מנחות ג ע"ב

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף ג - ב

ואמרינן: אין הכי נמי, באמת באופן הזה מרצה כיון שניכר הדבר ומאי "שאין המנחה דומה לזבחים" שאמר רבי שמעון לעיל שבזבחים לא עלו כיון שמעשיהן דומין זה לזה ולא ניכר הדבר, אין זה בכל הזבחים, אלא רוב זבחים קאמר. אבל יש זבחים שמעשיהן מוכיחין כגון עגל ופר ששחטן לשם פסח ואשם.

הגמרא חוזרת כעת ליישב תירוץ נוסף לסתירה שהובאה לעיל בדברי רבי שמעון.

רבא אמר: לא קשיא דרבי שמעון אדרבי שמעון, כאן - שאמר רבי שמעון שעלו לשם חובה, בקומץ מנחה אחת לשם מנחה אחרת, וכאן - שאמר רבי שמעון לא עלו, בקומץ מנחה לשם זבח.

ומבארת הגמרא את החילוק: מנחה לשם מנחה - כתוב "וזאת תורת המנחה" ונלמד מזה "תורה אחת לכל המנחות", ולכן עלו לחובה, כיון שזה לא נחשב שינוי, מה שאין כן במנחה לשם זבח, ש"וזאת תורת המנחה" כתיב - אבל "וזאת תורת המנחה וזבח" לא כתיב, ואין לזבח תורה אחת עם המנחות, ולכן נחשב שינוי.

ומקשינן על תירוצו של רבא: והא תנא רבי שמעון שאמר שמנחה לשם מנחה כשרה, מפני שמעשיה מוכיחין עליה קאמר, וזה הטעם להכשיר מחבת לשם מרחשת, ואם כן גם מנחה לשם זבח נכשיר, שהרי מעשיה מוכיחין?

ומשני: הכי קאמר התנא, אף על גב דבמנחה לשם מנחה מחשבה דלא מנכרא היא, דלא ניכר במעשיו כמו מחשבתו, אלא אדרבה, במעשיו ניכר שאינו עושה כמו שמחשב [ההגדרה "לא מנכרא" כאן אינה דומה למה שהוזכר בדברי רבה], ויש יותר סברא לומר שדווקא באופן זה תיפסל משום שחושב מחשבה שגלוי שהיא שקר, וכדי שלא יאמרו מותר לשנות בקרבנות נפסול אותה, [וסברת רבא הפוכה מזו של רבה], קמ"ל דאף על פי כן כשר, וטעם הדבר, מהכתוב "וזאת תורת המנחה", למדנו שתורה אחת לכל המנחות.

ומאי המשך דברי רבי שמעון "אבל בזבחים אינו כן", הרי לפי הסברא הזו היה צריך לומר בזבחים שיעלו לחובה, מכיון שלא ניכר שהוא שקר, שהרי שחיטה אחת לכולן וכו' כדאמרינן לעיל? אלא הכי קאמר: אף על גב דשחיטה אחת לכולן וכו' והיה צריך לעלות לשם חובה, שהרי לא ניכר השינוי ואין לגזור שמא יאמרו מותר לשנות בקדשים כמו שגזרנו במנחה לשם מנחה, קא משמע לן הפסוק - "וזאת תורת המנחה"

- תורה אחת לכל המנחות דווקא, וזבח לא כתיב ואין תורה אחת לזבחים ולכן לא עולים לחובה.

ומקשינן: אלא מעתה, חטאת שמביא על איסור אכילת חלב ששחטה לשם חטאת על איסור אכילת דם, או לשום חטאת שבאה על עבודת כוכבים, או לשום חטאת נזיר או לשום חטאת מצורע תהא כשירה ותרצה לשם חובתו, דהא אמר רחמנא "וזאת תורת החטאת", ונלמד מהפסוק הזה ש"תורה אחת לכל חטאות" ושינוי בין סוגי חטאת אינו פוסל, והרי במסכת זבחים [ב, א] נאמר במפורש "חוץ מן הפסח ומן החטאת", שאם נזבחו שלא לשמן - פסולין?

ומתרצינן: לרבי שמעון הכי נמי, שינוי בסוגי החטאות אינו פוסל ומרצה, ומה שנאמר בזבחים שפסול זה לרבנן שחולקים על רבי שמעון.

אמר רבא: חטאת חלב ששחטה לשם חטאת דם או לשום חטאת עבודת כוכבים - כשרה, מכיון שלא נעקר ממנה שם החטאת. אבל אם הביא לשם חטאת נזיר או לשם חטאת מצורע - פסולה. דהני עולות נינהו - יחד עם חטאת נזיר ומצורע באות גם עולות, ואנו חוששים שיאמרו שנשחטה החטאת לשם עולת נזיר או מצורע ובמקרה כזה ודאי פסול. [ועיין עוד ברש"י ושטמ"ק]

רב אחא בריה דרבא מתני ליה לכולהו חטאות - שאפילו חטאת חלב לשם חטאת דם - לפסולא. מאי טעמא, דכתיב "ושחט אותה לחטאת" ולומדים מהפסוק שדווקא לשם אותה חטאת, אבל אם לא נשחטה לשם החטאת המסוימת שלה פסולה.

תירוץ נוסף על הסתירה בדברי רבי שמעון:

רב אשי אמר: לא קשיא כאן - שאמר רבי שמעון עלו, בשקמץ את המנחה ואמר "הריני קומץ מחבת לשם מרחשת" ולא הזכיר את המילה "מנחה", כאן - שאמר רבי שמעון לא עלו, בשקמץ ואמר "הריני קומץ מנחת מחבת לשם מנחת מרחשת".

וסברת החילוק: מחבת לשם מרחשת במנא קא מחשב - מחשבת השינוי היא בכלי שהרי לא הזכיר את המנחה כלל, ומחשבה במנא לא פסלה, כי אין מחשבה על הכלי פוסלת, מה שאין כן מנחת מחבת לשם מנחת מרחשת, במנחה דפסלה בה מחשבה קא מחשב, הוא מקלקל במחשבתו בדבר שראוי להפסל ע"י מחשבה שהרי ודאי שמחשבה פוסלת מנחה, כגון כשחשב לאכלה חוץ לזמנה או חוץ למקומה, ולכן כשחישב בה שלא לשמה לא עלתה.

ומקשינן: והא טעמו של התנא - רבי שמעון דאמר עלו - הוא מפני שמעשיה מוכיחין עליה קאמר, ואם כן גם במנחת מחבת לשם מנחת מרחשת תהא עולה לבעלים שהרי גם בה מעשיה מוכיחין?

ומפרקינן: הכי קאמר, אף על גב דמחבת לשם מרחשת מחשבה דמנכר היא, וזו סברא לומר שתיפסל שהרי מוכח לכל שמחשבתו שקר, ויש מקום לפסול שמא יאמרו שמותר לשנות, אך בכל זאת היא כשרה אם לא הזכיר "מנחה". ומאי ומה שאמר התנא "אבל בזבחים אינו כן" שמעשיהן דומין ולכן לא עלו, הרי אדרבה, זו סיבה להכשיר שהרי לא מוכח ששיקר? כוונתו, אף על גב דשחיטה אחת לכולן זריקה אחת לכולן קבלה אחת לכולן ואם כן סברא לומר שלא תפסל, אך בכל זאת נפסל משום שבזביחה דפסלה ביה מחשבה קא מחשב, שדינה להפסל ע"י מחשבה, וכיון שחשב בה נפסלה, והרי זה כמו באומר מנחת מחבת לשם מנחת מרחשת.

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: והרי אם הקריב מנחה חריבה בלי שמן ואמר משום מנחה בלולה בשמן אמאי אמר רבי שמעון דעלו, הרי אין חילוק בין הכלי של מנחה חריבה לכלי של מנחה בלולה אם כן על כרחך הוא חשב במנחה עצמה ולא בכלי, ותפסל?

אמר ליה: כיון שלא אמר "מנחה חריבה לשם מנחה בלולה" אלא "לשם בלולה", דברי רוח בעלמא הם, וכאומר לשום בילה - דבר בלול - בעלמא ואין כוונתו למנחה כלל.

ומקשינן: אי הכי, כשמביא עולה לשם שלמים שאמר רבי שמעון לא עלו, נמי גם נאמר דהכי קאמר "לשום שלמים בעלמא"

- לעשות שלום ביני לקוני, ולא לשם קרבן שלמים, ויעלו?

ודחינן: הכי השתא, מה הדמיון? התם בעולה לשם שלמים זבח גופה איקרי שלמים, שלמים הם שם הזבח דכתיב "המקריב את דם השלמים, הזורק את דם השלמים", ולכן אנו אומרים שכוונתו לשם קרבן שלמים. אבל הכא, מנחה גופה מי איקרי בלולה, בלולה אינה שם מנחה, כי הרי "וכל מנחה בלולה בשמן" כתיב, ואם כן "בלולה בשמן" דווקא איקרי. אבל בלולה סתמא לא איקרי, ולכן כשאמר לשם בלולה סתם כוונתו לשם דבר בלול בעלמא. אבל לא לשם מנחה.

ואמרינן: כולהו - האמוראים שתירצו הקושיא דרבי שמעון אדרבי שמעון, כתירוצו של רבה לא אמרי שתירץ - שמה שאמר רבי שמעון עלו, זה בשינוי קודש, שאז מעשיה מוכיחין שמכזב, וכאן - שלא עלו, זה בשינוי בעלים שאין המעשים מוכיחין, ולא סברו שאר האמוראים כדבריו כיון שאפשר לומר סברא הפוכה, דאדרבה, מחשבה דמנכרא דווקא פסל רחמנא שלא יאמרו מותר לשנות בקרבן, אבל מחשבה שלא ניכרת לא פוסלת.

וכתירוצו של רבא לא אמרי שתירץ שמה שאמר רבי שמעון עלו במנחת מחבת לשם מרחשת היינו משום דכתיב "זאת תורת המנחה" ולמדנו מזה שתורה אחת לכל המנחות, מה שאין כן במה שאמר לא עלו מדובר בקומץ מנחה לשם זבח - ולא סברו שאר האמוראים כדבריו, ד"וזאת תורת המנחה" לא משמע להו לדרוש כך. שקשה להם שהרי גם כתוב "וזאת תורת החטאת" ונלמד שגם חטאת חלב שהביאה לשם חטאת נזיר תהיה כשרה, כמו במנחות, ודין זה לא מצאנו.

וכתירוצו של רב אשי לא אמרי שתירץ שמחבת לשם מרחשת זה שינוי כלי ובזה מחשבה לא פוסלת, מה שאין כן במנחת מחבת לשם מנחת מרחשת זהו שינוי מחשבה במנחה עצמה ופסול, משום קושיא דרב אחא בריה דרבא, כי אם כן, מדוע בהביא מנחה חריבה לשם מנחה בלולה כשרה, הרי גם זה אינו שינוי כלי. ולא מסתבר להם תירוצו של רב אשי שכשרה משום דהוי כאומר הריני קומץ לשם דבר בלול סתם והוי דברי רוח בעלמא, כי גם בלולה סתם היא מנחה.

ומאי [ומה פירוש] זבחים שאמר ר' שמעון, שאין המנחה דומה לזבחים שמעשיהם אינם מוכיחים, ולכן המחשבה מועילה בהם? הכוונה היא לרוב הזבחים, אבל אלו שמעשיהם מוכיחים איזה קרבן הם — אין מחשבת שינוי השם מועילה בהם, ועלו לבעלים לשם חובה.

א רבא אמר תירוץ אחר לסתירה בדברי ר' שמעון בשתי הברייתות, לא קשיא [אין זה קשה]: כאן שאמרנו שהמנחה שלא לשמה עולה לרצון לבעליה — הוא בקומץ מנחה לשום מנחה, כאן שכשרה אלא שאינה עולה לרצון לבעליה — בקומץ מנחה לשום זבח.

וטעם הדבר: בקומץ מנחה לשום מנחה ממין אחר — הרי נאמר "וזאת תורת המנחה" (ויקרא ו, ז), ולמדים מכאן שתורה אחת לכל המנחות, ששם אחד לכולן, ואין ההבדל ביניהן אלא לענין עשייתן לכתחילה. אבל אם קומץ מנחה לשום זבח — "וזאת תורת המנחה וזבח" הרי לא כתיב [לא נאמר], שנאמר שתורה אחת לכולם, והואיל ושינה את שם המנחה לשם קרבן אחר — לא עלתה לבעליה.

ושואלים: כיצד ניתן לומר שטעמו של ר' שמעון הוא משום שנאמר "זאת תורת המנחה"? והא [והרי] התנא "מפני שמעשיה מוכיחין עליה" קאמר [הוא אומר]! ומשיבים: הכי קאמר [כך הוא אומר], כך יש להבין את דבריו: אף על גב [אף על פי] שמחשבה דלא מינכרא [שאינה ניכרת] היא, שמעשיה של המנחה מוכיחים שלא כדבריו, ומצד הסברה היה ראוי שתיפסל, בכל זאת נאמר "וזאת תורת המנחה" — תורה אחת לכל המנחות.

ושואלים: ומאי [ומה פירוש] הביטוי אבל בזבחים אינו כן?

ומשיבים, הכוונה היא: אף על גב [אף על פי] ששחיטה אחת לכולן ואין מעשיהם מוכיחים שלא כמחשבתו, ואם כן לפי הסברה צריך היה להכשיר בהם, מכל מקום "וזאת תורת המנחה וזבח" לא כתיב [לא נאמר], כלומר, לא נאמר "זאת תורת הזבח" כפי שנאמר "זאת תורת המנחה", והואיל ושינה בהם — לא עלו לבעליהם.

ומקשים: אלא מעתה, שאתה למד מ"זאת תורת המנחה" שמנחה שעשאה לשם מנחה אחרת כשרה ועלתה לבעליה, אם כן חטאת חלב שמביא על אכילת חלב בשגגה, ששחטה לשם חטאת דם חטאת שהיה צריך להביא על שאכל דם בשגגה, או ששחטה לשום חטאת עבודה זרה, או לשום חטאת נזיר, או לשום חטאת מצורע — תהא כשירה ותרצה, דאמר רחמנא [שאמרה התורה]: "וזאת תורת החטאת" (ויקרא ו, יח), לומר: תורה אחת לכל חטאות!

ומשיבים: אכן, לדעת ר' שמעון הכי נמי [כך הוא גם כן], שאם שחט חטאת לשם כל חטאת אחרת הרי היא כשרה ועולה לרצון. ומעירים: לרבנן [לדעת חכמים], החולקים על ר' שמעון, ואינם למדים מ"זאת תורת החטאת", הא [הרי] אמר רבא: חטאת חלב ששחטה לשם חטאת דם, או לשום חטאת עבודה זרה — כשירה, אבל אם שחט אותה לשם חטאת נזיר או לשם חטאת מצורע — פסולה, וטעם הדבר, לפי דהני [שאלה, חטאת נזיר וחטאת מצורע] אינן כשאר חטאות הבאות לכפרת חטא, שהרי עולות בהדייהו נינהו [יחד איתן הן באות].

ומעירים: רב אחא בריה [בנו] של רבא מתני ליה לכולהו לפסולא [היה שונה בשם רבא את כל המקרים הללו, של חטאת ששחטה לשם חטאת אחרת, לפסול], ואפילו חטאת חלב ששחטה לשם חטאת דם, שנאמר: "ושחט אותה לחטאת" (ויקרא ד, לג), ו"אותה" בא להדגיש — לשם אותו חטאת, ולא לשם חטאת אחרת.

ב רב אשי אמר תירוץ אחר לגבי הסתירה בדברי ר' שמעון: לא קשיא [אין זה קשה], כאן, שמנחה שנקמצה שלא לשמה כשרה ועלתה לבעליה — בקומץ מנחת מחבת ואומר: הריני קומץ לשום מרחשת, כאן שלא עלתה לבעליה — בקומץ מנחת מחבת ואומר: הריני קומץ לשום מנחת מרחשת.

וטעם ההבדל: כשהוא קומץ מנחת מחבת לשום מרחשת — הרי במנא קא מחשב [בכלי הוא מחשב], ומחשבה במנא [בכלי] לא פסלה [אינה פוסלת], שאין בדבריו כלום, מפני שכלי אינו עומד להקרבה. אבל אם קומץ מנחת מחבת לשום מנחת מרחשת — במנחה דפסלה [שפוסלת] בה מחשבה קא מחשב [הוא מחשב], ולכן לא עלתה המנחה לבעליה.

ומקשים: כיצד ניתן לומר שזה הוא טעמו של ר' שמעון? והא [והרי] התנא נותן טעם אחר לדבר, "מפני שמעשיה מוכיחין עליה" קאמר [הוא אומר]! ומשיבים: הכי קאמר [כך הוא אומר]: כאשר קומץ מנחת מחבת לשם מרחשת, אף על גב [אף על פי] שמחשבה מינכר [ניכרת] היא, שמוכח מדבריו שהיא מחשבה שאינה ראויה, וראוי היה שתיפסל, מכל מקום הואיל וחישב בכלי שאין המחשבה בו פוסלת — כשרה ועלתה לבעלים.

ושואלים: ולפי זה, מאי [מה פירוש] הביטוי אבל בזבחים אינו כן? ומשיבים: אף על גב [אף על פי] ששחיטה אחת לכולן, זריקה אחת לכולן, קבלה אחת לכולן, ואין שינויו ניכר לעין, וראוי היה שלא יפסול — מכל מקום בזביחה דפסלה ביה [בדבר שפוסלת בו] מחשבה קא מחשב [הוא מחשב], וכגון שאומר: הריני שוחט (עולה) לשם שלמים, ולכן אין הקרבן עולה לבעליו.

אמר ליה [לו] רב אחא בריה [בנו] של רבא לרב אשי: לפי הסבר זה, אם קומץ חרבה משום (לשם) בלולה אמאי [מדוע] אמר ר' שמעון שתעלה אף לשם חובה? והרי הוא מחשב במנחה! אמר ליה [לו]: מה שאמר שהוא עושה כן לשם בלולה — יש להבין כי כוונתו לשום בילה בעלמא [לשם בלילה סתם], ולא לשם מנחה בלולה.

ומקשים: אי הכי [אם כך] אתה מפרש את דבריו, הרי גם בזבחים, כשהוא שוחט עולה לשום שלמים נמי [גם כן] נאמר: משמעות דבריו היא לשום שלמים בעלמא [בלבד], לעשות שלום בין האדם לקדוש ברוך הוא, ולא לשם קרבן שלמים, ומדוע אף ר' שמעון מודה שבמקרה זה לא עלה הקרבן לשם חובת בעליו?

ודוחים: הכי השתא [כך אתה משווה]? התם [שם] הזבח גופה איקרי [עצמו נקרא] שלמים, דכתיב [שנאמר]: "המקריב את דם השלמים" (שם ז, לג), וכן "הזרק את דם השלמים" (שם יד) ומשמע שהקרבן עצמו נקרא "שלמים", אבל הכא [כאן] מנחה גופה [עצמה] מי איקרי [האם נקראת] "בלולה"? שהרי "וכל מנחה בלולה בשמן" (שם י) כתיב [נאמר], "בלולה בשמן" איקרי [נקראת], "בלולה" סתמא לא איקרי [סתם אינה נקראת], ואין זה שם של קרבן.

ג לסיכום, שלושה הסברים ניתנו ליישוב הסתירה בדברי ר' שמעון, האם מנחה שנקמצה שלא לשמה עלתה לבעליה או לא. ומסבירים: כולהו [כולם] כל החכמים האחרים, רבא ורב אשי, כדעת רבה לא אמרי [אינם אומרים], שיש לחלק בין אם קמצה לשם מנחה אחרת, ואז עלתה לבעליה, מפני שמעשיה של המנחה מוכיחים שמחשבתו אינה נכונה, לבין אם קמצה לשם אדם אחר, שלא עלתה לבעליה, מפני שאין מחשבתו ניכרת כלא נכונה — לפני שאינם מקבלים את סברתו העיקרית, דאדרבה [שלהיפך], לדעתם דווקא מחשבה דמנכרא [שניכרת] שהוא עושה שלא כדין פסל רחמנא [פוסלת התורה].

וכן מצד אחר, רבה ורב אשי כדעת רבא לא אמרי [אינם אומרים], שיש לחלק בין קומץ מנחה לשם זבח, שאינה עולה לבעליה, לבין קומץ מנחה לשם מנחה שהיא עולה לבעליה, שנאמר "זאת תורת המנחה" — תורה אחת לכל המנחות, מפני שהלימוד של "וזאת תורת המנחה" לא משמע להו [להם], אינם מקבלים אותו.

וכן רבה ורבא כדעת רב אשי לא אמרי [אינם אומרים], שיש להבחין בין קומץ מנחה לשם כלי, שאין המחשבה פוסלת בו כלל והיא עולה לבעליה, לבין קומץ מנחה לשם מנחה, שלא עלתה לבעליה — משום קושיא [הקושיה] שהקשה עליו רב אחא בריה [בנו] של רבא, מקומץ חריבה לשם בלולה, שהיא עולה לבעליה למרות ש"בלולה" היא מנחה ולא כלי.

ומעירים: עניינה של מחשבה פסולה שאינה ניכרת, שהוא מילתא דפשיטא ליה [דבר שפשוט לו] לרבה להאי גיסא [לצד זה], שיש בה כדי לפסול, ולרבא היה פשוט לו להאי גיסא [לצד זה], שאינה פוסלת כלל, מיבעיא ליה [מסופק לו] לרב הושעיא. דבעי [ששאל] רב הושעיא, ואמרי לה [ויש אומרים] בלשון אחרת: בעא מיניה [שאל אותו] רב הושעיא מר' אסי שאלה זו: המביא מנחה לשום זבח

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

And what does Rabbi Shimon mean when he says that meal offerings are not similar to slaughtered offerings? He means that they are not similar to most slaughtered offerings. There are, however, certain slaughtered offerings whose preparation, which is unique to that particular offering, is proof that it is that offering. In those instances, Rabbi Shimon maintains that the offerings fulfill the obligations of their respective owners despite the improper intent.

§ The Gemara cites another resolution of the apparent contradiction between the two baraitot that report conflicting opinions of Rabbi Shimon. Rava said: It is not difficult. Here, where Rabbi Shimon says that a meal offering that was sacrificed not for its own sake fulfills the owner’s obligation, he is referring to a case where one removes a handful from a meal offering for the sake of a meal offering. There, where he says that it does not fulfill the owner’s obligation, he is referring to a case where one removes a handful from a meal offering for the sake of a slaughtered offering.

Rava elaborates: If one removes a handful from a meal offering for the sake of a different meal offering he fulfills his obligation, as the verse states: “And this is the law of the meal offering” (Leviticus 6:7). This indicates that there is one law for all the meal offerings, i.e., they are all considered variations of the same offering, and are different only with regard to how they should be sacrificed ab initio. Conversely, if one sacrificed a meal offering for the sake of a slaughtered offering, since the phrase: And this is the law of the meal offering and a slaughtered offering, is not written anywhere, there is no reason to conclude that one fulfills his obligation under such circumstances.

The Gemara questions how Rava can say that the verse “And this is the law of the meal offering” serves as the basis for the opinion of Rabbi Shimon: But doesn’t the tanna, i.e., Rabbi Shimon, say that his reasoning is that for any particular meal offering, its mode of preparation proves what it is? The Gemara explains that this is what Rabbi Shimon is saying: Even though sacrificing a meal offering for the sake of a different meal offering is a case where it is not recognizable that the intention fits the offering, i.e., the intent does not match the rites being performed, and the offering should therefore be disqualified, the verse states: “And this is the law of the meal offering,” which teaches that there is one law for all the meal offerings.

And what does Rabbi Shimon mean when he says: But with regard to slaughtered offerings it is not so? This clause indicates that the similarity between the rites of various slaughtered offerings is a reason why they should not be valid, whereas according to the above reasoning the opposite is so.

The Gemara explains this part of Rabbi Shimon’s statement: Even though there is one manner of slaughter for all animal offerings, and therefore one might think that the owner has fulfilled his obligation despite the improper intent, the phrase: And this is the law of the meal offering and a slaughtered offering, is not written. In other words, it is not stated: This is the law of a slaughtered offering, in the manner that a verse states: “This is the law of the meal offering.” Therefore, the owner of a slaughtered offering does not fulfill his obligation if there is improper intent, notwithstanding the similarity between the acts of slaughter.

The Gemara asks: If that is so, that the phrase “And this is the law of the meal offering” teaches that a meal offering is not disqualified despite the improper intent for a different meal offering, then analogously, a sin offering brought to atone for eating forbidden fat that one slaughtered for the sake of a sin offering to atone for drinking blood, or for the sake of a sin offering to atone for idol worship, or for the sake of a sin offering of a nazirite, or for the sake of a sin offering of a leper should be valid and effect acceptance. As the Merciful One states: “And this is the law of the sin offering” (Leviticus 6:18), from which it should be derived that there is one law for all sin offerings.

The Gemara responds: According to the opinion of Rabbi Shimon, such a sin offering is indeed valid and effects acceptance for its owner. The Gemara notes: According to the Rabbis, Rava says: A sin offering brought to atone for eating forbidden fat that one slaughtered for the sake of a sin offering to atone for drinking blood or for the sake of a sin offering to atone for idol worship is valid. But if he slaughtered it for the sake of a sin offering of a nazirite or for the sake of a sin offering of a leper it is disqualified, as with regard to these offerings, there are burnt offerings brought together with them.

Rav Aḥa, son of Rava, teaches that Rava holds that the halakha in all of these cases is disqualification of the sin offering. The reason is that the verse states: “And slaughter it for a sin offering” (Leviticus 4:33). The word “it” indicates that it must be sacrificed for the sake of that particular sin offering, and it may not be slaughtered for the sake of a different one.

§ The Gemara cites a third resolution of the apparent contradiction between the two baraitot that report conflicting opinions of Rabbi Shimon. Rav Ashi said that it is not difficult. Here, where Rabbi Shimon says that the meal offering is fit and fulfills the obligation of the owner, he is referring to a case where one states that he is removing a handful from a pan meal offering for the sake of a deep pan, i.e., he mentions only the vessel and not the offering. There, where it does not fulfill the owner’s obligation, he states that he is removing a handful from a pan meal offering for the sake of a deep-pan meal offering.

Rav Ashi elaborates: When one bringing a pan meal offering states that he is removing a handful from a pan meal offering for the sake of a deep pan, he has intent only with regard to the type of vessel, and intention with regard to the type of vessel does not disqualify offerings, as he is not sacrificing the vessel, and therefore the owner’s obligation is fulfilled. By contrast, when he states that he is removing a handful from a pan meal offering for the sake of a deep-pan meal offering, he has intent with regard to the type of meal offering, which improper intention does disqualify. Consequently, the owner’s obligation is not fulfilled.

The Gemara questions how Rav Ashi can maintain that this is the reasoning of Rabbi Shimon: But doesn’t the tanna, i.e., Rabbi Shimon, say that his reasoning is that for any particular meal offering, its mode of preparation proves what it is? The Gemara explains that this is what Rabbi Shimon is saying: Even though when he removes a handful from a pan meal offering explicitly for the sake of a deep pan, it is a case where the falseness of the intention is recognizable and the offering should therefore be disqualified, it is nevertheless valid and fulfills the owner’s obligation, as intentions with regard to the vessel are irrelevant.

The Gemara asks: And what does Rabbi Shimon mean when he says: But with regard to slaughtered offerings it is not so? He means that even though there is one manner of slaughter for all offerings, and one manner of sprinkling of the blood for all offerings, and one manner of collection of the blood for all offerings, i.e., if one performs any of these rites for the sake of a different offering it is not recognizable that his intent is false, and therefore it might have been thought that the owner does fulfill his obligation, nevertheless he has improper intent with regard to an aspect of slaughtering, such as slaughtering a burnt offering for the sake of a peace offering, which improper intention does disqualify.

Rav Aḥa, son of Rava, said to Rav Ashi: If this is the reasoning of Rabbi Shimon, then with regard to a case where one removes a handful from a dry meal offering for the sake of a meal offering mixed with oil, why did Rabbi Shimon say that it fulfills the owner’s obligation? Since his intent concerns the meal offering itself, it should disqualify the offering. Rav Ashi said to him: When Rabbi Shimon says that such a meal offering fulfills the owner’s obligation he is referring to a case where one removes a handful merely for the sake of mixing, not for the sake of a meal offering mixed with oil.

The Gemara challenges: If so, then when one slaughters a burnt offering for the sake of a peace offering as well, one can say that his intent is merely for the sake of peace [shelamim] between himself and God. Why then does Rabbi Shimon say that this burnt offering does not fulfill the obligation of the owner?

The Gemara rejects this challenge: How can these cases be compared? There, the offering itself is called shelamim, as it is written: “Who sacrifices the blood of the peace offering [shelamim]” (Leviticus 7:33), and it is also written: “Who sprinkles the blood of the peace offering” (Leviticus 7:14). Here, by contrast, is a meal offering itself called mixed? It is written: “And every meal offering, mixed with oil” (Leviticus 7:10), indicating that there is a meal offering that is called: Mixed with oil, but it is not simply called: Mixed. One’s intent to sacrifice a dry meal offering for the sake of mixing is therefore not a reference to the offering itself.

§ Three resolutions have been suggested for the apparent contradiction between the statements of Rabbi Shimon in two baraitot concerning whether or not a meal offering whose handful was removed not for its own sake fulfills the obligation of its owner. Rabba’s answer was that there is a difference between intent for another meal offering, in which case the owner fulfills his obligation, as the intent is recognizably improper, and intent for someone else, which is not recognizably improper. The Gemara comments: All the other Sages, i.e., Rava and Rav Ashi, do not say as Rabba did in resolving the contradiction, as they do not accept his reasoning, claiming that on the contrary, the Merciful One disqualifies recognizably false intent.

The Gemara continues: Rava resolved the contradiction by saying that a meal offering from which a handful was removed for the sake of another meal offering effects acceptance for the owner, as the verse states: “And this is the law of the meal offering” (Leviticus 6:7), indicating that there is one law for all meal offerings, whereas a meal offering from which a handful was removed for the sake of an animal offering does not effect acceptance. Rabba and Rav Ashi do not say as Rava did in resolving the contradiction, as the verse that states: “And this is the law of the meal offering,” does not indicate to them that there should be one law for all meal offerings.

The Gemara continues: Rav Ashi resolved the contradiction by saying that when one removes the handful from a meal offering for the sake of a vessel the meal offering effects acceptance for the owner, as intent concerning the vessel itself is inconsequential, whereas when one removes the handful for the sake of another meal offering, the meal offering does not fulfill the owner’s obligation. Rabba and Rava did not say as Rav Ashi did in resolving the contradiction because of the difficulty posed by Rav Aḥa, son of Rava, from a case where one removes the handful of a dry meal offering for the sake of a mixed one. Rabbi Shimon holds that such a meal offering fulfills the owner’s obligation even though his intent concerns the meal offering itself, not the vessel.

The Gemara notes: The matter that is obvious to Rabba in one way, i.e., that with regard to meal offerings recognizably false intention is disregarded, but when the false intention is not recognizable the offering does not fulfill the owner’s obligation, and that is obvious to Rava in the other way, i.e., that in cases of recognizably false intention the offering should not fulfill the owner’s obligation, is a dilemma for Rav Hoshaya. As Rav Hoshaya raises a dilemma, and some say that Rav Hoshaya raises this dilemma before Rav Asi: In the case of one who sacrifices a meal offering for the sake of a slaughtered offering,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

כאן בקומץ מנחה לשם מנחה. מחבת לשם מרחשת, ל"ה. ונ"ל דגם במנחת חוטא מכשר דהא ר' שמעון כל המנחות קאמר ואפי' מנחת חוטא כדפרש"י לעיל, ויש שרצו לפרש דרש"י לא פי' כאן כן משום דקרא דוזאת תורת המנחה על מנחת נדבה אכתיב ואין בכלל וזאת תורת המנחה מנחת חוטא ומנחת קנאות משום דהכי כתיב קרא דזאת תורת המנחה הקרב אותה בני אהרן לפני ה' אל פני המזבח והרים ממנו בקומצו מסולת המנחה ומשמנה ואת כל הלבונה ובמנחת חוטא ומנחת קנאות לא היה שם שמן ולבונה א"כ בהם לא דבר הכתוב לומר תורה אחת לכל המנחות שנאמר דכל המנחות דקאמר ר' שמעון (לאו) [אף] במנחת חוטא וקנאות מיירי כי אם בשאר מנחות ולישנא דמתני' נקט דתנן כל המנחות שנקמצו שלא לשמן כשרות אלא שלא עלו ואשאר מנחות קאי שאין בכלל כל המנחות מנחת חוטא וקנאות דהא קתני חוץ ממנחת חוטא א"כ כל אכל המנחות הבאות בנדבה קאי כמו כן ר' שמעון כל המנחות דקאמר אכל מנחות דבנדבה קאי ובא לפלוגי על כל המנחות דמתני' דקתני לעיל לא עלו ואמר דאותן כל המנחות דתנן דלא עלו דעלו אך במנחת חוטא וקנאות לא פליג אתנא דמתני' דפסולות, ודנימא מעיקרא כי אמרי' דמתני' דלא כר' שמעון וגם כי רמינן דר"ש אדר"ש הוה אמינא דכל המנחות דר"ש אף במנחת חוטא וקנאות הם משום דהוה טעמא דמעשיה מוכיחין עליה ואין לחלק לרבה בין מנחת חוטא לשאר מנחות אבל לרבא דתלי טעמא בזאת תורת המנחה והרי לא כתיב על מנחת חוטא כדפרי' א"כ אינה בכלל, משום דאי אפשר לומר כן שהרי אע"ג דלרבא לא תלי טעמא במעשיה מוכיחין עליה כי אם בזאת תורת המנחה אפ"ה לא מצי למימר דפסל ר' שמעון במנחת חוטא וקנאות שהרי הזכיר במלתיה חריבה לשום בלולה אלמא דגם במנחת חוטא וקנאות שהם מנחה חריבה מכשר, וצ"ל דאע"ג דקרא דזאת תורת המנחה על מנחת שמן ולבונה אכתיב ולא על חוטא וקנאות כדפרי' דאפ"ה ס"ל דזאת תורת המנחה לכל המנחות קאי כדפירשי' לומר תורה אחת לכל המנחות, ורש"י דפי' מנחת מחבת לשם מנחת מרחשת לאו למעוטי מנחת חוטא וקנאות אתא אלא רישא דמלתא דר' שמעון נקט דהזכיר בה מחבת לשום מרחשת וה"ה במנחת חוטא וקנאות:

כאן בקומץ מנחה לשם זבח. קשיא לי מאי שייך ענין קמיצה אצל זבח שהרי יכול לשחוט זבח לשם אחר ולומר אם היא עולה ששחטה לשום חטאת ושלמים וכן יכול לקמוץ מנחה לשם מנחה אם מנחת מחבת לשם מרחשת אך איך יקמוץ המנחה לשם זבח ויאמר על מנחת נדבה הריני קומצה לשם שלמים שהוא זבח ובשחיטה:
ונ"ל דבשנוי בעלים מיירי כגון שמנחה זו מנחת חוטא של ראובן ואמר הריני קומצה להתכפר בה שמעון שמחוייב חטאת ואע"ג דשנוי בעלים לא מפסיל אלא במחוייב כפרה כמותו כדאיתא בריש זבחים דכתיב וכפר עליו ולא על חבירו מחוייב כפרה כמותו. הרי נוכל לומר דמנחת חוטא אם קמצה להתכפר בו מי שנתחייב חטאת דחשבינן ליה מחוייב כפרה כמותו:
מכל מקום יש להקשות ע"ז דאיך נחשבהו מחוייב כפרה כמותו והרי איבעיא בפ"ק דזבחים [ט' ע"ב] על חטאת חלב ששחטה על מי שמחויב חטאת דטומאת מקדש אי הוה מחוייב כפרה כמותו מי אמרי' כרת כמותה או דילמא אין קבוע כמותה:
וי"ל דאה"נ משכחינן לה הכא דמקרי מחוייב כפרה כמותו כגון מי שנתחייב מנחת חוטא הבא על מקדש וקדשיו כשהוא עני ואינו יכול להביא חטאת שהוא קרבן עשיר וקומצה להתכפר בו מי שנתחייב חטאת דטומאת מקדש שהוא עשיר ונתחייב להביא חטאת דשפיר הוי מחוייב כפרה כמותו שהרי שתיהן על חטא דמקדש וקדשיו באין אלא שזה עשיר וזה עני ושפיר הוי מחוייב כפרה כמותו, וא"כ נפרש כאן בקומץ מנחה לשם מנחה כשר ועלו בין בשנוי קדש בין בשנוי בעלים כאן בקומץ מנחה לשם זבח דמפסיל בשנוי בעלים וכדפרישי', וא"כ צריך שנפרש מילתיה דר' שמעון (דפסיל במנחות) בלשם מנחת נדבה הרי היא כאשם לפיכך קמצה שלא לשמה כשרה כגון שהתנדב עולה או שלמים שהרי קרבנות נדר ונדבה הם כמו מנחת נדבה והוו בני רצוי כמותה ומפסלא בשנוי בעלים לומר דלא עלתה לשם חובה. מנחת חוטא הרי היא כחטאת אם קמצה שלא לשמה להתכפר מי שנתחייב חטאת דטומאת מקדש וקדשיו כדפרישי' כמו זה שמקריב המנחה דהוי מחויב כפרה כמותו כדפי' ורב אשי נמי בשנוי בעלים נמי הוה מוקי לה אלא דהוה מוקי לה בשנוי בעלים דמנחה ורבא בשנוי בעלים דזבח לפי מאי דפרישי':
או נוכל לומר דגם בשנוי קדש מצינן למימר כגון דאמר הריני קומצה לכפר למי שנתחייב חטאת, או לרצות למי שנתחייב עולה או שלמים וגם הם בעלים של מנחה ובכי האי גוונא קרי שינוי קדש:

והא תנא מעשיה מוכיחין עליה קאמר, הלכך מנחה לשום זבח נמי ליתכשר, ל"ה. ר"ל דאינו תולה הטעם משום תורה אחת לכל המנחות דמפיק מינה לשם זבח אלא תלי דמעשיה מוכיחין והרי (בלא) [לפי] טעם זה דבלשם זבח ליתכשר, אבל אין לפרש דפריך דלא תלי טעמא בזאת תורת כי אם במעשיה מוכיחין משום דבזה אין קפידא כיון דאין נפקותא בדבר זה:

ה"ק אע"ג דמחשבה דלא מנכרא היא ומפסיל. פי' דלא מינכרא שכן הוא אלא ודאי ניכר שאין כן דהא מעשיה מוכיחין עליה דאיכא למימר בהכי דכ"ש דתפסל דרבא ס"ל דמחשבה הגלויה לכל שהוא מכזב שהיא פסולה אפ"ה כשרה משום דכתיב וזאת תורה, והאי לא מינכרא לא דמי לההיא דלעיל דרבא ורב אשי ס"ל דמחשבה הגלויה לכל שמכזב דכ"ש דפוסלת והכי מתרצי לקמן, ל"ה. ר"ל דלא דמי לההיא דלעיל דשם ר"ל דלא מנכרא שהוא מכזב וכאן ר"ל לא מינכרא האמת אלא נראה (שר"ל) שהוא מכזב, ומיהו קשיא אמאי שינה לשונו לימא הכי מחשבה דמנכרא נפרשהו כמו למעלה, ופי' רבינו שמשון דבין הכא בין לעיל הוי הפי' דמנכרא שוה דלעיל ר"ל מחשבה דמנכרא ההכשר לא פסל רחמנא משום (דמחזיקין) דמעשיה מוכיחין להכשר והכא (דמחזיק) דמעשיה מוכיחין עליה לפסול קרי לה דלא מינכרא דר"ל לא מנכרא ההכשר ולכך שנה לשונו דמאי דמינכר ההכשר לעיל הוי הכא לא מנכרא ההכשר ולעיל קרי כי מנכר השקר מנכר ההכשר והכא קרי מחשבה דמנכרא ההכשר כי לא מנכר השקר ומנכר האמת:
ולי נראה דלעולם פי' דלא מנכרא ודמנכרא הוי כפי פירש"י. דמנכרא דלעיל ר"ל השקר שהוא מחשב והכא לא מנכרא שיאמר אמת אלא אדרבא מנכר ההפך שהוא משקר. ולכך שנה לשונו ולא נקט הכא מחשבה דמנכרא דירצה לומר השקר כמו לעיל דקרי ליה מנכרא, משום דאי הוה נקט מנכרא הוה משמע דמשום דמנכר השקר הוי טעם הפסול שפי' לעיל דטעם דמנכר השקר גורם הכשרות כמו כן הכא נימא לרבא דטעם דמנכר השקר גורם הפסול והרי ז"א שהרי בזבחים דלא מנכר השקר פסלינן. ולכך נקט תלמודא לרבא לשון לא מנכרא לומר דכל היכא דמחשב ולא מנכר שהוא אומר אמת וגם לא מנכר שמשקר כגון בזבחים פסול דאע"פי שאינו ניכר שמשקר מאחר דאינו ניכר שאומר אמת ויכול לחשוב הרואה שהוא משקר דפסלא המחשבה, ונהי נמי דכשאינו מחשב פסול דשלא לשמה ג"כ אינו ניכר שיאמר אמת ולא פסלינן הוא משום דאמאי נפסול ליה והלא אין שם מחשבת פסול שהרי מן הדין יש לחשוב לעולם שאין שם מחשבת פסול ואפי' שאם יחשבו שיש שם מחשבת פסול אין לנו לפסול בשביל מחשבתם כיון דאין שם מחשבת פסול אבל כשיש שם מחשבת פסול מפסיל דהואיל ואין שם דבר שימנע מלחשוב שיש שם מחשבת פסול אלא יכולין לומר שיש שם מחשבת פסול מפסלי ואעפ"י שמן הדין יש להם לחשוב שאין שם מחשבת פסול מ"מ כיון שישנה שם ואין להם דבר שמגלה להם שאינה שם לא מגרע בהכי כח הפסול שהרי כמו כן אם היו חושבים שם הקרבן היו חושבים ההפך, ולכך נקט לשון לא מנכרא האמת כדי לפסול גם בזבחים דלא מנכר אם אמת אם שקר שהרי בכלל לא מנכרא האמת הוי בין מנחות בין זבחים דבזבחים לא מנכר שיאמר אמת וכ"ש במנחות דלא מנכר האמת דגם שקר מנכר, ומכל מקום לא הוי פירושא דלא מנכרא דהכא כמו דלעיל (כדפרשי') דההיא דלעיל ר"ל לא מנכרא שמשקר וכאן לא מנכרא שיאמר אמת כדפי'. שהרי כאן לא נוכל לפרש לא מנכרא משקר. ואע"פי דהיכא דלא מנכרא שמשקר יש לפסול כמו בלא מנכרא שהוא אמת שהכל א' כדפריש' מ"מ לא נוכל לפרשו כן שהרי מנכרא שמשקר הוא אבל לא מנכר האמת נוכל לקרותו:
אמנם כדי שלא נחלק פי' דלא מנכרא דהכא לפי' דלא מנכרא דלעיל נוכל לומר דלא מנכרא לא קאי אמנחה ולא כדעת רש"י. ונפרשהו כן אע"ג דמחשבה דלא מנכרא דמשקר אמרו בעלמא דמפסל וכ"ש הכא דמנכרא דמשקר דמפסל כי הכא במנחה. אמנם אי גרסי' היא משמע דקאי אמנחה כדברי רש"י:

ומאי אבל בזבחים אינו כן, פי' כיון דאמרי' דמחשבה דלא מנכרא שהיא שקר לא חשיבא כמחשבה דמנכרא מאי בזבחים אינו כן דמשמע דהתם דין הוא דלא עלו משום דשחיטה אחת לכולן הא כ"ש דדין הוא לומר דעלו דמחשבה דלא מנכרא שהוא שקר הוא, ל"ה. ר"ל דאדרבא מהאי טעמא דשחיטה אחת לכלן הוה לן להכשיר:
וקשיא דהשתא אין טעם כשרות מנחה משום מעשיה מוכיחין דאדרבא מאותו טעם יש לפסול יותר אלא משום זאת תורת קא מכשר וא"כ מאי מקשה מאי אבל בזבחים הא ודאי טעמא דאבל בזבחים שחיטה אחת לכלן לא בא לפסול:
וי"ל דהיינו מאי דמקשה דמשמע הלשון דאבל בזבחים שחיטה כו' שבא לפסול והרי אין זה טעם לפסול יותר לדברי רבא ובשלמא אי הוה משוינן מנכרא ולא מנכרא לפסול וטעם כשרות דמנחה הוי משום זאת תורת ניחא דלא הוה קשי לשון דאבל בזבחים אינו כן דר"ל לפסול בזבחים מאחר שאין שם טעם שיכשרהו כמו במנחה דמתכשרא מטעם זאת תורת והפסול במקומו עומד אבל כיון דאמרת דמטעם זה דשחיטה אחת לכלן יש להכשיר יותר א"כ אעפ"י שנאמר שבא לפסול בזבחים משום דלא כתיב בהו זאת תורת מ"מ לית ליה למתלי טעמיה דפסול דזבחים בטעם שיש להכשיר בהם בכך, ומשני ליה דר"ל דאע"ג דשחיטה אחת לכלן ויש להכשיר מטעם זה אפה"כ מפסיל משום דזבח לא כתיב, והמקשה הוה ידע דטעם של פסול דזבחים לפי דברי רבא אינו אלא משום דזבח לא כתיב אלא שבא לישב הלשון דאבל בזבחים, דה"ק אבל בזבחים אינו כך דהתם לא עלו שהשוחט עולה לשם שלמים אע"ג דמחשבה דלא מנכרא שהוא שקר הוא דהא שחיטה אחת לכולן ואיכא למימר דתעלה לשם חובה דהא ליכא למגזר שמא יאמרו מותר לשנות בזבחים אפה"כ לא עלו דזאת תורת המנחה וזבח לא כתיב דלהוי משמע תורה אחת לכל המנחות ותורה אחת לכל הזבחים, ל"ה:
וקשיא למה לי לפסול בזבחים משום האי טעמא דבזבח לא כתיב תיפוק לי משום דכתיבי קראי בהדיא לפסול בשינוי דשלא לשמה בחטאת ובשלמים לומר דלא עלו כדאיתא בריש זבחים וא"כ אפי' הוה כתיב זאת תורת הזבח לא הוה מצינן לאכשורי בהו כיון דכתיבי קראי למפסלינהו:
וי"ל דר"ל דאי הוה כתיב וזבח הוה מכשרינן גם בזבחים בשנוי קדש וקראי דכתיבי בהו הוה מוקמינן להו לשנוי בעלים משום דפשט דדרש דזאת תורת המנחה דמשמע תורה אחת לכל המנחות אי הוה כתיב וזבח דמשמע כמו כן תורה אחת לכל הזבחים לא משתמע דבא להכשיר כי אם להרבה מנחות חלוקות או להרבה זבחים חלוקים לומר שדינם שוה שלא יפסלו בשנוי קדש ולא לומר שדינם שוה שלא יפסלו בשנוי בעלים שז"א שהרי זאת תורת המנחה על המנחות החלוקות שנכתבו בפרשה נכתב ועליהם משמע דבא לומר תורה אחת לכל המנחות דלא יפסלו אי שינה זו לשם זו. ומכל מקום במנחות הוה מכשרינן שנוי בעלים משום דאין לחלק ביניהם אם לא נמצא כתוב שחילק ביניהם הלכך במנחות דלא אכתיב בהו קרא לפסול בשינוי קדש ושנוי בעלים בהדיא כמו בזבחים אלא שנוכל לפסול במנחות בשנוי קדש ובעלים מטעם דאיתקש לזבחים בקרא דכחטאת כאשם ומצינן קרא דזאת תורת המנחה דקאמר תורה אחת לכל המנחות דמכשיר בשנוי קדש כדפרישית, יש לנו לומר דמכשיר גם בשנוי בעלים משום דאין ראוי לחלק ביניהם והיקישא דאיתקש מנחות לזבחים לפסול בשינוי קדש דשלא לשמה נוקי לי' בקומץ מנחה לשם זבח ולא בשינוי בעלים כדפרישית לעיל אבל בזבחים אינו כן אלא מפסלי בין בשנוי קדש בין בשנוי בעלים משום דלא אכתיב בהו זבח. דאי הוה כתיב בהו זבח נהי דלא הוה מצינן לאכשורי להו לגמרי בין בשנוי קדש בין בשנוי בעלים כמו במנחות דמכשרינן בהו לגמרי בין שינוי קדש בין שינוי בעלים ומוקמינן היקישא דפסולה בקומץ לשם זבח, ובזבחים אי הוה כתיב וזבח (הוה מכשרינן בין קדש בין בעלים משום זבח ולא הוה משכחינן מילתא דנוקי ביה פסולא דקרא) הוה צריך לומר דהוי אמרינן דזבח מכשיר שנוי קדש כדפירשנו, דפשיטא דזאת תורת לאכשורי שנוי דזבחים דעלייהו אכתיב וקראי דפסולא הוה מוקמינן בשנוי בעלים והכי קאמר לפי שאין המנחות דומות לזבחים שבמנחות מתכשרי בין בשנוי קדש בין בשנוי בעלים בקומץ מנחה לשום מנחה ופסולא דהיקש מתוקמא בקומץ לשם זבח וכדפי' לעיל אבל בזבחים אינו כן דמפסלי בין בשנוי קדש בין בשנוי בעלים משום דלא אכתי' בהו וזבח דלימא תורה אחת לכל המנחות ולכל הזבחים הילכך נפסל בהו קדש ובעלים, דאי הוה כתיב בהו זבח לא הוה מצינן למפסל בהו בין קדש בין בעלים אלא לפסול בעלי' לבד מקראי דכתיב בהו, ודמוקי וזבח לאכשורי שנוי קדש, דהכי משמע פשטיה דזאת תורה אבל משום דלא כתיב בהו וזבח פסלינן בהו הכל גם בשנוי קדש, ומ"מ נראה דוחק לפרש כן חדא דלעולם אנו פוסלין קדשים בשינוי קדש כבשנוי בעלים ואיך היינו מכשירים שנוי קדש ונפסול שינוי בעלים ועוד דבשלמים אכתיב קראי לפסול בין בשנוי קדש בין בבעלים לומר דלא עלו ובפסח וחטאת אכתיב תרי קראי בין בקדש ובבעלים א"כ לא היינו יכולין להכשיר בשנוי קדש אי הוה כתיב וזבח. ועוד רבא למאי אצטריך לומר כאן בקומץ מנחה לשם מנחה כאן בקומץ מנחה לשם זבח אלא כאן בשנוי קדש כאן בשנוי בעלים ולא מטעמא דרבה משום דרבה מכשיר בשנוי קדש משום דמנכרא ופסיל בשנוי בעלים משום דלא מנכרא והוא סבר להיפך דיש לפסול יותר בשנוי קדש משום דמנכר' משנוי בעלים דלא מנכרא משום דמחשבה דמנכרא פסלא טפי אלא דמכשיר בשנוי קדש מטעם זאת תורת המנחה תורה אחת לכל המנחות דגבי שנוי קדש אכתי' כדפרי' לעיל ונפסול בשינוי בעלים דזאת תורה לא קאי עלי' ולא הוה מצטרי' לאוקמי פסולא בקומץ לשם זבח, אלא להכי לא שני הכי אי משום דסבר דזאת תורת המנחה תורה אחת לכל המנחות קאי בין לשנוי קדש בין לשנוי בעלים ואף דעל שנוי קדש נכתב מ"מ בעבור זה אין לנו מונע שלא נוכל לומר לבעלים קאי ושירצה לומר תורה אחת לכל המנחות של ראובן ושמעון, או אע"ג דלא נימא הכי אלא דעל שנוי קדש לבד נאמר קסבר דאין להכשיר בשנוי קדש ולפסול בשנוי בעלים מתרי טעמי חדא דלעולם יש לפסול בשנוי קדש בעלמא כבשנוי בעלים שהרי מוקמי קראי קמאי בשנוי קדש ותנינא בשנוי בעלים בריש זבחים. ועוד דכיון דסבר רבא דהכא יש לפסול במחשבה דמנכרא טפי מדלא מנכרא א"כ יש לפסול יותר בשנוי קדש מבשנוי בעלים הילכך לא אוקי הכשרא בשנוי קדש ופסולא בשנוי בעלים אלא דקומץ מנחה לשם מנחה אכשיר קרא שנוי קדש מזאת תורה סבר דכ"ש דאכשיר שנוי בעלים והיקישא דפסולא אוקי בקומץ לשם זבח וא"כ לעולם לקשי דאי הוה כתי' וזבח והוה מכשרינן שנוי קדש בזבחים במאי הוה מתוקמ' קראי דכתיבי בפסולה גבי זבחים, דהא ליכא לאוקמי להו בשנוי בעלים כדפי', דהא סבר רבא דמדמכשרינן בשנוי קדש דכ"ש דיש להכשיר בשנוי בעלים כדפי':
לכ"נ יותר לומר דאי הוה כתיב וזבח הוה מוקי פסולה דקרא בשוחט זבח לשם מנחה דכמו דתירצנו קראי דהכשירא ודפסולא דמנחה כאן בקומץ מנחה לשם מנחה דאז מכשרינן בין בקדש בין בבעלים כאן בקומץ מנחה לשם זבח ונוקי פסולה דהיקישא דמנחה כמו כן אי הוה כתי' וזבח לא לקשו קראי אהדדי וג"כ נתרץ כאן בשוחט זבח לשם זבח כאן בשוחט זבח לשם מנחה על הדרך שפירשנו בקומץ מנחה לשם זבח היינו מפרשי' כאן בשוחט זבח לשם מנחה אלא משום דלא אכתיב וזבח פסלינן בזבחי' בכל מילי גם בשוחט זבח לשם זבח בשכנגדו כשר במנחה:
והנה יש לנו לפרש דמאי דקאמר תלמודא וזאת תורת המנחה וזבח לא נאמר, דר"ל דמקרא דוזאת תורת המנחה דדרשי' מינה תורה אחת לכל המנחות לא כתי' בהדי מנחה וזבח כדי להכשיר גם מנחה לשם זבח כמו לשם מנחה, ומאי דקאמר תורה אחת לכלם וזאת תורת המנחה וזבח לא כתיב אינו ר"ל דלא כתיב גבי מנחה וזבח כמו שפירש' שהרי לא בא השתא לאכשורי מנחה לשם זבח אלא ר"ל דלא כתיב בקרא זאת תורת הזבח דנדרוש מינה תורה אחת לכל הזבחים כמו דכתיב גבי מנחה וזאת תורת המנחה לדרוש תורה אחת לכל המנחות. ויש להקשות מאי קאמר וזבח לא כתיב ולכך פסלי בזבחים אימא דלכך לא כתיב וזבח משום דלא אצטריך למכתביה דדוקא גבי מנחות אצטריך למכתבי זאת תורת המנחה לאכשורי מנחה לשם מנחה דאי לא כתביה הוה פסלינן לה משום דמחשבה דמנכרא היא ויש לפוסלה יותר כסברת רבא אבל גבי זבחים דמחשבה דלא מנכרא היא ויש להכשירה לא מצטריך קרא לאכשורי, וי"ל דלמאי דפירשנו לעיל ניחא דלכך נקט גבי מנחה לשון לא מנכרא ור"ל הכשרות ולא נקט מנכרא הפסול כדי לפסול ולכלול בכלל לשון גם הזבח דלא מנכרא ביה הפסול והשקר הילכך ניחא שהרי טעם דלא מנכר השקר והפסול אינו טעם להכשיר אלא ראוי לפסול בו אלא שאין ראוי לפסול בו כמו במנכרא השקר וקאמר דאע"ג דאינו טעם לפסול בו כמו במנחות משום דלא מנכר השנוי כמו במנחות מ"מ פסלי' בהו טפי מבמנחות משום דבמנחות כתי' קרא להכשר' והכא גבי זבחים לא כתי' הילכך אפשר לפסול בהם כטעם דלא מנכרא דשחיטה אחת לכלן, אי נמי טעמא דכיון דכתיב קרא דזאת תורה להכשיר גבי מנחות ולא כתיב גבי זבח גלי לן דפסלי' בזבחים אעפ"י שנאמר דאין טעם לפסול בהם משום דמחשבה דידהו לא מנכרא מ"מ פרישנא בהו משום דמדכתב קרא דהכשר' גבי מנחה ולא גבי זבח כמאן דפסיל ליה בהדיא דמי:

מחבת לשם מרחשת דאמר הריני קומץ מחבת לשם מרחשת, ל"ה. ולאו דוקא דלימא האי לישנא דהריני קומץ מחבת לשם מרחשת שהרי בכל מקום שהזכיר שנוי דשלא לשמו אינו מזכיר שם הקרבן כגון אם הוא עולה ומשנהו לשלמים אינו אומר הריני שוחט עולה לשם שלמים אלא אומר הריני שוחטן לשם שלמים ואם היה אומר כן איך יאמר אבל בזבחים אינו כן שחיטה אחת לכלן והלא מנכר לכל דמשקר דאין לך מעשיו מוכיחין עליה דמשקר גדול מזה כשהוא אומר שמשקר אלא כל שנוי שלא לשמו הנז' בכל מקום הוי שאינו מזכיר שם הקרבן שהוא אלא משנה שם הקרבן בפיו ואין מי שיודע מה היה שם הקרבן וחושבים שכפי מה שאומר הוא אמת וכמו כן בקומץ מחבת לשם מרחשת אם אמר הריני קומץ מחבת לשם מרחשת אין זה דומיא דשנוי שלא לשמו דפוסל בעלמא אלא ר"ל דהמנחה במחבת ואמר הריני קומץ לשם מרחשת וכיון דלא הזכיר לשון מנחה לא מפסיל שהרי לא עשה השנוי כי אם במנא, ומחבת דנקט רש"י בלשונו לאו דוקא שהזכיר מחבת אלא ר"ל שהוא מחבת ואומר הריני קומץ לשם מרחשת:

לשם בילה בעלמא. פי' כיון דלא אזכיר בהדיא מנחה בלולה לשם מנחה חרבה דברי רוח בעלמא נינהו והוי כמאן דאמר הריני קומץ לשם דבר אחר (בלול), ל"ה:
וקשיא דהא תינח חרבה לשם בלולה דנימא דבלולה ר"ל בילה בעלמא אבל בלולה לשם חרבה מאי איכא למימר:
וי"ל דכמו כן נימא לשם חרבה בעלמא ר"ל דבר חרב והתלמוד לא הזכיר כי אם חרבה לשם בלולה שהוזכר במלתיה דר' שמעון ולא בלולה לשם חרבה שלא הוזכר בה אלא ה"ה להיפך וחדא נקיט להו ר' שמעון במילתיה בין במחבת בין בחרבה:

גמרא מחבת לשום מרחשת במנא קא מחשב. כצ"ל:

גמ' במנא קמחשב. ע"ל דף סג ע"א תוספות ד"ה או:

מנחה לשם מנחה. מחבת לשם מרחשת עלו: והא תנא מעשיה מוכיחין עליה קאמר. הילכך מנחה לשם זבח נמי ליתכשר: ה''ק. אע''פ שאין המנחות דומות לזבחים דאע''ג דהקומץ מחבת לשם מרחשת מחשבה דלא מינכרא שיהיה כן היא אלא ודאי ניכר שאינו כן דהא מעשיה מוכיחים איכא למימר דתיפסל דודאי סבירא לן מחשבה הגלויה לכל שהוא מכזב כל שכן שהיא פסולה אפילו הכי עלו דכתיב זאת תורת המנחה הא לא מינכרא לא דמי לההוא דלעיל רבא ורב אשי סבירא להו דמחשבה הגלויה לכל שהוא מכזב כל שכן שפוסלת והכי מתרצי לקמן אדרבה מחשבה דמינכרא שהיא שקר פסל רחמנא שמא יאמרו מותר לשנות בקרבנות: ומאי אבל בזבחים אינו כן. דמשמע התם דין הוא דלא עלו משום דשחיטה אחת לכולן הא כל שכן דדין הוא דעלו במחשבה דלא מינכר שהוא שקר היא: דהא שחיטה אחת לכולן. ואיכא למימר דתעלה לשם חובה דהא ליכא למיגזר שמא יאמרו מותר לשנות בזבחים אפילו הכי לא עלו דזאת תורת המנחה וזבח לא כתיב דליהוי משמע תורה אחת לכל המנחות ותורה אחת לכל הזבחים: ותרצה. לשם חובה אלמה תנן בזבחים (דף ב.) חוץ מן הפסח ומן החטאת: (לרבנן. דלית להו זאת תורת): הא אמר רבא חטאת חלב כו' כשירה. ולא עקר מינה שם חטאת (ולא) עלתה לבעלים: עולות בהדייהו ניהו. ואיכא למימר (שלא יאמרו) לשם עולת נזיר שחט ונמצאת חטאת שלא לשמה כשירה להקריב ל''א עולות נינהו ואין באין על חטא אלא להכשיר ולא חשיבי כחו כחטאת ויש דמפרשים עולות נינהו שטעונים נסכים כעולה מה שאין כן בשאר חטאות ולא עיקר הוא תינח חטאת מצורע כדאמרי' בפרק שתי מדות (לקמן דף צ:) דטעונה נסכים אבל חטאת נזיר לא טעונה נסכים: מתני להו כולהו לפסולא. אפילו חטאת חלב ששחט לשם חטאת דם פסולה מלהקריב: ל''ק. דר' שמעון אדר''ש: הכי גרסינן מחבת לשם מרחשת: והא תנא כו'. ואפי' מנחת מחבת לשם מנחת מרחשת נמי תהא עולה לשם חובה דהא מעשיה מוכיחין: הכי קאמר. כלומר דהא מעשיה מוכיחין גריעותא היא דמחשבה דמינכרא שהיא שקר פסל רחמנא שמא יאמרו מותר לשנות והכי קאמרינן אע''פ שהמנחה אינה דומה לזבחים דבמנחה אע''ג דמעשיה מוכיחין ואיכא למימר דמיפסלא במחשבה דלא מינכרא כמות שהוא אומר היא אלא ודאי ניכר שאינו כך אפילו הכי כשירה היכא דלא אידכר שם מנחה ומאי אבל כו' כדפרשינן לעיל לטעמא דרבא: חרבה לשם בלולה. דקתני דעלו: אמאי אמר ר''ש. כלומר מאי טעמא עלו הא ודאי מחשבה דהא ליכא הכא מנא: לשם בילה בעלמא. כיון דלא אידכר בהדיא מנחת חריבה לשם מנחת בלולה דברי רוח בעלמא נינהו כמ''ד הריני קומץ לשם ד''א (בלול): אי הכי בזבחים. דמודה ר''ש דלא עלו אמאי מודה כי שחיט עולה לשם שלמים תעלה לשם חובה דהכי קאמר חובה זו אני שוחט לשם לעשות שלום בין קוני לביני: אדרבה מחשבה דמינכרא שהוא מכזב פסל רחמנא. שלא יאמרו מותר לשנות ולעבור על עבודת קרבנו: זאת תורת לא משמע להו. דקשיא להו וזאת תורת החטאת דלא אשכחן דאכשר ר' שמעון חטאת חלב לשם חטאת נזיר: דרב אחא. חריבה לשם בלולה ואע''ג דשני ליה לא מיסתבר האי שנויא דבלולה סתם נמי היינו מנחה: לרבה להאי גיסא. דמחשבה שאינה גלויה פסלה לה ולא הגלויה: ולרבא להאי גיסא. דמחשבה הגלויה כל שכן דפסלה: מנחה לשם זבח. מיבעיא לרבי אושעיא: קושיא דאביי:

כאן בקומץ מנחה לשם זבח. בחנם נקט רבא ענין זה דלא איירי ביה בשום דוכתא דתירוץ זה עצמו שמחלק משום דכתיב זאת תורת המנחה היה יכול לתרץ כמו שתירץ רבה כאן בשינוי קודש כאן בשינוי בעלים בשינוי קודש כשר משום דתורה אחת לכל המנחות ושמא לפיכך שינה לשונו של רבה דהוה משמע אם היה אומר כאן בשינוי קודש דשינוי קודש כשר אפי' במנחה לשם זבח ועוד יש לומר דדייק לישנא דברייתא דמשמע ליה קמצה שלא לשמה פסולה בשינוי קודש ולקמן דקאמר כולהו כרבה לא אמרי ולא מפרש טעמא זה ניחא לו למימר טעם השוה לכל האמוראים: אע''ג דמחשבה דלא מינכרא היא ותיפסל. הרבה יש לתמוה למה שינה לשונו מלישנא דלעיל בריש שמעתא דמה שקורא לעיל מינכרא קורא הכא לא מינכרא וחד פירושא לתרוייהו דמינכרא היינו שניכר שמחשבתו שקר ולא מינכרא דהכא היינו דאין ניכר שיהא כמו שהוא מחשב אלא אדרבה ניכר שאינו כמו שהוא מחשב ושמא שינה הלשון לפי שהוא כמו נתינת טעם דתיפסל לפיכך ניחא ליה למינקט הכא ולעיל על פסול לשון לא מינכרא ובסוף שמעתא דקאמר כולהו כרבה לא אמרי אדרבה מחשבה דמינכרא פסל רחמנא משום דקאי ארבה נקט לשון מינכרא על פסול: לר''ש ה''נ. משמע דרבנן לא דרשי זאת תורת החטאת אע''ג דבפ' דם חטאת (זבחים ד' צב.) גבי דם חטאת שניתז על הבגד טעון כיבוס דרשינן תורה אחת לכל החטאות וליכא מאן דפליג במידי דכתיבא בחטאת גופיה דרשי ליה כ''ע כגון הני דפרק דם חטאת אבל שינוי קודש לא כתיב בחטאת ועוד דכיבוס בגדים כתיב בההיא פרשתא דזאת התורה וא''ת דבפ''ק דזבחים (ד' ט:) אמר רב משמיה דמבוג חטאת ששחטה לשם חטאת נחשון כשירה דתורה אחת לכל החטאות ופריך רב משרשיא לרבא מברייתא דר''ש טעמא דמעשיה מוכיחין עליה הא אין מעשיה מוכיחין עליה לא לימא זאת תורת המנחה ומאי קושיא הא רבא הוא דמפרש הכא טעמא דר''ש מזאת תורת ואומר ר''ת דהתם גריס רבה ורבה לטעמיה דמשני לעיל כאן בשינוי קודש כאן בשינוי בעלים ועוד י''ל דאפילו גריס התם רבא רוצה ליישב דברי רב ככולהו אמוראי דהכא ולפר''ת קשיא דנראה דרב משרשיא תלמידו של רבא היה ולא של רבה ועוד יש לומר שרוצה רבא ליישב שם דברי רב משמיה דמבוג אפילו כרבנן דפליגי עליה דר''ש דלית להו זאת תורת ורב משרשיא כשהקשה לו מר''ש היה יכול להקשותו ממתני' אלא ניחא ליה לאקשויי מברייתא דאפילו ר' שמעון דמכשר לאו מזאת תורת מכשר וכן משמע שם פירוש הקונטרס: לשם חטאת דם לשם חטאת עבודת כוכבים כשירה. הך מילתא איתא בפ''ק דזבחים (ג''ז שם) בשמעתא דמבוג ובלאו קרא דזאת תורת מכשר חטאת לשם חטאת כדקאמר התם רבא (לעיל) אאידך מילתא דושחט אותה לחטאת אמר רחמנא והרי חטא' לשם חטאת נשחטה אבל לשם עולה ודאי פסולה והוא הדין לשם חטאת נזיר ומצורע דכעולות דמו כיון דאין באין על חטא ואע''ג דר''ש הוא דאמר דחטאת נזיר באה לפי שציער עצמו מן היין אין זה על חטא כיון דאצער יין לא מייתי חטאת אלא דרך נזירות ועוד דמשום חטא זוטרא כי האי לא מיקרי חטאת: כאן בקומץ מחבת לשם מרחשת גרסינן. ואית דגרסי כאן בקומץ מנחת מחבת לשם מרחשת ושניהם יש ליישב:

דף ג - ב

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד