין מושבעת מפי עצמה.
ביאור הדבר: מה שהפסוק "והשביע הכהן את האשה" מזקיק את הסוטה לשבועת הכהן אינו סדר בעלמא כי אם חלות בעצם שם שבועתה שתהיה נקראת שבועת הכהן. לכן, סובר ר"ת, זקוקה הסוטה לדין מושבעת מפי הכהן, ולשם כך אמן הסוטה יש בו דין קבלת דברים ושבועה מפי אחרים.¹³⁴
אך קיים בסוטה אף דין שני דהיינו שתהיה כמוציאה שבועה מפיה וכמושבעת מפי עצמה. וזה בהתאם למה שכתב הרמב"ם (פ"ב מהל' שבועות הל"א) וז"ל שכל העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו ואחד העונה אמן או האומר דבר שענינו כענין אמן כגון שאמר הן או מחוייב אני בשבועה זו, קיבלתי עלי שבועה זו, וכל כיוצא בזה בכל לשון הרי זה כנשבע לכל דבר וכו' עכ"ל. והנה גזיה"כ היא בסוטה שאמן דוקא בו שבועה ושאר לשונות של קבלת שבועה פסולים, ועלינו להבין מ"ש סוטה משבועת ביטוי בעלמא. מוכח איפוא ששאר לשונות של קבלה מועילים ע"פ דין קבלת דברים (וכפסק הרמב"ם בנוגע לנדרים, עיין למעלה באות א') ולא ע"פ דין אמן שיש בו דין המושבע ע"פ עצמו, ואמנם בשבועת ביטוי אחרת ניתן להתחייב ע"פ דין קבלת שבועה מפי אחרים בלבד.¹³⁵ סוטה, לעומת זאת, צריכה להיות מושבעת מפי עצמה ועקב כך חייבת לענות אמן דוקא וכפי שפסק הרמב"ם בפ"ב מהל' סוטה (הל"ז). אמן מעכב בהשבעת הסוטה מאחר שלשון פרשת סוטה ככתבה מעכב ואמן כתוב בפרשה. ויוצא שבסוטה מצוי אף דין מושבעת מפי עצמה נוסף על דין מושבעת מפי הכהן וכנ"ל.
והנה לדעת רבנו תם, רק המושבע מפי אחרים צריך שם בדומה לשבועת סוטה שהיא מפי אחרים. ולפי הנ"ל (באות ב') מתבקשת השאלה מהו יסוד זכות הכהן שאינו בעל דין להשביעה את האשה. ונראה שזכותו להשביעה מיוסדת במה שמשביעה ככתבה של שבועת התורה, והיא ע"י עניית אמן מקבלת על עצמה את השבועה והאלות כפי שהן כתובות בפרשת סוטה. ועולה, איפוא, שדוקא כהן הפועל כפי סדר הפרשה יכול להשביעה ולא אדם אחר.
ד

והוסיף הגר"מ זצ"ל להעיר בלשון המשניות בפרק שבועת העדות שבמושבע מפי עצמו נוסחת השבועה היא שאין אנו יודעין לך עדות (לא:) ואילו במושבע מפי אחרים הנוסחא היא משביעך אני אם לא תבואו ותעידוני (לג.), כלומר ההשבעה במושבע מפי אחרים היא להבא וחלה לחייל את הגברא לעשות פעולה ובמושבע מפי עצמו השבועה היא לשעבר. מבואר, איפוא, שאין ביד התובע להשביע את הנתבע בשבועה לשעבר כי שורש הדין של שבועה לשעבר הוא אמיתת או שקר השבועה בעת ההפלאה ואין לתובע בעלות לתבוע שבועה כזו מהעדים. זכות תביעתו מוגבלת לחייב בפעולה להבא שיעידו בב"ד לטובתו, וכן בשבועת הפקדון שיפרע לו חובו או שיחזיר לו פקדונו והוא פעולה להבא. לפיכך חייב מחמת כפירה אחרי ההשבעה שאז כופר הנתבע בחיובים שחלו עליו כתוצאה משבועתו. מאידך בשכפר לפני השבועה הרי לא כפר בחיובי שבועה כי אם על העבר ולכפירת שקר אין התוקף לחייבו בשבועת העדות או פקדון ע"י השבעת אחרים.¹³⁶
והנה בגמ' סוטה (יח.) מבואר שיש שתי שבועות בסוטה ורבא מפרט שאחת היא שבועה שיש עמה אלה ואחת שבועה שאין עמה אלה. והגמרא (רב אשי) מזהה את השבועה שיש עמה אלה כשבועה בתנאי, משביעני עליך שלא נטמאת ואם נטמאת יבואו בך. והבהיר הגר"ח זצ"ל את ההפרש בין השבועה הראשונה לבין השניה, שהשבועה הראשונה היא שבועה פשוטה לשעבר שלא זינתה, עליה להשבע שבועה אמתית כמו בכל שבועות לשעבר. ואילו השבועה השניה היא שבועה להבא, זאת אומרת שאם אמת נשבעה בראשונה ולא זנתה "הנקי", ואם שיקרה בראשונה "לא הנקי" ומקבלת היא על עצמה את האלות שבתורה. השבועה השניה מהווה, איפוא, חלות שבועה להבא בתנאי. בהתאם לכך אמר הגר"מ זצ"ל שיתכן שבסוטה יש שתי הלכות: בנוגע לשבועה הראשונה שהיא לשעבר "אמן בו שבועה" דינה מושבעת מפי עצמה כי לא ניתן להשביע מישהו על העבר מדין מושבע מפי אחרים וכנ"ל. לעומת זאת, השבועה השניה של סוטה שהיא שבועת האלות להבא דינה מושבעת מפי אחרים, כדי לקבל על עצמה את שבועת האלה. לאור זה מתיישבת השגת הר"ן על ר"ת, שכן אליבא דר"ת יש שתי הלכות באמן דסוטה - אחת, אמן שתהיה מושבעת מפי עצמה על העבר, ושנית, אמן בו קבלת דברים שתהיה מושבעת מפי הכהן בנוגע לאלות להבא.¹³⁷
ה

כ' הרמב"ם בפ"ז מהל' שבועות (הל"א) וז"ל התובע חבירו בממון שאם הודה בו יהיה חייב לשלם וכפר ונשבע או שהשביעו התובע וכפר הרי זה הנתבע הוא חייב בשבועת הפקדון אע"פ שלא ענה אמן שבשבועת הפקדון אחד הנשבע מפי עצמו ואחד שהשביעו אחר וכפר אע"פ שלא ענה אמן חייב שכפירתו אחר שהשביעו התובע כעניית אמן עכ"ל. פשטות דברי הרמב"ם מורה שכפירת הפקדון משמשת כעניית אמן ולפיכך חייב הנתבע. ודבריו תמוהים, הרי אין רצונו של הכופר לקבל על עצמו את השבעת התובעו ואין להשוותו למי שענה אמן שברצונו קבל את ההשבעה על עצמו.
וכעין זה משיג הרמב"ן על רש"י בחידושיו לשבועות (לא:) ד"ה או שאמרו לו אין אנו יודעים לך וז"ל ואיכא דקשיא ליה והא מושבע מפי אחרים בשבועת העדות חייב משא"כ בשאר שבועות והיינו בדלא ענה אמן וכו' וכבר פירשה רש"י ז"ל שאם השביע עליהם שיבואו ויעידוהו והם אמרו אין אנו יודעים לך עדות והוא השביעם ושתקו פטורין שלא קבלו עליהם שבועה כלל אבל אמרו אח"כ אין אנו יודעים כמי שקבלו עליהם השבועה דמי וכו' וקשה לי אם בשענו אח"כ וקבלו עליהם השבועה אף בבטוי כן דמושבע מפי עצמו מקרי שאחד העונה אמן או הן וכיוצא בו כמוציא שבועה מפיו הוא בודאי וכמו שביאר הרב ר' משה בספרו, ויש לומר אין אנו יודעין לך עדות לאו כמקבל שבועה הוא ולא כאמר איני מקבל וחייב אבל שותק כאמר איני מקבל דמי, ולי נראה דמושבע מפי אחרים אפי' שתקו וכו' עכ"ל.
אך יתכן לומר בביאור שיטת רש"י והרמב"ם שלדעתם גזה"כ מיוחדת היא בשבועות העדות ופקדון שהכפירה נחשבת לאמן וכאילו קבל הנתבע את השבועה על עצמו, לאור זה מוסברת השגת הר"ן על הר"ת שכן מושבע מפי אחרים נחשב ע"פ דין כמושבע מפי עצמו בעניית אמן.
אולם הגר"מ זצ"ל דחה ביאור זה מחמת דוחקו והעלה שרש"י והרמב"ם מודים לעיקר שיטת הרמב"ן שיש לתובע זכות להשביע את הנתבע בשבועת העדות ופקדון בעל כרחו אף בלי חלות קבלת ההשבעה מצד הנתבע. אך הם סוברים שהנתבע צריך לכפור אחרי השבועה ולא לשתוק כי רק כפירה אח"כ מאפשרת את השבועה לחול. בלי צירוף בין השבועה ובין הכפירה לא ניתן לחייב את המושבע מפי אחרים. ברם דוקא כפירה אחרי שבועה מצטרפת לשבועה ומחייבת בניגוד לכפירה שקדמה לשבועה שאינה מצטרפת לשבועה. ומה שאמר רש"י שהכפירה כאילו קבלו עליהם השבועה דמי ר"ל שהכפירה מצטרפת לשבועה לחייבם.
ועיין למעלה (אות ב') שביארנו שעיקר דין המושבע מפי אחרים בעל כרחו של המושבע חל בנוגע לכפירה. בשבועות בעלמא אין להשביע אדם בעל כרחו בלי שיענה אמן כי אין בהן דין כפירה. ואילו בשבועות העדות והפקדון שיש בהן חלות כפירה חל דין מושבע מפי אחרים בע"כ. ההשבעה חלה בנוגע להשוות חלות שם כפירה המחייבת, ובמקום שאין כפירה ליכא דין השבעת אחרים. בכך מוסבר ההיקש בין כפירה ואמן אליבא דרש"י והרמב"ם שכן הכפירה מכשרת חלות ההשבעה ודומה, איפוא, לאמן שגם הוא מכשיר חלות שבועה. אמנם אמן חל מדין המושבע מפי עצמו ולא מדין המושבע מפי אחרים ושלא ככפירה.
והנה הרמב"ם כתב בפ"ט מהל' שבועות (הל"א) שחיוב המושבע מפי אחרים חל דוקא באופן שהשביע התובע את המושבע בב"ד (עיי"ש בלח"מ וברדב"ז). ונשאלת השאלה, בשלמא הכפירה צ"ל בב"ד כדי שתקרא כפירה אבל למה פסק שההשבעה תהיה רק בב"ד. אך לאור הנ"ל מתיישבת שפיר כי ההשבעה מצטרפת לכפירה כדי להופכה לחלות שם כפירת שבועה, וכשם שהכפירה צריכה להיות דוקא בב"ד כן ההשבעה חייבת להיות דוקא בב"ד כדי שתצטרף לכפירה.
ענין אמן בו ברכה
א

שם. גמ'. אמן כו' בו האמנת דברים.
כתב הרמב"ם בפ"א מהל' ברכות (הלי"א) וז"ל: כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואע"פ שלא ענה אמן, וכל העונה אמן אחר המברך הרי זה כמברך והוא שיהיה המברך חייב באותה ברכה וכו' עכ"ל. מהרמב"ם עולה שישנן שתי הלכות בדין לצאת בברכה מפי חבירו. א) הלכה של שומע כעונה; ב) הלכה של עניית אמן. בדין שומע כעונה יוצא השומע אם שמע את הברכה מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה. גם העונה אמן יוצא בברכה, ומלשון הרמב"ם נראה כי בעניית אמן יוצא גם אם לא שמע מתחלת הברכה ועד סופה וגם בלי כוונה לצאת. (בהתאם לכך עלינו להדגיש שנכון מאד שלא לענות אמן אחר ברכת הש"ץ בתחלת ההלל ואח"כ לברך בעצמו על ההלל, כי לפי הרמב"ם יוצא את ברכת ההלל בעניית האמן לברכת הש"ץ גם בלי כוונתו לצאת בה, אלא הדרך הנכונה היא לומר ברכת ההלל עם הש"ץ מלה במלה) מסתבר שהרמב"ם למד דין זה מהגמ' במס' שבועות (לו.) "אמן בו האמנת דברים", שמלת אמן בעצמה לשונה של ברכה היא ובאמן יש חזרה על כל מה שאמר המברך במפורש. לפיכך, ליכא צורך בכוונה לצאת בברכת המברך שכן האמן של העונה הוי ברכה בעצמו. שונה הוא מדין שומע כעונה כי בדין שומע כעונה ברכת המברך מצטרפת לשומע, ולשם כך חייב השומע לכוון לצאת בברכת המברך ולשמוע אותה מתחילתה עד סופה. בעניית אמן לברכה, בדין דאמן בו ברכה, אפילו לא נתכוון לצאת בברכת המברך יש בו ברכה ויוצא בעניית אמן גרידא.
ברם עלינו להבין, אם אמן יש בו חלות דין ברכה גם בלי כוונה לצאת ובלי כוונת המשמיע והשומע, למה פוסק הרמב"ם שרק העונה אמן לבר חיובא כמוהו יוצא ידי הברכה, מדוע לא יחשב אמן כברכה גם כשעונה אמן למי שאינו בר חיובא. מוכרחים, איפוא, לומר שלאמן יש דין ברכה רק כשהאמן נאמר כמענה לחפצא של ברכה. דוקא בר חיובא כמוהו יכול להשוות חפצא של ברכה, ורק עניית אמן לחפצא של ברכה נחשבת ברכה. מי שאינו עונה אמן לבר חיובא כמוהו ה"ז כעונה לברכת הקוף, שברור שאינה נקראת ברכה לפי שאין בעניית האמן ענייה לחפצא של ברכה.
אך שיטת הרמב"ם עדיין טעונה עיון שכן בהלכות שבועות (פ"ב הל"א), הוא קובע שבעניית אמן לשבועת קטן ועכו"ם יש בו דין שבועה, ומאי שנא מדין אמן יש בו ברכה שרק כשעונה אמן אחרי בר חיובא יש בו חלות דין ברכה. ויש ליישב בתרי אנפי: א) עכו"ם וקטן יכולים ליצור חפצא של שבועה ואין יכולים ליצור חפצא של ברכה. לפיכך אמן אחרי שבועת עכו"ם או קטן יש בו דין שבועה שכן שבועתם שבועה, אבל אמן אחרי ברכת קטן אינה כלום כי ברכתו אינה ברכה. ואולי המקור לכך הוא ממה שהשביע נבוכדנצר שהיה עכו"ם לצדקיהו וצ"ל כי צדקיהו ענה אמן¹³⁸. ב) אמן יש בו דין שבועה גם כשאין עונין אמן לחפצא של שבועה, ומשום כך יש באמן דין שבועה בשבועת עכו"ם וקטן. ברם אמן אין בו דין ברכה אא"כ עונין אותו לחפצא של ברכה, ולפיכך רק באמן הנאמר אחרי ברכת בר חיובא יש דין ברכה¹³⁹, וצ"ע בזה.
ב

כתב הרמב"ם בפ"ח מתפלה (הל"ד - הל"ה) וז"ל: תפלת הציבור יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין כו' וכן לא יהיה אחד מברך ברכת שמע והכל שומעים ועונין אחריו אמן אלא בעשרה וזה הוא הנקרא פורס על שמע עכ"ל. פסק הרמב"ם מפליא - למה צריכים עשרה בשומע כעונה בברכות ק"ש, וכן הקשה בכסף משנה שם, וז"ל, שאין עניית אמן מועיל לפטור לשומעים אלא כשאומרים הברכה בעשרה כו', אבל קשה לו על פירוש זה מאי טעמא כי ליכא עשרה לא אמרי' סופר מברך ובור יוצא וכו'.
ודומה שפסק הרמב"ם הוא על פי הירושלמי (פ"ג מברכות הל"ג) שבשלשה מקומות לא חל דין שומע כעונה: בקריאת שמע, בתפלה, ובברכת המזון. תפלה היא רחמים ואין אחד יכול לבקש רחמים בעד חבירו. ק"ש היא שנון וקבלת עול מלכות שמים ובזה אין אחד יכול להוציא את חבירו. ובהמ"ז תלויה בהנאת מעיים ורק הנהנה עצמו יכול לברך ואין חבירו יכול להודות בעדו. בהתאם לכך פוסק הרמב"ם כי גם בתפלה וגם בק"ש ובברכותיה אין אחד מוציא את חבירו כדרך שא' מוציא את חבירו בשאר ברכות וקריאות שבתורה. אמנם יתכן לצאת בתפלה ובק"ש ע"י חברו אבל זה רק בצבור - כשיש עשרה. תפלת הצבור שהיא בעשרה - אינה תפלה של עשרה יחידים אלא היא חפצא של תפלה מסוימת לעצמה וחלות שם מיוחדת של תפלה. הש"ץ מתפלל על שם הצבור - והיחיד שאינו בקי יוצא בתפלה ע"י זה שהוא משתתף בתפלת הצבור. היחיד יוצא ע"י הצבור אבל לא מדין שומע כעונה בעלמא כבשאר ברכות. בשומע כעונה בכהת"כ יחיד מוציא את היחיד, אבל בק"ש ובתפלה הצבור הוא המוציא את היחידים.
בזה יושב על נכון דיוק נפלא בלשונו של הרמב"ם. בנוגע לברכות ק"ש של הצבור (הפורס על שמע) פוסק הרמב"ם (פ"ט מתפלה הל"א): ומתחיל ופורס על שמע בקול רם והם עונים אמן אחר כל ברכה וברכה עכ"ל. הרמב"ם מחייב את השומעים בעניית אמן. ואינו מזכיר את הדין שהובא בהלכות ברכות (פ"א הלי"א) של שומע כעונה בלי עניית אמן. גם בתפלת הצבור (פ"ט מתפלה הל"ג) כותב הרמב"ם: ז"ל שליח צבור כו' מתחיל ומתפלל בקול רם מתחילת ברכות להוציא את מי שלא התפלל והכל עומדים ושומעים ועונין אמן אחר כל ברכה וברכה וכו' עכ"ל. משמע שכדי לצאת בתפלה ע"י תפלת הצבור צריך היחיד שאינו בקי לענות אמן לש"ץ, ואפי' המתכוון לצאת מתחלת התפלה עד סופה בלי לענות אמן אינו יוצא. גם בזמון שלשת בני חבורה עולה מהרמב"ם שעניית אמן מעכבת, וז"ל (פ"ה מברכות הל"ג): ואח"כ אומר ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם הזן כו' והן עונין אמן אחר כל ברכה וברכה עכ"ל. אין דין השומע כעונה חל לצאת בברכת הזמון, ורק העונה אמן יוצא. אבל דין השומע כעונה אינו חל לצאת בברכת המזון.
ונראה שלפי הרמב"ם רק חלות שם של ענייה - היינו עניית אמן שיש בו ברכה - יכולה לצרף יחיד לתוך קיום מצות הצבור. בשומע כעונה בלבד - בכוונה מתחילה ועד סוף בלי עניית אמן אין היחיד מצטרף לק"ש של הצבור, לתפלת הצבור, או לזמון החבורה. ע"י עניית אמן שיש בו מעשה ברכה מצטרף הוא לחפצא של ברכת הצבור ובכך שמשתתף עם הצבור יכול לצאת חיובו ע"י הקיום של הצבור. אולם בלי קריאה וענייה ובלי שתוף פעולה למעשה עם הצבור אינו חלק מהצבור המתפלל, או מהצבור המקבל את קבלת עול מלכות שמים, או מהצבור המזמן¹⁴⁰.
והנה בברכת המזון (פ"ה מברכות הלט"ו) פסק הרמב"ם שהבקי מוציא את שאינו בקי (משא"כ בתפלה ובק"ש), וז"ל, שנים שאכלו כאחד כל אחד ואחד מברך לעצמו ואם היה אחד מהן יודע ואחד אינו יודע זה שיודע מברך בקול רם והשני עונה אמן אחר כל ברכה וברכה ויוצא ידי חובתו עכ"ל. לדעת הרמב"ם כשבקי מוציא את שאינו בקי בבהמ"ז חייב האינו בקי לענות אמן כדי לצאת ואינו יוצא בכוונת משמיע ושומע להוציא ולצאת כדין שומע כעונה. אף כאן לרמב"ם השנים - האחד הבקי והשני שאינו בקי - יוצאים רק בדרך ברכה וענייה - כאילו היו מזמנים בחבורת שלשה - אבל לא בדין שומע כעונה כבשאר ברכות. אין דין שומע כעונה חל להוציא את היחיד בברהמ"ז. אפשר לצאת דוקא ע"י דין זמון וענייה כבחבורת המזמנים, אלא כשכולם בקיאים אין חבורה בפחות מג' וכשאחד אינו בקי יש דין הכשר של זמון בשנים. דין זמון קיים רק בחבורה המברכת ועונה אמן, ולפעמים יש דין הכשר בשנים, היינו בבקי ובאינו בקי.¹⁴¹
ג

בהקשר לנידון עלינו לעיין במחלוקת שהובאה בפי' תלמידי רבנו יונה בנוגע לאמן יתומה, מבואר בברייתא במס' ברכות (דף מז.) שאין עונין אמן יתומה וביארו הראשונים (ע"ש ברש"י ובתוס') שאמן יתומה היינו כשעונה אמן בלי שישמע את הברכה. אך בפירוש תלמידי רבינו יונה שם (דף לה. רי"ף דפוס ווילנא) כ' וז"ל ומקשינן על זה מדאמרינן בסוכה בפ' החליל (דף נא.) מעשה באלכסנדריא של מצרים שהיתה בית הכנסת גדולה ולא היו יכולים כלם לשמוע הברכה מהחזן ושיענו אמן וכשהיה מגיע החזן לסוף הברכה היו מניפין בסודרים כדי שיכירו אותם שלא היו יכולין לשמוע ששם היה חתימת הברכה ויענו אמן. הנה שלא היו שומעין הברכה והיו עונין אמן. ונראה למורי הרב נר"ו לתרץ דהתם מתוך כך היה מותר מפני שכבר התפללו כל אחד ואחד וכיון שלא היו עושין לחיוב שכבר יצאו ידי חובתן לא נחוש אם לא שמעו הברכה, אלא כשמתכוין לצאת מחיוב בעניית אמן צריך שישמע הברכה. ויש מתרצין בענין אחר, דהתם כיון שהיו יודעין על איזה ברכה היו עונין אמן שכל הברכות היו אומרים על הסדר ועל כל ברכה וברכה היו מניפין והיו מבינין כלם איזו ברכה היו אומרים בכל שעה ושעה כמאן דשמע לה לברכה דיינינן ליה ולפיכך מותר. וכי אמרינן אין עונין אמן יתומה זהו כשאינו יודע איזו ברכה אומרים, ולמדנו כפי זה התירוץ שאפילו לא נפטור מן החיוב ואינן שומעין הברכה מהחזן אם יודע איזו ברכה אומר כמאן דשמעי' ליה דמי ויוצאין ידי חובתן עכ"ל.
לשיטת רבנו יונה כדי לצאת בברכת חבירו חייב העונה אמן לשמוע את הברכה, ואילו כשאין רצונו לצאת אינו חייב לשמוע את הברכה כדי לענות אמן. מאידך אליבא דהיש מתרצין ניתן לענות אמן בלי שמיעה בכל אופן ואפילו ע"מ לצאת בברכת חבירו, אך בתנאי שידע על איזה ברכה עונה כפי שידעו באלכסנדריא.
ונראה שמחלוקתם נעוצה בחקירה שנדונה למעלה בהרחבה: האם ע"י עניית אמן מצטרף המעשה של ברכת המברך לעונה אמן או"ד יש קיום ברכה באמן עצמו. רבינו יונה סובר שעצם ברכת המברך מצטרפת לעונה אמן, ולכן העונה אמן חייב לשמוע את ברכת המברך כדי שתצטרף אליו (בדומה לדין שומע כעונה). לפי היש מתרצין, לעומת זאת, באמן עצמו יש קיום ברכה, ובהתאם לכך אין צורך שישמע את הברכה אלא שידע לאיזו ברכה עונה אמן ובכך יוצא. דין אחרון זה הולם את הדין "אמן יש בו האמנת דברים", ולפיכך דוקא כשיודע את תוכן הברכה אפשר לו לענות אמן ולהביע בכך את האמנתו בדבריה. וכן עלה מפרש"י (לו. ד"ה בו האמנת דברים) שכ' וז"ל וראוי לענות אמן על דבר תפלה ותחנה שהוא לשון מאמן הדברים שיהא רצון שיהא אמת כן עכ"ל.
ברם ניתן לומר שהיש מתרצין חלוקים עם רבינו יונה רק בנוגע לברכות של תפלת שמונה עשרה בציבור והוא ע"פ המבואר למעלה שתפלת הציבור מהוה חפצא של תפלה בפני עצמה הנוצרה ע"י הש"ץ בעבור הציבור. העונה אמן יוצא מדין תפלת הצבור ולא מדין תפלת היחיד. ולשם כך מועיל אמן לצאת ואף בלי שמיעת הברכות עצמן שכן האמן חל מדין של האמנת דברי הש"ץ. אשר לברכות אחרות (חוץ מתפלה) יוצאים בתורת יחיד ע"י כך שהברכות עצמן מצטרפות לעונה אמן, ולכן מעכבת שמיעתן. בשאר הברכות העונה אמן יוצא רק כשחל דין "אמן בו קבלת דברים" - שהדברים עצמם מתקבלים ומצטרפים אליו, אבל אמן מדין "האמנת דברים" אינו מועיל.
שם. בענין המקלל
הערות שונות:
א) הרמב"ם פסק (פ"ב מהל' עכו"ם הל"ז) שמגדף חייב סקילה רק באופן שהשם המתברך הוא השם בן ד' אותיות והשם המברך הוא מז' שמות המיוחדין, מאידך ראשונים אחרים (עי' ביד רמ"ה ובחדושי הר"ן ובס' תורת חיים לסנהדרין סא.) חולקים עליו והם סוברים שאף השם המברך צ"ל שם המפורש, ועיין בכסף משנה. ועיין למעלה בשיעורים בענין שמות שאין נמחקין אות ב'.
ב) הרמב"ם פסק בפכ"ו מהל' סנהדרין הל"ג שהמקלל את חבירו בכינוי לוקה. הראב"ד חולק, ולדעתו כדי ללקות צריך לקלל "בשם המיוחד", ומסתבר שר"ל בא' משבעת השמות שאין נמחקין. (אמנם הראב"ד מודה לרמב"ם שאסור לקלל בכינוי כמבואר במתני' - אך אינו לוקה)
לפום ריהטא ניתן לבאר את מחלוקתם שלפי הרמב"ם המחייב של מלקות בקללה הוא עצם מעשה הקללה, ולכן לוקה אף בקללה עם כינוי בעלמא, שכן גם בכינוי יש מעשה קללה. הראב"ד, לעומת זאת, סובר שהמחייב של מלקות בקללה הוא הוצאת ש"ש לבטלה בתוך הקללה, ולפיכך לוקה רק על קללה עם הזכרת א' מז' השמות המיוחדין שאסור להזכירם לבטלה.
ברם לאור האמור למעלה (בענין הכינויים) שיתכן שחל האיסור של הוצאת ש"ש לבטלה אף בכינויים ובמקום שאין המתיר של "והלכת בדרכיו", עיי"ש י"ל שגם לדעת דהרמב"ם המחייב של מלקות בקללה הוא הוצאת ש"ש לבטלה בתוך הקללה, אלא שאסור להזכיר כינוי בתוך קללה מדין הוצאת ש"ש לבטלה.
והנה במס' תמורה (דף ג:) מדגישה הגמרא את חומרת האיסור של המקלל את חבירו בשם וז"ל כיון דקעביד תרתי, דקא מפיק שם שמים לבטלה וקמצער ליה לחבריה עכ"ל. לשיטת הראב"ד עיקר המחייב דמלקות במקלל הוא הוצאת ש"ש לבטלה ולכן דוקא קללה בשם המיוחד מחייבת. ואילו לפי הדרך הראשונה ברמב"ם עיקר המחייב הוא דקמצער ליה לחבריה, כלומר מעשה הקללה בעצמו, ועקב כך פסק שאף קללה בכינויים בעלמא מחייבת. אך ע"פ הדרך השניה ברמב"ם גם הוא סובר שהוצאת ש"ש לבטלה מהוה עיקר המחייב דמלקות בקללה אלא שלשיטתו אסור להוציא כינוי דשם שמים לבטלה בתוך קללה וכדמבואר למעלה.
ענין מכלל לאו אתה שומע הן
א

שם. גמ'. מחלוקת ר"מ והחכמים. לפום ריהטא חלוקים ר"מ והחכמים בשנים: א) בכלל, דהיינו משמעות לשון דלאו או הן בכהת"כ; ב) בפרט, זאת אומרת בהלכות תנאים. וכן יוצא ממס' קידושין (סא. - סב.) כי במשנה שם מבואר וז"ל ר"מ אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי שנא' ויאמר אליהם אם יעברו בני גד ובני ראובן וכתיב ואם לא יעברו חלוצים וכו' עכ"ל, הרי שדינו של ר"מ מתייחס בעיקר להלכת התנאים בדומה לדין הן קודם ללאו. אמנם הסוגיא שם הרחיבה את הדיון לפי ר"מ והחכמים לפסוקים רבים הכתובים בלשון לאו או הן לבדן שאינם שייכים לחלות דין תנאים כגון הפסוק של ואם לא יתחטא וגו', עיי"ש.
בכך יובנו דברי הרמב"ן בהלכות נדרים (דף ג' בדפוס ווילנא) שמאחר שפסק שלא כר"מ כי אם כחכמים שאמרו מכלל לאו אתה שומע הן מקשה מתנאי בני גד ובני ראובן וז"ל ופליגי רבנן עליה והלכה כרבים, ואע"ג דקי"ל דכל תנאי שאינו כתנאי בנ"ג ובנ"ר אינו תנאי וכו' הנהו לאו בתנאי כפול שייכן דטעמא דרבנן בת"כ לאו משום דלא גמרי' מתנאי בנ"ג ובנ"ר וכו' ושמעת מינה דאיכא מילי דגמרי' מתנאי בנ"ג ובנ"ר ואיכא מילי דלא גמרי' וכו' עכ"ל, ועולה שלרמב"ן, סובר ר"מ שיש דין במשמעות לשון בכהת"כ ועוד דין בהלכות תנאים שיהיה תנאי כפול כמו תנאי בנ"ג ובנ"ר. (כמו"כ ניתן לדייק מספר הזכות לרמב"ן למס' גיטין דף לח. בדפי הרי"ף דפוס ווילנא, עיי"ש ואכמ"ל)
והנה מבואר במסכת שבועות (לו:) שלרבי מאיר "כי לית ליה בממונא באיסורא אית ליה ושאני סוטה דאיסורא דאית ביה ממונא הוא", ופירש"י "גביית כתובתה". ומתבקשת השאלה, הרי אליבא דרוב ראשונים כתובת אשה מדרבנן היא ובכן ליכא בסוטה ממון דאורייתא. עוד, הרי לפום ריהטא עיקר דין הסוטה חל בנוגע לאיסור ולא לממון ומה מובן הגמ' שיש בסוטה ממון. וביאר הגר"ח זצ"ל שהגמרא ר"ל שקיים בסוטה דין תנאים. ישנן שתי שבועות בסוטה (סוטה יח.): שבועה ראשונה היא שבועה לשעבר שנשבעת שלא זינתה, והשניה - להבא, שאם שבועתה הראשונה היתה אמתית "הנקי"; ואם שיקרה בראשונה - "חינקי" ומקבלת היא עליה את אלות התורה. ולפי שבשבועת הסוטה השניה יש תנאי המצרף את הקללות של השניה לשבועה הראשונה זקוקה שבועת סוטה לתנאי כפול כי לחלות דין תנאים דרוש, אליבא דר"מ, תנאי כפול בין בממונא ובין באיסורא. והמלים "איסורא דאית ביה ממונא" לאו דוקא הן אלא כוונת הגמרא היא שאיסור סוטה יש בו דין תנאים בדומה לתנאי בני גד ובני ראובן הנוגע לממון. רק באיסורא, סובר רבי מאיר, מכלל לאו וכו' ולא בחלות דין תנאים.¹⁴²
והוסיף הגר"ח זצ"ל שכך יוצא מדברי התוס' בקידושין (סב. ד"ה הנקי כתיב) שנדחקו שם לפרש שבשבועת הסוטה תנאי קודם למעשה והוא דין מדיני התנאים של ב"ג וב"ר. מבואר איפוא שלשיטת התוס' יש בסוטה חלות דין תנאים, ומשום כך התנאי צריך להיות כפול.
אכן מהתוס' בקידושין (דף ו: ד"ה לא) עולה אחרת מהרמב"ן: וז"ל דאיכא תנאי דלא בעי כפול כגון הכא שהיה בדעתו שיברך חבירו על אתרוג שלו וכו' עכ"ל, אליבא דהתוס' כשיש אומדנא דמוכח אין התניית תנאי כפול מעכבת אף ששאר משפטי התנאים מעכבים, עיי"ש. מבואר שתנאי כפול אינו מדין משפטי התנאים כי אם מדין משמעות הלשון בלבד, ומאחר שהמשמעות קיימת אמרי' מכלל לאו אתה שומע הן ואף שאין התנאי כפול.¹⁴³
ב

כתב הרמב"ם בפ"א מהל' נדרים (הל' י"ח) וז"ל האומר לחבירו מה שאוכל עמך לא יהא חולין או לא יהא כשר או לא יהי דכי או לא יהא טהור הרי זה כמי שאמר לו כל מה שאוכל עמך יהא קרבן שהוא אסור עכ"ל, ולכאורה פסק כחכמים שמכלל לאו אתה שומע הן. ואילו בהל' כ' (שם) פסק כר"מ וז"ל חולין שאוכל לך וכו' חולין שלא אוכל לך החולין שלא אוכל לך כחולין שלא אוכל לך הרי זה מותר עכ"ל, הרי שאין אומרים מכלל לאו אתה שומע הן. וכבר השיג עליו הראב"ד שם וז"ל א"א זה המחבר מזכי שטרא לבי תרי הוא למעלה פוסק חכמים וכו' והכא קאמר וכו' כר"מ וכו' עכ"ל.
מסתבר שהרמב"ם מפרש שסוף הסוגיא במס' נדרים (דף יא:) סותר את תחילתה (יא.). בתחילת הסוגיא הניחה הגמרא שאף לשון "לא חולין" תלויה במחלוקת בין ר"מ וחכמים, אך למסקנת הסוגיא (דף יא:) חלה לשון "לא חולין" גם אליבא דר"מ הואיל ואין שום ספק שמובנו ל"קרבן יהא". המחלוקת בין ר"מ להחכמים מוגבלת איפוא למקום שכוונת הלשון אינה ודאית, דהיינו כשהלשון אינה חד - משמעית כגון ב"חולין לא אוכל לך" שניתן לדייק ממנה שאם אוכל יהא אסור. בכעין זה סובר ר"מ שמכלל לאו אי אתה שומע הן. אולם בלשון שלילי פשוט כגון "לא חולין" או "לא כשר" אף לדעת ר"מ מכלל לאו אתה שומע הן.
ברם לפי"ז יקשה ממה שפסק הרמב"ם שלשון שלילית פשוטה אינה מחייבת בקללת נשיא, שכן כתב בפכ"ו מהל' סנהדרין (הל"ד) וז"ל או שהיתה הקללה באה מכלל הדברים כגון שאמר אל יהי פלוני ברוך לה' או אל יברכהו קל וכיוצא בדברים אלו אינו לוקה עכ"ל (והוא כסוגיא בשבועות דף לו.), ומ"ש קללה מנדר.
וקרוב לומר שהרמב"ם סובר שלשון שלילית פשוטה שפיר מוכיחה על כוונת המדבר, אך שבכל - זאת חסרה לשון מפורשת. בכך מוסבר השוני בין נדרים לקללת נשיא. בנדרים הואיל ונתחדש דין ידות והוכחת נדר אין הנדר טעון לשון מפורשת ובכן לשון שלילית מועילה מטעם ידות. בקללה, לעומת זאת, ליכא חלות דין ידות וזקוקה היא ללשון מפורשת. לפיכך מי שקילל בלשון שלילית שאינה אלא ידות פטור.
ועיין שם ברמב"ם (הל' סנהדרין פכ"ו) שצירף פטור דין קללה הבאה מכלל שלילת ברכה ביחד עם דין המקלל בלי שם. ועולה השאלה מה המשותף בהם. וצריך לומר שזהו מובן מאליו שסתם קללה היא לה' כי קללה לדבר אחר שאינו ה' יתב' אינה קללה כלל. עכ"ז קיי"ל שהמקלל בלי הזכרת השם בפירוש פטור, והוא משום שצריכים קללה לה' מפורשת ולא די שמשמעותה תהיה ודאי קללה לה'. ה"ה המקלל באופן של שלילת ברכה פטור הואיל ולא השתמש בלשון קללה מפורשת. משום כך כללם הרמב"ם יחד בהלכה אחת.¹⁴⁴
ג

לאור האמור מוסברים דברי רש"י בשבועות (לו: ד"ה ושאני סוטה וכו') שעלינו להפוך גירסת המשנה ולשנות שר"מ פוטר מחמת שיש בשבועה ממון (ממון דשבועת העדות) כי לפי הגרסא במתני' שר"מ מחייב (משום שהיא איסורא) למה פטרו רבנן. אך דרוש עיון כי התינח בשבועה שיש בה ממון, אבל עדיין יקשה למה פוטר ר"מ בקללה, והלא באיסורין מודה ר"מ. ונראה שלרש"י צריכים לחלק בין ר"מ לרבנן. אליבא דר"מ אף שבאיסורין מכלל לאו אתה וכו' בכל זאת חסרה לשון מפורשת ואינה אלא דין הוכחה בעלמא. המקלל בלשון מכלל לאו וכו', איפוא, פטור שכן קללה מחייבת דוקא כשהיא בלשון מפורשת. הרבנן, לעומתו, סוברים מכלל לאו וכו' בכהת"כ ואפילו בנוגע לתנאי ממון. ויוצא שלדעתם מכלל לאו וכו' מובנו כאילו פירש לשון הן והתנאי תנאי כפול ממש. עקב כך לדעת רש"י לא ניתן לומר לחכמים שקללה שאני כי היא זקוקה ללשון מפורשת שהרי לשיטתם במכלל לאו וכו' יש לשון מפורשת והמקלל צ"ל חייב, ודו"ק.
עיין ברמב"ן שמקשה שקיימת סתירה ברבנן, דבכל התורה כולה ס"ל מכלל לאו אתה שומע הן ולא צריך תנאי כפול וכאן ב"אל יכך" פטרו רבנן. וקושיא זו הכריח הרמב"ם ללמד הסיפא דמתניתין ד"אל יכך" דמיירי בקללה ולא בשבועת העדות ובקללה ס"ל לרבנן שכדי להיות חייב בעינן דיבור מפורש ולא מפסיק בהוכחות. ואינו לוקה על קללה של מכלל לאו אתה שומע הן. אבל אליבא דראשונים האחרים שלומדים הסיפא דמתניתין דמיירי בשבועת העדות קשה למה פטרו רבנן, הרי בכל התורה ס"ל מכלל לאו אתה שומע הן. ועיין ברמב"ן ורשב"א ובמה שתירצו. ולולא דבריהם היה נלע"ד לתרץ, דאפילו להראשונים שלומדים דסיפא דמתניתין מיירי בשבועת העדות הלא השבועה באה מקללה, דהשתמש בדין ארור בו שבועה (וכדאיתא בדף לו. שארור בו שבועה), דע"י קללה חלה עליו שבועה, וכיון שלא אמר נוסח של שבועה פשוט אלא נוסח של קללה - ואף דהוי' חלות שבועה מ"מ המעשה הוא מעשה ארור וקללה - וקללה בעי דיבור מפורש וכנ"ל דאל"ה חסר במעשה קללה, משו"ה פטרו רבנן.
¹³¹ ע"ע ברשימות שיעורים למס' סוכה דף קפ"ו. לפי"ז אמן אחר תקליט יש בו שבועה אבל אין בו ברכה. ועי' בס' מקראי קודש הל' פורים דף קל"ה. ויתכן ששאני עכו"ם וקטן שאינם בני יוצרי חלויות של שבועות, אך עכ"ז דיבוריהם מהווים מעשי הפלאה ולכן העונה אמן אחר הפלאותיהם כנשבע בעצמו דמי ואילו בתקליט אין מעשה הפלאה בכלל ולכן העונה אמן אחר שבועת תקליט אינו חייב (מו"ר זצ"ל).
¹³² עיין בחזון יחזקאל לנדרים (דף ב.) ובס' מחנה אפרים סי' ג'.
¹³³ רש"י מפרש שתנאי זקוק לקבלת המותנה, והתנאי חל כהתחייבות. ועיי"ש שהשיג עליו הגרע"א זצוק"ל. ורש"י סמך שיטתו בדין מחילת התנאים שמוכיח שתנאי חל כהתחייבות, ואכמ"ל.
¹³⁴ עיין במרומי שדה נדרים (ב.) ובהרחב דבר לנצי"ב פ' חיי שרה פרק כ"ד פסוק ג'.
¹³⁵ לפי"ז יוצא איפוא שהמקבל על עצמו שבועת עכו"ם וקטן בשאר לשונות של קבלה פטור ואך ורק העונה אמן אחרי שבועת עכו"ם וקטן חייב.
¹³⁶ עיין בקצוה"ח (צ"ו, ג').
¹³⁷ עיין בחדושי מרן רי"ז הלוי דף פ"א.
¹³⁸ עיין בנדרים (סה.). וע"ע במל"מ להלכות מלכים (פ"י הל"ד) שהאריך בענין אם עכו"ם מוזהר על שבועת שוא ושקר.
¹³⁹ לפי"ז אמן אחר תקליט יש בו שבועה אבל אין בו ברכה. ועי' בירושלמי במס' סוכה (פ"ג ה"ט) ובס' מקראי קודש הל' פורים דף קל"ה.
¹⁴⁰ עלינו להבין ע"פ הלכה את החילוק בין הרוצה לצאת ע"י הציבור שצריך פעולה בקום ועשה של השתתפות עם הציבור לבין מי שהוא חלק מן הציבור בכדי להוות ציבור של עשרה שמועיל גם בהיותו איתם בשב ואל תעשה בלי פעולה כלל, ודו"ק היטב בכך. ופעם אמר רבינו זצ"ל בדרך דרוש שהש"ץ מהווה שליח שהמשלח הולך איתו, בבחינת שליחות משה רבינו לפרעה במצרים שהקב"ה הלך איתו כשהוא ית' היה המשלח, וכדכתיב ואנכי אהיה עם פיך. וכן בשליחות הש"ץ בתפילה להתפלל אל ד' הולך המשלח - הציבור - עם השליח - הש"ץ, ולכן עליהם לסובבו בבהכ"נ ולענות אמן. עיין ברמב"ם (פ"ט מהל' תפלה הל"א).
¹⁴¹ לפי"ז צ"ע בא' בקי וא' שאינו בקי אם מברכים ברכת הזמון כמו בג' המזמנים או שמתחילים בברכת הזן. ועיין ברמב"ם בפ"ה מהל' ברכות הל"ב. וצע"ק מלשון הרמב"ם בפ"א מהל' ברכות הלי"א, ודו"ק שם בכ"מ. וע"ע בהלכות שם מהל"ו עד הל"י שאכן מוסבות גם על ברהמ"ז.
¹⁴² אמנם הפירוש דחוק בלשון הגמרא.
¹⁴³ וע"ע בספר רשימות שיעורים למס' סוכה (דף רי"א - רי"ג). אך יתכן שאכן תנאי כפול חל ממשפטי התנאים אף אליבא דהתוס' - אלא שסוברים שכמשמעות הלשון קיימת אין חיוב ממשפטי התנאים לכפול את התנאי, ודו"ק.
¹⁴⁴ אמנם נדר בלשון שלילי, אליבא דהרמב"ם מועיל מטעם יד וכמבואר בפנים. אך נדר בלשון מכלל לאו אתה וכו' הזקוק לדיוק משמעותו פטור. ועלינו להבין למה לא יחול אף הוא מדין ידות נדרים. ורבינו זצ"ל עמד על זה בשיעוריו אבל לא הבנתי היטב את דבריו הקדושים, וה' יתב' יאיר עינינו בתורתו הק'.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 1992–1996), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.