דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 223ימים לסיום הש״ס
תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף יח - א

ב. ורבי יהודה סבר רק בהנך באותם שחשב עליהם שלא כדרכם, דהיינו מאכילת מזבח לאדם או להיפך פליגי רבנן על רבי אליעזר - ומכשירים. אבל מחשבת להניח שהיא מחשבה בדבר שדרכו בכך, דברי הכל פסול מדרבנן. מאי טעמא פסול מדרבנן? גזירה במחשב להניח מקצת דמו למחר אטו מחשב להניח כל דמו למחר, ומחשבה להניח כל דמו למחר הרי הוא פסולא דאורייתא! [10]

ומצאנו שרבי יהודה סובר שמחשבת הינוח פוסלת. דתניא: אמר להם רבי יהודה לחכמים שסוברים שאין מחשבת הינוח פוסלת מהתורה, גם כשמחשב להניח כל דמו: וכי אי אתם מודים לי שאם הניחו למחר שהוא פסול, ומכיון שמניח למחר פסול, אף אם חישב להניחו למחר נמי הרי הוא פסול! וטעמו של רבי יהודה הוא, כיון שאילו יעשה את הדבר בפועל ייפסל הקרבן, אף מחשבה פוסלתו.

ג. ואתא רבי אלעזר למימר - אף בזו, במחשבת הינוח נחלקו, שרבי אליעזר פוסל וחכמים מכשירין!

והוינן בה: וכי סבר רבי יהודה כי חשב להניח מדמו למחר דברי הכל פסול?!

והתניא: אמר רבי: כשהלכתי למצות מדותי, לשאול ספיקותי, אצל רבי אלעזר בן שמוע, ואמרי לה ויש אומרים שכך אמר רבי: כשהלכתי למצות מדותיו של רבי אלעזר בן שמוע, ללמוד ולמצות מחכמתו, מצאתי את יוסף הבבלי יושב לפניו. והיה חביב לו יוסף לרבי אלעזר ביותר. ועסקו בהלכות עד שהגיעו להלכה אחת. אמר לו יוסף לרבי אלעזר: רבי, השוחט את הזבח על מנת להניח מדמו למחר, מהו? האם זו מחשבת פסול, או שמא רק כשחושב לאכול או להקטיר למחר הרי זו מחשבה הפוסלת, ולא כשחושב להניח למחר בלבד.

בשחרית, אמר לו רבי אלעזר: כשר! בצהרים שאלו שוב, אמר לו: כשר! במנחה שאלו שוב, אמר לו: כשר! ערבית שאלו שוב, ואז אמר לו: כשר, אלא שרבי אליעזר פוסל!

צהבו פניו של יוסף הבבלי מחמת שמחה, אמר לו רבי אלעזר: יוסף! כמדומה אני שלא כיווננו שמועתינו, שמה שאמרתי לך שהזבח כשר, לא היה נראה לך שזוהי ההלכה, עד עתה שאמרתי לך - פסול!?

אמר לו יוסף: הן רבי הן, אכן כיוונת קודם לכן להלכה, אלא לכך צהבו פני לבסוף, מפני שרבי יהודה - "פסול", שנה לי! וחזרתי על כל תלמידיו של רבי יהודה ובקשתי לי חבר שיאמר כן משמו של רבי יהודה ולא מצאתי וחששתי שמא שכחתי וטעיתי בדבריו של רבי יהודה. עכשיו, ששנית לי - פסול, החזרת לי אבדתי!

זלגו עיניו דמעות של רבי אלעזר בן שמוע. אמר: אשריכם תלמידי חכמים שדברי תורה חביבין עליכם ביותר! קרא עליו המקרא הזה "מה אהבתי תורתיך כל היום היא שיחתי"! [עיין "אמונה ובטחון" לחזון איש פרק ג - כ]

ועוד אמר לו רבי אלעזר בן שמוע: הא שאמר לך רבי יהודה "פסול", לא משום שהלכה כן, אלא מפני שרבי יהודה בנו של רבי אילעאי, ורבי אילעאי תלמידו של רבי אליעזר, לפיכך שנה לך רבי יהודה משנת רבי אליעזר הואיל וחביבה עליו.

ומסקינן לקושיא: ואי סלקא דעתך שרבי יהודה שלימד את יוסף הבבלי "דברי הכל פסול" על מחשבת "להניח" אתנייה לימד לו, מאי "החזרת לי אבדתי" שאמר לו יוסף לרבי אלעזר, והרי גם כששמע מרבי אלעזר בן שמוע את דברי רבי יהודה, אין זה אותם דברים ששמע יוסף הבבלי מרבי יהודה, דאיהו, רבי אלעזר, נמי פלוגתא [כשר, ורבי אליעזר פוסל]. קאמר ליה, ואילו יוסף הבבלי שמע מרבי יהודה שלפי כולם פסול?

ומתרצינן: אלא מאי רצונך להוכיח מכאן, שגם לפי רבי יהודה מחשבת הינוח היא מחלוקת, ו"כשר, ורבי אליעזר פוסל" אתנייה רבי יהודה ליוסף הבבלי, וכמו שאמר רבי אלעזר בן שמוע. אי הכי מאי האי שאמר רבי אלעזר בן שמוע ליוסף הבבלי, "הא מפני" וכו', שמשמע שהוצרך לתת טעם למה שנה רבי יהודה את דברי רבי אליעזר שפוסל, הרי אין הלכה כמו רבי אליעזר, והא אנן נמי פלוגתא קא מתנינן, שבכל מקום גם אנו שונים אף את דברי היחיד, אף שהם נגד הרבים? [עפ"י ביאור הרש"ש].

ומסקינן לתירוצא: אלא, לעולם "דברי הכל פסול" אתנייה רבי יהודה ליוסף הבבלי. ומה שהקשית "ומאי החזרת לי אבדתי" שאמר יוסף, הרי רבי אלעזר בן שמוע אמר לו שזה מחלוקת, ולא כדברי רבי יהודה? הכי קאמר: דאהדר ליה דאיכא מיהא שום פסלות בעולם. כיון שאמר לו רבי אלעזר שיש דיעה הסוברת דפסול ב"להניח", הוא החזיר לו אבדתו בכך, שמעתה הוא יכול לשנות משום רבי יהודה דלדברי הכל פסול.

סדר המנחה:

הנודר או הנודב מנחת סולת מביא עשרון סולת ולוג שמן. ונותן תחילה מעט שמן בכלי, ונותן הסולת עליו. וחוזר ויוצק מעט שמן על הסולת, ובולל הכל יחד. ואחר כך, יוצק עליה את מותר השמן הנשאר מהלוג, ונותן עליה לבונה, ומביאה אל הכהן. והכהן מגישה למזבח בקרן דרומית מערבית, בחוד הזוית, ואחר כך קומץ הכהן מהמנחה, ומלקט את הלבונה ומולחם, ומקטירם על גבי המזבח, והשיריים נאכלים לכהנים.

ויש מנחות שאחר הבלילה בשמן נאפות הן, ואחר אפייתן פותתן לפתיתים בגודל של כזית, ויוצק עליהם את השמן הנשאר מהלוג, והכהן קומץ מהפתיתים ומקטיר על המזבח.

מתניתין:

לא יצק את השמן על המנחה והיינו יציקה אחרונה של מותר השמן, אלא נתן את כל לוג השמן בכלי קודם עשיית המנחה, וכן אם לא בלל [11] את השמן עם הסולת, ולא פתת [12] את המנחה באותן מנחות הצריכות פתיתה [13], ולא מלח, ולא הניף את אותה המנחה הטעונה תנופה, כגון מנחת סוטה ומנחת העומר, וכן אם לא הגיש למזבח, או שפתתן פתים "מרובות", [14] שהיו הפתיתים גדולים מכזית, וכן אם לא משחן [15] את אותן המנחות הטעונות משיחה [והיא מנחה הבאה רקיקין, שדינה למשוח את הרקיקין מלוג השמן המובא עם המנחה] [16] כשירה המנחה גם אם לא עשה את כל אלו.

גמרא:

והוינן בה: מאי "לא יצק" האמור במתניתין? אילימא לא יצק כלל, מדוע המנחה כשירה, והא עיכובא כתיב בה שהרי דין יציקה כתבה התורה פעמיים, ויש לנו כלל "כל דבר שחזר ושנה הכתוב במנחה, אינו אלא לעכב". ואם כן הדין ביציקה שאם לא עשאה פסולה המנחה?

אלא, כך פירוש המשנה: לא יצק כהן אלא זר כשירה [17], שהיציקה היא מעבודות הכשירות בזר [18].

ומקשינן: אי הכי "לא בלל" שכתוב במשנה נמי נפרש כן שלא בלל כהן אלא זר, ונדייק מזה, דוקא כשבלל הזר כשירה, הא לא בלל כלל פסולה,

הערות

[10] התוס' דנו האם גם במחשבת הינוח על כל האימורין יש פסול מן התורה, ובתירוצם הב' כתבו שמאחר ואם לא הקטיר האימורין אין הקרבן נפסל, משום כך לא יפסול כלל מחשבת הינוח בהם מן התורה, ורק מדרבנן פסול בזה אטו מחשבת הינוח בכל הדם, אולם בזבחים [לו א ד"ה שיאכלוהו] נקטו התוס' שנפסל מן התורה, וביארו שם שמאחר וכל זמן שהאימורים קיימים ולא הוקטרו, עדיין אסור הבשר באכילה, ואחר שיעלה השחר ויפסלו האימורין בלינה, יפסל הבשר גם כן בלינה, עכ"פ בקדשי קדשים, אם כן כשחישב להניח האימורין יש בזה מחשבה על פסול הקרבן, דאף על גב שהבעלים נתכפרו שהרי נזרק הדם כדינו, מכל מקום הבשר אין בו היתר אכילה, וכן נראה כאן בתירוצם הא'. והנה בבריתא נזכר בדברי רבי יהודה "להניח מדמו", ויש לעיין למה לא הזכיר גם להניח מאימוריו כמו ברישא, ולפי תירוצם הב' של התוס' הנ"ל ודאי שלא קשה כלום, שמכיון שבמחשבת הינוח בכל האימורין לא נפסל אלא מדרבנן, משום כך לא גזרינן במקצתו אטו כולו, שהוא גזירה לגזירה, אבל לפי שיטתם בזבחים הנ"ל יקשה לכאורה, ויש ליישב עפ"י מה שכתב המקדש דוד [לג א] שמחשבת הינוח באימורין חמור יותר מבדם, שהרי נתבאר שבאימורין מחשבת הינוח פוסלת משום שהבשר לא הותר כל זמן שלא הוקטרו, ומשום כך אפילו כשחישב להניח מקצת האימורין יפסל הבשר מן התורה, שהרי כל זמן שעדיין קיימים מקצת האימורין לא הותר הבשר, עכ"ד, ולפי זה יש ליישב בפשיטות שלכן לא הזכיר ר' יהודה להניח מאימוריו, משום שבזה הלא נפסל מן התורה, הגם שחישב רק על מקצתן, ורבי יהודה הרי בא להשמיענו פסול דרבנן במקצת דמו אטו כל דמו. ובעיקר הדין דמחשבת הינוח באימורין, יעויין בחידושי רעק"א זבחים [לו] ובקהלות יעקב שם [כא ב].

[11] רש"י מפרש שהכונה היא שלא נתן מתנת שמן שנותנים לצורך מצות בלילה, אבל עשה את פעולת הבלילה, והחזו"א [כה יב] כתב שלכאורה היה אפשר לפרש כפשוטו שנתן שמן לבלילה, ורק שלא בלל, אלא שא"כ נמצא שגם לא יצק, שהרי כל שמן שנותן במנחה כשעדיין לא בלל, כל זה נחשב ממתנת השמן שנותנים לבלילה, ורק אחר שבולל ומוסיף אח"כ עוד שמן, זה נחשב יציקה, והרי כשלא יצק למדנו בגמרא שפסול, ומשום כך לא פירש רש"י כן, אולם כתב החזו"א שעדיין יש להעמיד המשנה באופן שבלל בלילה פסולה, וכגון שבלל ששים ואחד עשרונים בכלי אחד, שמבואר לקמן בסוגייא שאין זה בלילה כשירה, שבזה יש לומר שמכל מקום נחשב שנעשית בלילה, לענין השמן שמוסיף אח"כ שהוא נחשב ליציקה, ועיי"ש. וכתב המנחת חינוך [קטז ה] שגם מתן שמן בכלי דינו כבלילה לענין זה, שאם לא נתן שמן בכלי קודם עשיתו כשר.

[12] הרש"ש מבאר שאין כונת המשנה שלא פתת כלל, שהרי למדנו לעיל [ו א] שאם קומצו מבורץ, כלומר גדוש יותר מדאי, פסול, והרי המנחה גדולה הרבה יותר מכדי קומצו, אלא הכונה שפתת רק כדי קמיצה והשאר הניחו כמות שהיה, וכן מפרש בכונת דברי רש"י.

[13] המשנה למלך [מעשה הקרבנות יג י] מביא בשם רבינו אליהו מזרחי לדקדק מלשון רש"י [פרשת ויקרא, וכן הוא לשון רש"י במשנתינו] שמצות פתיתה הוא רק במנחות הנאפות קודם קמיצה, אבל מנחת הסולת שהיתה נקמצת כשהיא סולת, לא היה בה כלל מצות פתיתה, עיי"ש.

[14] לקמן [עה ב] במשנה מבואר שכל חלה מהעשר חלות היה פותת לארבעה, ופירש רש"י שם בלשון א' ששוב היה פותתו עד שיעמיד כל פתית על כזית, עיי"ש, והחזו"א [כה ט] העיר בלשון משנתינו שלא אמר "שלא פתתן לארבעה", ורצה לדקדק מזה כדברי רש"י הנ"ל, ומשום כך לא נקט התנא מנין הפתיתין, הואיל ובאמת אין להם שום מנין, אלא הפתיתה היא עד שיהיה כל פתית כזית.

[15] הלחם משנה [מעשה הקרבנות יג ח] הביא בשם רבינו אליהו מזרחי שאם שינה ועשה מצות חלות ברקיקין או מצות רקיקין בחלות פסול, וכתבו האחרונים שכן הוא בתוספתא [ח ג], והטעם הוא שכשעושה תורת חלות ברקיקין ובללן כדין חלות, הוא גרוע מלא משח הרקיקין כדינם.

[16] המשנה למלך [מעשה הקרבנות יג ה] הביא שלהתוס' היה מצות מתן שמן בכלי קודם עשיה במאפה תנור כשאר המנחות, ולהרמב"ם לא נאמר מתן שמן בכלי במאפה תנור, עיי"ש. והקשה הליקוטי הלכות אם כן איך יפרש הרמב"ם למשנתינו, שהרי מפורש לקמן [עה א] שלא נאמר יציקה במאפה תנור, ואם כן כשלא משח הרקיקין נמצא שלא נתן בהם כלל שמן, שמתן שמן בכלי ויציקה לא נאמרו בהם, ובלילה ודאי שלא נאמר בהם, שהרי זהו החילוק שבין חלות לרקיקין, שהחלות נבללין בשמן קודם אפיה והרקיקין נמשחין אחר אפיה, והרי חיסר שמנה פסול [לעיל יא], וכתב שנצטרך לומר שעכ"פ נתן בהם שמן בתחילה, עכ"ד. אלא שהעיר החזו"א [כה יג] שאם נתן בהם שמן בכלי קודם עשייתן אם כן שם חלות עליהן, שהרי יהיו אח"כ נבללין בשמן זה, וכמו שנתבאר שזהו החילוק שבין חלות ורקיקין, והגם שמשיחת הרקיקין לא נאמר בה עיכוב, מכל מקום ודאי שצריך שיהיה עליהם שם רקיקין, ולא שם חלות, [וכמו שהובא לעיל מהתוספתא], והוסיף החזו"א שאפילו שישנו חילוק נוסף ביניהם, שהחלות הם עבות והרקיקין הם דקות, [וכמו שציינו לדברי אבן עזרא שמות כט ב], מכל מקום גם חילוק זה של זמן נתינת השמן צריך שיהיה ביניהם, עכ"ד, ולכאורה כונתו שנצטרך להעמיד בדוקא באופן שנתן השמן אחר הבלילה וקודם אפיה, שאז אמנם לא נמשח כדינו אחר אפיה, אבל שם חלות גם כן אין עליהם, הואיל ולא נבללו, וכל זה להרמב"ם, אבל לדעת התוס' שלעולם נותן שמן ברקיקין, אם כן בזה שנבללו אח"כ הרקיקין בשמן עדיין שם רקיקין עליהן. אולם המנחת חינוך [קטז י] הבין שמכיון שנתן בהם שמן קודם אפיה, אף על גב שהיה זה אחר בלילה, מכל מקום שם חלות עליהן, שהרי גם בחלות אין מעכב שיהיה בלילה בדוקא, ומשום כך הניח בקושיא עיקר דין זה דלא משחן כשר.

[17] לקמן בגמרא לומדים להכשיר בזר משום דמקמיצה ואילך מצות כהונה, וכתב המנחת חינוך [קטז ה] שא"כ הוא הדין שלכתחילה כשרה יציקה בזר, וכמו בשחיטה שכשירה לכתחילה בזר, משום הלימוד ד"מקבלה ואילך מצות כהונה", ודקדק כן גם מלשון הגמרא לעיל [ט א] "דכהונה לא בעיא", וכן כתבו הליקוטי הלכות והחזו"א [כה יז], והוכיחו כן מדברי הרמב"ם [מעשה הקרבנות יג יב]. והקשו האחרונים שמלשון המשנה דתני כשר משמע שהוא רק בדיעבד, ותירצו שנקט כן אגב שאר הדברים שכשרים רק בדיעבד, וכגון לא בלל ולא הגיש.

[18] כתב המנחת חינוך [קטז ה] שהוא הדין בשאר פסולין שיצקו דכשר, אולם כתב המקדש דוד שאם יצק עכו"ם פסול, משום דבאמת יציקה עבודה היא אלא שהיא כשירה בפסולים, מה שאין כן עכו"ם שהוא מופקע לגמרי מזה, והחזו"א [כה יא] כתב גם כן שאם נשפך עליה שמן מאליו או על ידי קוף פסול.

ור' יהודה סבר [סבור]: בהנך פליגי [באלה הם חלוקים], במחשב לשתות מדמו או להקטיר מבשרו, שחישב שלא כדרכו, ובזה חכמים מכשירים, אבל אם חישב להניח למחר מקצת דמו — דברי הכל פסול, מאי טעמא [מה טעם הדבר]? גזירה להניח מקצת דמו אטו [משום] כל דמו, ואם חישב להניח את כל דמו למחר הרי זה פסולא דאורייתא [פסול מן התורה],

דתניא [ששנויה ברייתא], אמר להם ר' יהודה: אי אתם מודים לי שאם הניחו למחר ולא היזה דמו כלל שפסול? הואיל וכך אם חישב להניחו למחר נמי [גם כן] פסול.

ואתא [ובא] ר' אלעזר למימר [לומר]: אף בזו, כלומר, בין במחשב לשתות מקצת דמו למחר ובין להניח מקצת דמו למחר, ר' אליעזר פוסל וחכמים מכשירין.

ושואלים: וכי סבר [סבור] ר' יהודה שאם התכוון להניח מדמו למחר דברי הכל פסול? והתניא [והרי שנויה ברייתא], אמר רבי: כשהלכתי למצות מדותי, כלומר, לסכם ולברר כל מה שלמדתי אצל ר' אלעזר בן שמוע, ואמרי לה [ויש אומרים] בנוסח אחר: כשהלכתי למצות מדותיו של ר' אלעזר בן שמוע כלומר, ללמוד ולסכם את תורתו, מצאתי את יוסף הבבלי יושב לפניו לפני ר' אלעזר, ושואלו ולומד מפיו, והיה חביב לו ביותר ליוסף הבבלי מה שהשיבו עד שהגיעו להלכה אחת, וכך אמר לו יוסף הבבלי: רבי, השוחט את הזבח על מנת להניח מדמו למחר, מהו?

אמר לו: כשר. חזר ושאל אותו ערבית אותה שאלה, אמר לו: כשר. חזר ושאלו בשחרית למחרת, אמר לו: כשר. ושוב שאלו בצהרים, אמר לו: כשר. כשחזר ושאלו במנחה (לפנות ערב), אמר לו ר' אלעזר: כשר, אלא שר' אליעזר פוסל. צהבו (האירו) פניו של יוסף הבבלי משמחה.

אמר לו ר' אלעזר: יוסף, כמדומה אני שלא כיווננו שמועתינו עד עתה, שכנראה לא הסכמת לדעתי עד עכשיו, עד שאמרתי שיש בכך פסול. אמר לו: רבי, הן [כן]! כשר הוא, כדבריך, אלא שר' יהודה פסול שנה לי בענין זה, וחזרתי על כל תלמידיו ובקשתי לי חבר ששמע דבר בענין זה מפיו, ולא מצאתי, וסבור הייתי שטעות היא בידי, עכשיו ששנית לי בשם ר' אליעזר שהוא פסול החזרת לי אבידתי, מצאתי מה שביקשתי.

זלגו עיניו דמעות של ר' אלעזר בן שמוע מרוב התרגשות, אמר: אשריכם תלמידי חכמים שדברי תורה חביבין עליכם ביותר, שהיה יוסף הבבלי שואל וחוזר ושואל כדי לברר מה שלמד. קרא עליו ר' אלעזר המקרא הזה: "מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי" וגו' (תהלים קיט, צז), והוסיף: הא [הרי] מפני שר' יהודה הוא בנו של ר' אלעאי, ור' אלעאי היה תלמידו של ר' אליעזר, לפיכך שנה לך ר' יהודה משנת ר' אליעזר שהוא פוסל.

ומעתה לענייננו, ואי סלקא דעתך [ואם עולה על דעתך] שהשוחט על מנת להניח מדמו למחר, לדברי הכל פסול אתנייה [שנה לו] ר' יהודה ליוסף הבבלי, כפי שהסברנו את דעת ר' יהודה בברייתא, אם כן מאי [מה פירוש] מה שאמר יוסף הבבלי לר' אלעזר בן שמוע "החזרת לי אבידתי"? הלוא איהו פלוגתא קאמר ליה [הוא, ר' אלעזר בן שמוע, מחלוקת אמר לו] שרק ר' אליעזר סבור כן, ואין זה דברי הכל!

ומקשים לצד שני: אלא מאי [מה אתה אומר], שלדברי חכמים כשר ור' אליעזר (פסול) פוסל אתנייה [שנה לו] ר' יהודה ליוסף הבבלי? אי הכי [אם כך], מאי [מהו] שאמר ר' אלעזר בן שמוע: הא [הרי] מפני שר' יהודה היה תלמיד תלמידו של ר' אליעזר שנה לך שיש בכך פלוגתא [מחלוקת]? והלוא לדברי ר' אלעזר בן שמוע אנן נמי פלוגתא קא מתנינן [אנו גם כן מחלוקת אנו שונים] בזה!

אלא, לעולם "דברי הכל פסול" אתנייה [שנה לו] ר' יהודה ליוסף הבבלי, ומאי [ומה פירוש] "החזרת לי אבידתי"? לא שאמר לו ר' אלעזר ממש כפי ששמע מפיו של ר' יהודה, שהרי אמר לו שיש מחלוקת בדבר, אלא דהדר ליה מיהא [שהחזיר לו על כל פנים] שום (שם) פסלות בעולם, שיש מי שסבור כפי ששמע מרבו, שאם שחט על מנת להניח דמו למחר הרי זה פסול.

א משנה לא יצק שמן על המנחה, או לא בלל את המנחה בשמן, או לא פתת אותה לפתיתים, וכן אם לא מלח אותה, או לא הניף את מנחת העומר ומנחת הקנאות, או לא הגיש את המנחה לקרן המזבח קודם הקמיצה, או שפתתן את המנחות הטעונות פתיתה לפתים מרובות, גדולות מן השיעור הראוי, או לא משחן בשמן את הרקיקים הטעונים משיחה (ראה ויקרא ב, ד) — בכל המקרים האלה המנחה כשירה.

ב גמרא ושואלים: מאי [מה פירוש] לא יצק, שהוא כשר? אילימא [אם תאמר] לא יצק שמן כלל, הלוא עיכובא כתב [עיכוב כתוב] בה ביציקה, ואם אינו יוצק הריהו פסול! אלא בהכרח הכוונה היא שלא יצק כהן אלא יצק זר. ושואלים: אי הכי [אם כך] אתה מפרש, לא בלל נמי [גם כן] תפרש: לא בלל כהן אלא זר, ונדייק מכאן: הא [אבל] אם לא בלל כלל — פסולה.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

And Rabbi Yehuda holds that the Rabbis and Rabbi Eliezer disagree only in those cases, where one’s intention is to drink the blood or burn the meat of the offering. In those cases, the Rabbis deem the offering fit, since the improper intention involves making use of the item in an unusual manner. But if one’s intention is to leave of its blood until the next day, everyone agrees that the offering is unfit. What is the reason for this? It is a rabbinic decree disqualifying the offering when some of its blood is left over until the next day due to the concern that a priest may intend to leave over all of its blood, and if one’s intention is to leave all of its blood until the next day, the offering is rendered unfit by Torah law.

As it is taught in a baraita: Rabbi Yehuda said to the Rabbis: Do you not concede to me that if he left the blood until the next day without presenting it, that the offering is unfit? Therefore, if he intended to leave the blood until the next day, it is also unfit.

And Rabbi Elazar comes to say that even in this case Rabbi Eliezer deems the offering unfit and the Rabbis deem it fit, as there is no distinction between a case where one intended to drink of the blood on the next day and where one intended to merely leave the blood until the next day.

The Gemara asks: And does Rabbi Yehuda in fact hold that if one’s intention is to leave some of the blood until the next day, everyone agrees that the offering is unfit? But isn’t it taught in a baraita: Rabbi Yehuda HaNasi said: When I went to Rabbi Elazar ben Shammua to clarify my knowledge, and some say that Rabbi Yehuda HaNasi said: When I went to clarify the knowledge of, i.e., study under, Rabbi Elazar ben Shammua, I found Yosef the Babylonian sitting before Rabbi Elazar ben Shammua. And every ruling that Rabbi Elazar ben Shammua taught was especially dear to him, until they began discussing one halakha, when Yosef the Babylonian said to him: My teacher, with regard to one who slaughters the offering with the intention to leave some of its blood for the next day, what is the halakha?

Rabbi Elazar ben Shammua said to him: The offering is fit. Yosef the Babylonian repeated this question that evening, and Rabbi Elazar ben Shammua said to him that the offering is fit. He asked again the following morning, and Rabbi Elazar ben Shammua said to him that the offering is fit. Once again, he asked this question at noon, and Rabbi Elazar ben Shammua said to him that the offering is fit. When he asked the question a further time that late afternoon, Rabbi Elazar ben Shammua said to him: I hold that the offering is fit, but Rabbi Eliezer deems it unfit. Yosef the Babylonian’s face lit up [tzahavu panav] with joy.

Rabbi Elazar ben Shammua said to him: Yosef, it seems to me that our, i.e., my, halakhot were not accurate until now, when I said that the offering is fit. Yosef the Babylonian said to him: My teacher, yes, I agree that the offering is fit, as you said. But my reluctance to accept your statement was due to the fact that Rabbi Yehuda taught me that the offering is unfit, and I went around to all of Rabbi Yehuda’s disciples, seeking another disciple who had also heard this from him, but I could not find one, and thought that I must have been mistaken. Now that you have taught me that Rabbi Eliezer deems it unfit, you have returned to me that which I had lost.

The baraita continues: Upon hearing this, Rabbi Elazar ben Shammua’s eyes streamed with tears, and he said: Happy are you, Torah scholars, for whom matters of Torah are exceedingly dear. Rabbi Elazar ben Shammua recited this verse about Yosef the Babylonian: “O how I love Your Torah; it is my meditation all the day” (Psalms 119:97). He continued: Because Rabbi Yehuda is the son of Rabbi Elai, and Rabbi Elai is the student of Rabbi Eliezer, therefore Rabbi Yehuda taught you the mishna of Rabbi Eliezer that the offering is unfit.

The Gemara explains its objection: And if it enters your mind that Rabbi Yehuda taught Yosef the Babylonian that all agree that the offering is unfit, what did Yosef the Babylonian mean when he said to Rabbi Elazar ben Shammua: You have returned to me that which I had lost? Rabbi Elazar ben Shammua had said to him only that whether the offering is rendered unfit is subject to a dispute, and Yosef the Babylonian would have been taught that all agree that it is unfit.

Rather, what is it that Rabbi Yehuda taught Yosef the Babylonian? Did he teach him that the Rabbis deem the offering fit and Rabbi Eliezer deems it unfit? If that is so, what did Rabbi Elazar ben Shammua mean when he said that it was only because Rabbi Yehuda was the son of Rabbi Elai, who was the student of Rabbi Eliezer, that Rabbi Yehuda taught this dispute? According to Rabbi Elazar ben Shammua, we too teach this dispute. The fact that Rabbi Yehuda taught both opinions in a dispute does not require justification.

Rather, it must be that actually, Rabbi Yehuda taught Yosef the Babylonian that all agree that the offering is unfit; and what did Yosef the Babylonian mean when he said: You have returned to me that which I had lost? He meant that Rabbi Elazar ben Shammua had in any event returned to him that there is some opinion in the world concerning the unfitness of the offering if one’s intention was to leave over the blood until the next day. His answer reassured Yosef the Babylonian that there is in fact such an opinion.

MISHNA: If one did not pour the oil onto the meal offering, or did not mix the oil into the meal offering, or did not break the loaves into pieces, or did not add salt, or did not wave the omer meal offering or the meal offering of a sota, or did not bring the meal offering to the altar, or if it happened that the priest broke the meal offerings that require breaking into greater pieces than appropriate, or did not smear oil on the wafers requiring this (see Leviticus 2:4), in all these cases the meal offering is fit.

GEMARA: The Gemara asks: What does the mishna mean when it states that if one did not pour the oil onto the meal offering, the meal offering is fit? If we say that it means that he did not pour oil at all, that is difficult: Doesn’t the verse write with regard to the pouring of the oil that doing so is indispensable? Rather, the mishna must be referring to a case where a priest did not pour the oil onto the meal offering, but a non-priest did pour it. The Gemara notes: If so, that the first clause of the mishna is understood in this manner, then the next halakha in the mishna: If one did not mix the oil into the meal offering, should also be understood as referring to a case where a priest did not mix the oil into the meal offering, but a non-priest did mix it, so it is fit. This would indicate that if one did not mix the oil into the meal offering at all, the meal offering is unfit.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

מאי החזרת לי אבידתי, הא פלוגתא קאמר ליה ור' יהודה אתניה ד"ה אלא ש"מ דר' יהודה נמי פלוגתא אתניה:
וא"ת ולימא ליה הכי מדקאמ' ר' אלעזר בן שמוע דמפני שחביבה לר' יהודה משנת ר' אליעזר שנאה לו אעפ"י שאין הלכה כן דר' יהודה לאו כד"ה אתניה, דאין לומר דמפני שחביבה עליו כד"ה אתניה לו שהרי מפני שחביבה עליו לא היה להטעותו לעשות מיחידאה ד"ה, וגם אין לומר דר"ל דמפני שחביבה עליו טעה לומר דהלכה כן ושנאה לו כד"ה הרי אין שום טעם לומר דמפני שחביבה עליו יעשה ממה שאינו הלכה הלכה, אלא ע"כ צ"ל דקאמ' ליה דמתוך שחביבה עליו שנה לו מילתא דיחידאה אע"פי שאינה הלכה דלאו ד"ה היא וש"מ דכיחידאה שנאה לו מדקאמ' לי' ר' אלעזר בן שמוע הכי:
וי"ל דזו אינה הוכחה טובה משום דאע"ג דקאמ' ליה ר' אלעזר בן שמוע דר' יהודה שנאה לו כיחידאה זה היה לפי מחשבתו שעדיין לא ידע דעתו של יוסף הבבלי כיצד אתניה ליה ר' יהודה אכן מדברי יוסף הבבלי עצמו דקאמר ליה החזרת לי אבידתי דכדבריו כן הוא חזינן דכיחידאה אתניה ולא ד"ה:
אי נמי מדברי ר' אלעזר בן שמוע אין אנו רואים דקאמ' דכיחידאה אתניה דנוכל לומר דהכי קאמר ליה מפני שחביבה לו שנאה סתם והרי לא יש הוכחה בכך שהרי לא אמ' לו ד"ה היא וגם לא אמ' לו דיחידאה היא וא"כ אעפ"י שנאמר דכי קאמר ליה ר' אלעזר בן שמוע ליוסף הבבלי הא מפני כו' דשמעיה ליוסף כיצד שנאה לו ר' יהודה אפי' הכי נוכל לומר דשמעיה דד"ה אתניה וקאמר ליה לאו ד"ה אתניה לך אלא סתם אתניה לך לומר דסתם דשנה לך ד"ה היא ואינו כן אלא יחידאה:
ומ"מ נוכל לומר דיוסף הבבלי אמר לו כן מתחלה דר' יהודה ד"ה אתניה או שחשב כן מפני ששנאה לו סתם כדקאמר לי' ר' אלעזר בן שמוע או שאמר לו דר' יהודה כשאמר לו ד"ה אתניה ואי נימא הכי דיוסף אמר לו דד"ה אתניה נימא דכשאמר לו ראב"ש אח"כ דסתם שנאה לו וטעה לומר דד"ה היא לא חש יוסף להשיב על דבריו לומר לא סתם שנאה לי כי אם ד"ה שהרי לא היה מקפיד להשיב לו על זה שהרי אפי' אם היה אמת כדברי ראב"ש לומר ששנאה לו ר' יהודה סתם הרי זא יחלוק על מה שאומ' דד"ה שנאה לו מפני שיוכל לפרש דלכך שנאה סתם משום דסבר דהלכתא היא וכד"ה היא ואע"פי שנאמר דכשאמ' לו ראב"ש דסתם שנאה לכך פירש לו ראב"ש סתם שנאה לך וסתם לך כיחידאה מ"מ לא חש יוסף הבבלי להשיבו על זה מפני שהיה יודע שהיה ראב"ש יכול לחשוב בעצמו דאפי' יהיה כדבריו דיכול לומר דסתם הוי ד"ה הילכך נוכל לומר דיוסף אמר לו דד"ה אתניה. וגם אם נאמ' דיוסף אמר לו דסתם אתניה והיה מפרשו דר"ל ד"ה וראב"ש יאמר לו דבסתם ששנה לו לא משום ד"ה היא אלא מפני החביבות שנה לו כך דכ"ש דנוכל לומר דיוסף לא חזר מסברתו שהיה חושב דמשום דד"ה היא סתם אתניה מפני דברי ראב"ש ולא חש להשיבו על זה דמה יפסיד אם ראב"ש יפרשנו כפי דעתו בעבור זה לא יניח יוסף ג"כ מלפרשה לפי דעתו דסבר דד"ה היא ולעולם אין כאן הוכחה מדברי יוסף וראב"ש דר"י כיחידאה שנאה ולאותובי מינה תיובתא למאי דאמר תלמוד' דכד"ה נשנאה דהא לעולם נוכל לומר דר' יהודה פוסל בד"ה אבל מהחזרת לי אבידתי איכא הוכחה מדקאמ' ליה ראב"ש דכיחידאה שנאה לו והוא הודה לו כן כשאמ' לו החזרת לי אבידתי אלמא תרוייהו סברי דר' יהודה כיחידאה פסל, מ"מ תירוץ ראשון נראה יותר:

אלא מאי כו', פלוגתא כו', הא מפני כו' דמשמע דקאמר ליה ראב"ש ליוסף דמה ששנאה לך לא שהלכה כך אלא מפני שחביבה עליו ואי פלוגתא אמ' יוסף אמאי אצטרי' ליה לראב"ש לומר לו כן והלא יוסף נמי הוה א"ל דפלוגתא (אותביה) [אתניה] ולא הלכה ולשון התלמוד דאנן נמי פלוגתא מתנינן ר"ל לפי דברי יוסף אלא מדקאמ' ליה ראב"ש הכי משמע דשמעיה ליוסף דד"ה (אותביה) [אתניה] וקאמר ליה ראב"ש דמאי (דאותביה) [דאתניה] בלשון הלכה לאו משום דההלכה היא:
וקשיא דלעולם נימא דלא שמע ל יה ליוסף דד"ה אתניה אלא כיחידאה ואפ"ה קאמר ליה מה ששנה לך דברי יחיד עם הרבים שאין צריך לשנותם מאחר דהלכה כרבים אל תחשוב דמפני דהלכה כן שנאה לך דלא מפני שההלכה היא אלא מפני שחביבין עליו:
וי"ל דלהא לא היה צריך לומר שלא יטעה בכך שהרי בכל מקום כיוצא בו ששנו דברי יחיד עם הרבים שכן הוא אינו הלכה כיחיד, ועוד מאי יקשה לו אם שנה דברי יחיד עם הרבים אע"פי שאין הלכה כמותו הא אמרי' למה נשנו דברי יחיד עם רבים שאם נמצא דעתו במקום אחר בלשון סתימה נימא דאותה סתימה יחידאה היא וא"כ צ"ל דמשמע ליה דד"ה אתניה:
וקשיא דאף כי ד"ה אתניה מה אמר לו מה ששנאה לך דד"ה לא בעבור שהלכה כן אלא מפני שחביבין עליו וכי מפני שחביבין עליו יש לו להטעותו ולשנות לו דברי ר' אליעז' בל' דברי הכל ולומ' ממה שאינו הלכה שהוא הלכה:
וי"ל דאה"נ דלא אמ' לו מה ששנאה לו בלשון ד"ה לא מפני שהלכה היא דודאי אם שנאה בלשון ד"ה היה צריך לומר דהוה סבר דהלכה הוא אלא ראב"ש הכי אמר ליה מה ששנאם לך סתם כדפרי' לעיל לא מפני שהלכה ושסתמם לך לומר דד"ה היא וישנו הלכה אלא מפני שחביבין עליו שנאם בלשון סתם. והשתא אין להקשות כדפרי' וכי בשביל שחביבין עליו יטעהו לשנותם סתם כדי שיחשוב סתם הלכה דז"א דבעבור כן אין לפסוק בעצמו לומר דהלכה הם ולומר דכל סתמא הוי או משום שאין חולק עליה או דאתיא כרבים דהא יש כמה סתמות שאינו הלכה כמותו ואע"פי שרובם הלכה מ"מ אהני מה שיש מהם שאינו הלכה שקודם שיגמור בדעתו שהם הלכה שיחזור אם הם דברי יחיד שחולק על רבים וסתמו דבריו אם לא הילכך אם אין הלכה ושנאה לו סתם לא הטעהו בכך, ומ"מ בעבור (שדיני) רוב סתמות הוצרך ראב"ש לומר לו דלא בשביל שהם הלכה שנאם לו בלשון סתם כדי שלא יטעה לומר כן לפי שהדעת נכונה יותר לומר כן:
ועדיין יש להקשות איך מוכח מדברי ראב"ש דאמר הא מפני כו' דד"ה (אותביה) [אתניה] כדפרישית והלא פי' דסתם אתניה מדקאמר ליה מה ששנאה לך סתם לא מפני שהלכה כן ומ"מ לאו דברי הכל קאמר:
וי"ל דמ"מ מוכח דלא ביחידאה אתניה ולא הוי תיובתא כדפרי' וגם נמי ליכא סייעתא לומר דבד"ה אתניה ואינו בא לומר אלא דלא הוי תיובתא כדהוה פריך ליה:
וא"ת דלעולם הויא תיובתא כיון די"ל ד"ה אתניה ועבדינן מסקנא לעיל דלר' יהודה ד"ה פסול קאמר א"כ הוי תיובתא למסקנא דלעיל ממאי דאמרינן הכא דר' יהודה דלא ד"ה קאמר כי אם סתם ולא עוד אלא שאם נבוא לפרש שהסתם ר"ל כד"ה לא נוכל לפרש בעבור שראב"ש פירש לו דהסתם יחידאה היא:
וי"ל דאע"פי כן לא הויא תיובתא משום דכיון דאנו רואים דבין יוסף ובין ראב"ש מודים דר' יהודה סתם שנאה אנו יכולין לפרש הילכך שנאם סתם משום דהוא סבר דד"ה הם ואין לנו הכרח לומר דראב"ש סבר מאי (דאותביה) [דאתניה] סתם הוי מפני חביבות ולאמפני שהלכה הם שהרי שמא גם יוסף הוה סבר שכך הלכה אמר לו ושבעבור כך שנאה לו סתם דהוה סבר דד"ה היא ולא קבל עליו פירוש דראב"ש שפירש בסתם כדפרי' לעיל ואפי' אם נימא דקבל דבריו מ"מ אין לנו להקשות מפירושם שהרי נוכל לומר ולפרש כוונת משנתנו לפי סברתנו דירצה לומר דד"ה היא ולא כפי מה שהיו מפרשים אותו יוסף וראב"ש מאחר שאין אנו רואים דיאמרו בהדיא דר' יהודה כיחידאה אמרה, והיינו מאי דקאמר תלמודא אלא לעולם ד"ה פסול אתניה דלאו דוקא ד"ה דא"כ ליקשי מה שפירשנו מאי קאמר ראב"ש וכי יטעהו כו' אלא ר"ל לפי דברינו וסברתנו נוכל לומר דמשום הכי שנאה לו סתם היה בעבור דהוה סבר דד"ה הם וד"ה דקאמר הוי לפי סברתנו וגם שמא לפי סברת יוסף שהרי לא קבל פירושו של ראב"ש כדפריש' לעיל:

גמרא אנן נמי פלוגתא קא מתנינן. פי' אנן נמי בכ"ד מתנינן פלוגתא אפי' יחיד נגד רבים ואף דאותו יחיד איננו מרבותינו. וא"כ למה הוצרך לתת טעם על ר"י ששנה פלוגתת ר"א על חכמים הא מפני כו'. ופרש"י בזה אינו מובן:

רש"י ד"ה למצות מדותיו. מה שר' אלעזר. כצ"ל בל"י. וכן בסמוך בד"ה והיה ב' פעמים:

תד"ה אלא. לפי מסקנא כו' פיגול לר' אליעזר. כצ"ל:

בא"ד אבל בהנך כו' בין לר' אלעזר. כצ"ל בל"י:

רש"י ד"ה לא פתת. וזה אם לא פתת אלא כדי קמיצה כשר. ונ"פ דכוונתו דע"כ פתת מהחלות כדי קמיצה דקומץ היתר פסול כדלעיל (ו) במשנה והתוי"ט ל"ד בכאן במחכ"ת. ומש"כ רש"י כדאמרי' באלו מנחות. שב למש"כ קודם ה"ה לכל המנחות כו' והוא שם (עה) מנחה לרבות כל המנחות לפתיתה. או דצ"ל האי כדאמרי' כו' קודם וזה אם לא פתת כו':

בפי' הרע"ב ד"ה לא מלח. כל המנחה כו'. פירושו זה לא נמצא בגמרא עי' לקמן (ר"ד כ). והפי' גופיה לא מחוור כלל. דמאי קמ"ל מתניתין בלשון דיעבד כיון דאפי' לכתחלה לא בעיא כל המנחה מליחה. בשלמא לא יצק דפי' לא יצק כהן אלא זר. אף דגם לכתחלה משמע דכשרה בזר דמקמיצה ואילך מצות כהונה. מ"מ אפשר דאפ"ה היו נוהגים הכהנים ליצוק. וכיוצא בזה כתבתי בברכות (כח. לא ב) ע"ש. או דאתי לאפוקי מר"ש דס"ל לקמן (בע"ב) דבעינן דוקא כהן. והרמב"ם פי' דלא מלח כהן אלא זר. ולקושיית רב יוסף לקמן ע"ז וכי תעלה ע"ד כו' לא חש לה די"ל דקמ"ל דאם עבר ועלה או בשוגג ומלח כשר. (ורב יוסף דלא ניחא ליה בזה אולי ס"ל דהוה מצוה הבאה בעבירה ולכן אפי' עבר ועלה ומלח לא יצא ובפרט זה יש להאריך ואכ"מ) ועי' בכ"מ ולח"מ בפ"ה מה' אמ"ז הי"ב:

תד"ה לא מלח. לא דקדק בסדר כו'. והעתיקם התוי"ט. ונ"ל דל"ד הרב ז"ל בזה. דהתוס' מפרשי לא מלח קאי על הקומץ. או שלא מלחו כלל. או שלא מלחו כהן אלא זר וכדאיתא בגמרא שציינתי לעיל. אבל לפי' הרע"ב דלא מלח קאי על כל המנחה. אדרבה י"ל דבדוקא אקדים התנא לא מלח לארויי לן דמיירי במנחה כולה דקדים לתנופה ולהגשה:

גמ' אצל רבי אלעזר ברבי שמוע. נ"ב מכאן וממקום אחר נראה שלא היו עשרה הרוגי מלוכה בדור אחד. אם היה ראב"ש הלזה אחד מהם:

שם צהבו פניו של יוסף הבבלי אמר לו "ר"א" יוסף כמדומה כו' אמר לו "יוסף" רבי כו' זלגו עיניו של ר"א בן שמוע דמעות אשריכם כצ"ל:

לְמַצּוֹת מִדּוֹתָיו שֶׁל רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר שַׁמּוּעַ, מָצָאתִי יוֹסֵף הַבַּבְלִי יוֹשֵׁב לְפָנָיו, וְהָיָה חָבִיב לוֹ בְּיוֹתֵר, עַד לְאַחַת. עיין בתוספות בביאור 'עַד לְאַחַת'. ונראה לי בס"ד שיש אהבה מורכבת ויש אהבה פשוטה דהיינו אדם אוהב התפוחים והענבים בשביל שגופו נהנה מהם זו היא אהבה מורכבת בתפוחים ובגופו שאם היו מזיקין לגופו לא היה אוהב אותם אבל אהבת האב עם בנו היא אהבה פשוטה דאפילו אין גופו נהנה ממנו ואפילו אם מצערו הוא אוהב אותו הרי זה אהבה אחת דכונתה בבן וכן יש אהבה בין איש לרעהו ובין הרב לתלמידו ובין אדון למשרתו יש מורכבת דאוהבים בשביל שנהנה מהם ויש פשוטה כאהבת אב לבנו וזהו שאמר כאן 'חָבִיב עָלָיו בְּיוֹתֵר עַד לְאַחַת' רצונו לומר חיבוב זה שמחבבו הוא נמשך מן אהבה שהיא אחת דאינה מורכבת.
אי נמי אחת כינוי לתורה כמו שאמרו רבותינו ז"ל במדרש דכתיב תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם (במדבר טו, טז) וידוע דאהבת התורה היא אהבה נפשיית וכן כאן היה מחבבו חבוב נפשיי כמו 'הָאַחַת' היא התורה.

אַשְׁרֵיכֶם תַּלְמִידֵי חֲכָמִים, שֶׁדִּינֵי תּוֹרָה חֲבִיבִין עֲלֵיכֶם בְּיוֹתֵר (תהלים קיט, צז). נראה לי בס"ד דוד המלך ע"ה אמר שָׂשׂ אָנֹכִי עַל אִמְרָתֶךָ כְּמוֹצֵא שָׁלָל רָב (תהלים קיט, קסב) נמצא דשוה שמחת התורה לשמחת הממון אמנם אני רואה בכם עתה שדברי תורה חביבין עליכם יותר מן שלל רב שאמר דוד המלך ע"ה כי השלל המעט אין בו שמחה מה שאין כן דברי תורה שמחים בה אפילו במעט דהא ראה שצהבו פניו ביותר אפילו על דבר אחד מן התורה ונמצא דברי תורה חביבין עליהם ביותר מן השלל דנקיט דוד המלך ע"ה.

קָרָא עָלָיו הַמִּקְרָא הַזֶּה: "מָה אָהַבְתִּי תוֹרָתֶךָ כָּל הַיּוֹם הִיא שִׂיחָתִי" (תהלים קיט, צז). יש להקשות, הלא פסוק זה אין בו שייכות לענין השמחה והוה ליה למימר פסוק פִּקּוּדֵי הֳ' יְשָׁרִים מְשַׂמְּחֵי לֵב (תהלים יט, ט) או שָׂשׂ אָנֹכִי עַל אִמְרָתֶךָ (תהלים קיט, קסב)?
ונראה לי בס"ד הוא ראה ששמח שמחה גדולה על דבר אחד דוקא וזה חידוש דעל דבר אחד כל כך שמח כל שכן אם יהיו שנים או עשר או מאה דברים ועל זה הביא 'מָה אָהַבְתִּי תוֹרָתֶךָ' דהכי קאמר דוד המלך ע"ה אף על פי דרחבה מצותך מאד דהתורה רְחָבָה מִנִּי יָם (איוב יא, ט) עם כל זה גם כשאשיג חלק המעט ממנה שנקרא 'מָה' עם כל זה אהבתי תורתך וכל שכן כאשר אשיג חלק גדול ממנה וזה חלק המועט הנקרא מה אינו בעיני מה אלא אראנו הרבה כאילו כל היום היה שיחתי בו.

ור' יהודה סבר. בשתיה הוא דפליגי רבנן משום דחישב במידי דלאו אורחיה אבל בלהניח דברי הכל פסולה: גזירה. דמחשב להניח מקצת דמו אטו כל דמו וכל דמו פסולא דאורייתא הוא כדמפרש במסכת זבחים בפ' כל הפסולין (דף לו.) תרי קראי כתיבי בנותר כו': למצות מדותי. לידע מיצוי תלמודיי ולשאל ספיקותיי: למצות מדותיו. ללמד ולמצות מה שר' אלעזר חכם ממני: והיה חביב. יוסף לרבי אלעזר וספרו בהלכות עד שהגיעו להלכה אחת של זבחים לשון אחר והיה חביב ליוסף כל מה שרבי אלעזר מלמדו עד שהגיעו להלכה אחת: צהבו פניו. מחמת שמחה: שלא כיווננו שמועתינו. כלומר דלא סליק לך אליבא דהילכתא כל דאמרי לך עד השתא: רבי הן. כוונת וכוונת אלא משום הכי צהבו פני השתא שר' יהודה פסול שנה לי: ולא מצאתי. והייתי מתיירא שמא שכחתי: הא מפני. הא משמע לשון טעם כלומר הרי מפני שרבי יהודה בנו של רבי אילעאי ורבי אילעאי תלמידו של רבי אליעזר כדאמרי' במסכת סוכה בפרק הישן (דף כז:) מעשה ברבי אילעאי שהלך להקביל פני ר' אליעזר כו': שנה לך משנת רבי אליעזר. ולא שהלכה כן אלא חביבה היתה עליו ושנאה לך: ואי סלקא דעתך רבי יהודה דברי הכל פסולה אתנייה. לרבי יוסף הבבלי מאי החזרת לי אבידה הא לא אמר ר' אלעזר בן שמוע כר' יהודה וקשיא למאן דאמר לעיל ר' יהודה סבר להניח דברי הכל פסול: אלא מאי. אתנייה ר' יהודה כשר לרבנן ור' אליעזר פוסל א''כ מאי הא מפני דמשמע מפני שחביבה עליו שנאה ולא שהלכה כן היא הא אנן נמי דברי ר''א בן שמוע פלוגתא מתנינן לר' יהודה (בזבחים דף לו.): מתני' לא יצק. היינו יציקה אחרונה דבתחילה נותן שמן בכלי ואח''כ סולת ובולל וחוזר ויוצק שמן והכי מפרש בפ' אלו מנחות נקמצות (דף עד:): (לא יצק) לא בלל כשר. וכגון שנתן כל הלוג במתן הראשון שהוא קודם לעשייתה דאי חיסר שמנה אמרו בפ' קמא (לעיל דף יא.) פסולה: לא פתת. שנאמר פתות אותה פתים ואע''ג דבמנחת מחבת הוא דכתיב ה''ה לכל המנחות הנאפות תחילה כגון מחבת ומרחשת ומאפה שכולן באות עשר עשר ומצוה לפותתן כולן ואח''כ קומץ וזה אם לא פתת אלא כדי קמיצה כשר כדאמרינן באלו מנחות (לקמן דף עה:): לא הניף. במנחת (חוטא) וקנאות דטעונות תנופה בפרק כל המנחות (שם דף סא.): לא הגיש. בקרן דרומית מערבית כדמפרש בשמעתא: פתתה. לאחר אפייתן פותתן וקומץ כדמפרש באלו מנחות (שם דף עה.) ופתתן מרובות גדולות יותר מדינן המפורש באלו מנחות נקמצות (שם דף עה:) מנחת ישראל כופל אחד לשנים ושנים לד': ולא משחן. אותן הטעונות משיחה כדכתיב ורקיקי מצות משוחים בשמן (ויקרא ז): גמ' עכובא כתיב בה. דהא נאמר יציקה במנחת הסולת ונשנית במנחת מחבת ואמרינן לקמן (דף יט:) כל מקום שהחזיר ושנה הכתוב בתורת מנחה אינו אלא לעכב אי נמי דכתיב (ויקרא ב) ויצקת עליה שמן מנחה היא היא מנחה ולא שלא יצק מנחה דכל היא עיכובא ואף על גב דדרשינן ליה באלו מנחות (לקמן דף עה.) למעוטי מנחת מאפה מיציקה שמעינן נמי עיכובא מיניה:

גזירה מקצת דמו כו'. תימה בלשתות מדמו נמי נגזר אטו כל דמו וי''ל לשתות כל דמו נמי לא משתמע שלא יעשה זריקה כלל אלא אחר זריקתה ישתה וא''ת לאכול אמאי מודים ליגזור אטו כל אימורים דהוי פסולא דאורייתא וי''ל דההיא נמי אפשר באכילה לאחר שהעלן ומשלה בהן האור שאינם אלא צלויין בעלמא ולא דמי להניח דמשמע שלא יעשה זריקה כלל ועוד באימורים לא מיפסיל זיבחא אם לא הוקטרו ומיהו בעל מנת להניח אימורין למחר או להוציאם לחוץ היה פוסל ר' יהודה כדתנן בזבחים בפרק כל הפסולין (דף לה:) ושמא טעמא משום דגזר להניח כל האימורים אטו להניח כל דמו: עד אחת. במגילת סתרים דרבינו נסים גריס עד לאחת פירוש עד מאד כדמתרגמינן מאד לחדא וי''מ עד אחת עד הנפש שנקראת יחידה והשתא משמע הכא שרבי למד הרבה מרבי אלעזר בן שמוע וקשה דבסוף הערל (יבמות ד' פד.) אמר רבי כשהלכתי ללמוד תורה אצל רבי אלעזר בן שמוע חברו עלי תלמידיו כתרנגולין של בית בוקיא ולא הניחו לי ללמוד אלא דבר אחד במשנתינו ושמא מעשה זה היה אח''כ תדע דהתם קאמר ללמוד תורה והכא קאמר למצות מדותיו: אלא לעולם דברי הכל פסול אתנייה. לפי מסקנא זו לא נוכל להוכיח לשום תנא פיגול כר' אליעזר ותימה דבפ''ב דזבחים (דף כז:) תנן השוחט את הזבח לאכול כזית מעור שתחת האליה למחר פיגול וחייבין עליו כרת וקאמרינן בגמרא סברוה דעור האליה כאליה דמי דקא מחשב מאכילת מזבח לאדם אמר שמואל הא מני רבי אליעזר היא דאמר מחשבין מאכילת אדם כו' וכמו כן קשיא מרבי יוחנן דלעיל דמפרש טעמא דרבי אליעזר מקרא ושמא לית להו מסקנא דהכא ועוד יש לתרץ דקסבר שמואל דלכולהו תנאי הוי פיגול והשלשה מחלוקות בלהניח אבל בהנך הוי פיגול בין לתנא קמא בין לרבי אליעזר אבל לרבי יוחנן לא נוכל לומר כן דהא בחדא מילתא קאמר ר''י דמודה רבי אליעזר שאין ענוש כרת ואין שני דבריו של רבי יוחנן יכולים להתקיים שצריך למצוא שני תנאים אליבא דרבי אליעזר דחד פסל וחד מפגל ולמאי דאסיקנא דברי הכל פסול אתנייה לא משכח להו: מלח ולא הניף ולא הגיש. לא דקדק בסדר דתנופה קודמת למליחה כדתניא סוטה (דף יט.) והניף והגיש קמץ ומלח והקטיר ועוד אמרינן בגמרא לקמן (דף כ.) דאין לומר לא מלח כהן אלא זר וכי תעלה על דעתך שזר קרב אצל מזבח והיינו משום שהיתה המליחה אחר תנופה והגשה:

פרשנים

שיעורים זמינים
טוען שיעורים…

בחירת עמוד

חיפוש בעמוד