ואילו אבק רבית שאיסורה רק מדברי חכמים — אינה יוצאה בדיינין. ואילו ר' יוחנן אמר: אפילו רבית קצוצה אינה יוצאה בדיינין.

ובדין זה של רבית קצוצה, שנחלקו בו ר' אלעזר ור' יוחנן, נחלקים אביי ורבא. שלשיטת אביי שמועילים מעשיו של העובר על איסור תורה, אף ברבית קצוצה הועילו מעשיו של המלוה שגבה אותה מהלוה למרות שעבר על איסור התורה, ואין הריבית יוצאת ממנו בבית דין. ולשיטת רבא שאין מועילים מעשיו, אף המלוה בריבית, לא הועילו מעשיו, ויוצאת ממנו הריבית שגבה בבית דין. אמר ליה [לו] רב אחא בנו של רבא לרב אשי: אין להעמיד את מחלוקתם של אביי ורבא בדין זה, שכן האם התם בסברא פליגי [שם, במחלוקת ר' אלעזר ור' יוחנן, בסברה הם חולקים]? והרי התם בקראי פליגי [שם בדרשות העולות מפסוקים הם חלוקים]! שכן אמר ר' יצחק: מאי טעמא [מה הטעם] של ר' יוחנן — שכן מה שאמר קרא [הכתוב] "בנשך נתן ותרבית לקח וחי לא יחיה את כל התועבות האלה עשה מות יומת דמיו בו יהיה" (יחזקאל יח, יג), מלמדנו: עונש לענין החיים ניתן למלוה בריבית, שכן הוא נענש במיתה בידי שמים, ולא להישבון, שאין בית דין יכולים לחייבו להשיב את הכסף.

רב אחא בר אדא אמר ראיה אחרת לשיטת ר' יוחנן, מהכא [מכאן]: שכן אמר הכתוב באיסור הריבית "אל תקח ממנו נשך ותרבית ויראת מאלהיך וחי אחיך עמך. את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך. אני ה' אלהיכם" (ויקרא כה, לו-לח), וללמדנו בא הכתוב כי למורא נתתיו, שהעובר על כך פרק מעליו מורא שמים, ולא להישבון בידי אדם.

רבא אמר ראיה אחרת לשיטת ר' יוחנן שאין ריבית קצוצה יוצאת בבית דין, מהכא [מכאן], מן האמור: "בנשך נתן ותרבית לקח וחי לא יחיה את כל התועבות האל עשׂה מות יומת דמיו בו יהיה" (יחזקאל שם), ונאמר לפני כן "והוליד בן פריץ שפך דם" (שם י), הוקשו (הושוו) בפסוקים אלה מלוי רבית לשופכי דמים. ומעתה נאמר: מה שופכי דמים — לא ניתנו להישבון, שהרי אי אפשר להשיב את הנהרג לחיים, אף מלוי רבית שהם כשופכי דם העני — לא ניתנו להישבון.

ובענין דרשת הכתובים לשיטת ר' אלעזר שיוצאת הריבית הקצוצה בדיינים, אמר רב נחמן בר יצחק: מאי טעמא [מה הטעם] של ר' אלעזר? — שכן אמר קרא [הכתוב] באיסור הריבית: "אל תקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלהיך וחי אחיך עמך" (ויקרא כה, לו) — אהדר ליה, כי היכי דניחי [החזר לו, היאך כדי, שיחיה] עמך.

ואלא מעתה שהסקנו שאף בענין ריבית קצוצה אין ראיה שנחלקו בו אביי ורבא, יש לחזור ולשאול: במאי קמיפלגי [במה, באיזה מקרה הם חלוקים] אביי ורבא? ומשיבים: אף שלא נתפרש באופן פרטי מקרה מסויים בו נחלקו אביי ורבא הלכה למעשה, יש לומר שחלוקים הם בשאלה העקרונית האם שינוי ששינה אדם ועבר ועשה את שאסור לעשות מן התורה, קונה (פועל, חל). שלשיטת אביי הועילו מעשיו, ולשיטת רבא — לא הועילו מעשיו.

א לישנא אחרינא [לשון אחרת] בתשובה לשאלה במה נחלקו אביי ורבא — בהני שינויי דשנינן [בתירוצים האלו שתירצנו]. שכך השיב לו רב אשי לרב אחא בנו של רבא בתשובה לשאלתו במה נחלקו אביי ורבא — בדינה של רבית קצוצה, אם היא יוצאת בבית דין. ובזה נחלקו: לדעת אביי — המלוה לא מהדר [אינו מתחייב בבית דין להחזיר] את הרבית שלקח, שכן הועילו מעשיו, אף שעבר על איסור התורה. ואילו לדעת רבא — לא הועילו מעשיו של המלוה בריבית, כיון שעבר על איסור תורה, ולכן מהדר [מחזיר] את הרבית שלקח.

ושואלים: והא [והרי] אביי נמי סבר מפקינן [גם כן סבור שמוציאים אנו] מהמלוה את הריבית הקצוצה בדיינין (על ידי בית דין)! שכן אמר אביי: הדין דמסיק בחבריה [זה שנושה כספים של ריבית בחבירו שלווה ממנו] ותובע ממנו סכום של ארבע זוזי בריביתא [ארבעה זוזים בריבית], ויהביה ליה [ונתן לו] הלווה שהוא בעל חנות למלוה בחנותיה [בחנותו] בפרעון חובו גלימא דשוי חמשא [גלימה ששווה חמישה זוזים] כאילו היא שווה ארבעה זוזים — כי מפקינן מיניה [כאשר מוציאים אנו ממנו, מן המלוה] את הריבית — ארבעה זוזים מפקינן מיניה מוציאים אנו ממנו], ואולם האי זוזא [זוז זה], החמישי שבשוויה של הגלימה שניתנה לו — אין אנו מוציאים ממנו, כי במתנה הוא דיהב ליה [שנתן לו] אותו, ולא כריבית. ורבא אמר: חמשא מפקינן מיניה [חמישה זוזים מוציאים אנו ממנו] כמלוא שוויה של הגלימה שניתנה לו, מאי טעמא [מה הטעם] — כל הגלימה כולה בתורת ריביתא קאתי לידיה [ריבית באה לידו]. הרי שאי אפשר לומר שאביי ורבא חלוקים בדין ריבית קצוצה, שהרי אף אביי סבור שריבית קצוצה יוצאת בבית דין!

אלא, יש לחזור מתירוץ זה, ולומר (כפי שנאמר למעלה) כי קא מיפלגי [כאשר נחלקו] אביי ורבא — הרי זה בשאלה העקרונית האם שינוי קונה, וכמוסבר למעלה.

ב למעלה הובא עניינו של המקדיש בעלי מומים למזבח, ודנים עוד בדין זה. תנו רבנן [שנו חכמים]: נאמר בפרשת בעלי המומים הפסולים להקרבה (ויקרא כב, יז-כו) "כל אשר בו מום לא תקריבו כי לא לרצון יהיה לכם" (שם כ). ודנים בדבר: מה תלמוד לומר (בא ללמדנו) כתוב זה ("לא תקריבו")? אם להעמיד באיסור "לא תשחטו" את בעלי המום שהוקדשו להקרבה על המזבח — הרי כבר אמור הדבר למטה (בהמשך) הפרשה, כאשר יתבאר להלן! אלא מה תלמוד לומר "בל תקריבו"? — בל תקדישו את בעלי המומים לקרבן. מכאן אמרו חכמים: המקדיש בעלי מומין לגבי מזבח, ולאחר מכן העלם על גבי המזבח כקרבן עולה — הרי זה עובר משום חמשה שמות (איסורים נפרדים), והריהם:

משום "בל תקריבו" שמשמעו הוא "בל תקדישו אותו להקרבה", ומשום "בל תשחטו", ומשום "בל תזרקו את דמו על המזבח", ומשום "בל תקטירו כולו על המזבח", שאם מעלה עולה למזבח הריהו עובר על כך. ומשום "בל תקטירו מקצתו", בשאר קרבנות שמעלה רק מקצתם (אימורים) למזבח. משום (בשם) ר' יוסי בר' יהודה אמרו חכמים שעובר על איסור נוסף: אף על קבלת הדם של קרבן זה.

ג ומעתה באים להסביר ברייתא זו. אמר מר [החכם] בברייתא: מה בא הכתוב "לא תקריבו" ללמדנו, שאם בא ללמד את איסור "בל תשחטו" את בעל המום לקרבן — הרי דבר זה כבר אמור למטה (בהמשך). ומבררים: היכן איסור זה של שחיטה אמור בהמשך? — דתניא [שכן שנויה ברייתא], בפרשת בעלי מומים לקרבן נאמר לשון איסור זה שלש פעמים: "כל אשר בו מום לא תקריבו..." (ויקרא כב, כ), "עורת או שבור... לא תקריבו" (שם כב), "ומעוך וכתות... לא תקריבו" (שם כד). ומאחר שלשון "לא תקריבו" היא לשון כללית שיש במשמעה כמה דברים, יש לשאול: "לא תקריבו" האמור בפעם השניה בפרשה, ברשימת המומים "עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת לא תקריבו אלה לה' ואשה לא תתנו מהם על המזבח לה'" (שם כב) מה תלמוד לומר (בא ללמדנו), מה משמעה? — אם להשמיענו איסור "בל תקדישו", שאסור להקדיש למזבח בעלי מומים — הרי כבר אמור הדבר למעלה (מקודם), בכתוב "לא תקריבו" (פסוק כ)! אלא מה תלמוד לומר "בל תקריבו" — בל תשחטו, שאסור לשחוט בעלי מומים אלו לשם קרבן.

ועוד נאמר בכתוב זה "ואשה לא תתנו מהם" — אלו אשים, שנאסרו איבריהם של קרבנות שיש בהם מום להיות מוקטרים על אש המזבח. ועדיין יש לשאול: אין לי לכאורה מכתוב זה לאסור אלא הקטרת כולן, איסור הקטרת אף מקצתן מנין לנו? — תלמוד לומר: "לא תקריבו מהם", שאף חלק מהם אין להקריב.

ועדיין יש לשאול: אין לי מכתוב זה אלא רק איסור ההקטרה של איברי הקרבן שהוא בעל מום, אבל איסור זריקת דמים על המזבח של בעלי מומים מנין לנו? — תלמוד לומר: "לא תתנו מהם על המזבח" — לאסור כל דרכי הנתינה של בעל המום על המזבח, בין איבריו ובין דמו. והאמור בסוף הפסוק "לא תתנו מהם על המזבח לה'"(ויקרא פסוק כב) מלמדנו — לרבות לאיסור אף את המקדיש בעל מום לשעיר המשתלח ביום הכיפורים.

ושואלים על לימוד זה: והאם שימוש הלשון "לה'" לרבות הוא בא? והתניא [והרי שנויה ברייתא], נאמר בעניינו של המקריב קדשים מחוץ למקדש: "ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה'" (ויקרא יז,ד), ומן המילים "להקריב קרבן לה'" דרשו חכמים שבא למעט את השוחט חולין בפנים (המקדש), שאינו חייב משום שחיטת חוץ. ודנים: אי [או] שמא מן המלה "קרבן" שומע אני שדין שחיטת חוץ אמור אף בקדשי בדק הבית, שהרי גם הם נקראו "קרבן", כענין שנאמר בשלל מלחמת מדין "ונקרב את קרבן ה' איש אשר מצא כלי זהב אצעדה וצמיד טבעת עגיל וכומז" (במדבר לא, נ), והם הרי בודאי קדשי בדק הבית, וקורא אותם הכתוב "קרבן"!

לכך תלמוד לומר (מלמדנו) הכתוב בדין הקרבת חוץ: "ואל פתח אהל מועד לא הביאו" — רק הקרבן הראוי לבוא אל פתח אהל מועד (להקריבו על המזבח) הוא שחייבין עליו משום שוחטי חוץ. ואילו הקרבן שאין ראוי לפתח אהל מועד, כגון קדשי בדק הבית — אין חייבין עליו משום שוחטי חוץ.

ודנים עוד בדבר: אוציא אני מכלל החייבים על שחיטת חוץ את אלו (קדשי בדק הבית), ולא אוציא פרת חטאת (פרה אדומה) ושעיר המשתלח, שהשוחט את פרת החטאת מחוץ למקום הראוי לשחיטתה, וכן השוחט את השעיר המשתלח מחוץ למקדש, יתחייב, משום שהן ראויין לפתח אהל מועד — תלמוד לומר "להקריב קרבן לה'"— אין חייבים בהקרבת חוץ אלא במי שמיוחדין אך ורק להקרבה לה', יצאו אלו (פרה אדומה ושעיר המשתלח) שאין מיוחדין להקרבה לה'. הרי שמהמלה "לה'" דורשים למעט ולא לרבות!

אמר רבא בתשובה: דרשת המלה "לה'", אם לרבות או למעט, אינו קבוע, ומשתנה מענין לענין. התם מעניינא דקרא [שם, בדין הקרבת חוץ, מענין הכתוב], כיון שהכתוב הקודם "ואל פתח אהל מועד" בא לרבות (שכל הראויים לבוא אל פתח אהל מועד הריהם בכלל איסור הקרבת חוץ), בא הכתוב שאחריו "לה'"— להוציא (למעט) מכלל אלה שהתרבו. ואילו הכא [כאן] בעניינם של הקרבנות בעלי המום, כיון שהכתוב "ו אשה לא תתנו מהם על המזבח" בא להוציא (למעט), ומשמעו — שרק דבר העולה על אש המזבח חייב עליו אם הקדישו כשהוא בעל מום לקרבן, ואין חייב המקדיש בעל מום דבר שאינו עולה לאש המזבח. לכך בא הכתוב אחריו "לה'"— לרבות באיסור אף את המקדיש בעל מום לשעיר המשתלח.

ד ומרחיבים דברים בענין זה. שנינו שבאה המלה "לה'" שבפרשת איסור הקדשת בעלי מום להקרבה להשמיענו שאף שעיר המשתלח בכלל זה. ודנים בדבר: מעתה אפשר לדייק ולומר: טעמא [הטעם] שאסור להקדיש בעל מום לשעיר המשתלח, הוא משום שכתב קרא [המקרא] "לה'"והוא המלמדנו דלא מייתי [שאין מביאים] בעל מום לשעיר המשתלח, הא [הרי] אם לא רבי קרא [לא היה מרבה הכתוב] במלה זו "לה'" הוה אמינא [הייתי אומר] כי שעיר המשתלח בעל מום — שפיר דמי [נחשב ראוי] להבאה. ומעתה מכדי [והרי], אין הגורל קבוע (קובע) מי מבין שני השעירים העומדים לפני הכהן ישמש לה' (לעבודת יום הכיפורים במקדש) ומי ישולח לעזאזל, ומאחר וכך הוא אין לשעירים להיות אלא בדבר הראוי להקרבה בבית המקדש, ולפיכך חייבים שניהם להיות תמימים, ומדוע אם כן יש צורך בלימוד מן הכתוב "לה'"?

אמר רב יוסף בתשובה לשאלה זו: הא מני [ברייתא זו כשיטת מי היא]? — כשיטת חנן המצרי היא, שאמר שאפילו אם כבר נשחט שעיר יום הכיפורים, והדם שלו כבר נמצא בתוך הכוס, ומת בן זוגו (השעיר המשתלח לעזאזל), ובאותה שעה לא ניתן לזרוק את הדם — אין הדם נדחה בכך, אלא מביא חבירו (שעיר אחר) ומזווג (ומצרף) ליה [לו] שישמש כשעיר המשתלח לעזאזל. הרי שלדעת חנן המצרי, יש שעיר הנשלח לעזאזל בלא הגרלה, והיה מקום לחשוב ששעיר שכזה, יהיה מותר אף שהוא בעל מום.

ודוחים: אף לשיטתו זו של חנן המצרי, אין לומר כן, שהרי נהי דשמעת ליה [אם אכן שמעת אותו] את חנן המצרי — רק שלא הוי [נהיה] דיחוי, שאין הדם של השעיר לה' נדחה מלשמש לעבודה אם מת השעיר לעזאזל הראשון, והובא אחר תחתיו שמעת אותו שאומר. אבל שלא צריך הגרלה שתיעשה שוב, מי [האם] שמעת ליה [אותו]? דילמא מייתי [שמא לדעת חנן המצרי מביא] שני שעירים, ומגריל על שניהם מי מהם יחליף את השעיר המת. ואם כן חוזרת איפוא השאלה מדוע יש צורך בלימוד מהכתוב "לה'".

אלא אמר רב יוסף: הא מני [ברייתא זו כשיטת מי היא]? — כשיטת ר' שמעון היא, דתניא [שכן שנויה ברייתא]: מת אחד מהן משני השעירים — מביא חבירו במקומו בלא הגרלה, אלו דברי ר' שמעון.

רבא אמר תירוץ אחר בהסבר הברייתא: לא נצרכא [לא נצרכה] דרשת המלה "לה'" לענין הקדשת בעל מום לשעיר המשתלח אלא למקרה כגון שהומם (שנפל מום) בשעיר המשתלח בו ביום (ביום הכיפורים), לאחר שהוגרלו שני השעירים, לה' ולעזאזל, ועמד הכהן וחיללו על חבירו, על שעיר אחר שאף הוא בעל מום, ואין בחילול זה הגרלה. והשמיענו הכתוב "לה'" שאף בכגון זה עבר על איסור הקדשת בעל מום.