עבודה זרה מו ע"א

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף מו - א

אמר לו רבי עקיבא: והלא כבר נאמר "אבד תאבדון" ללמד שצריך לשרש אחריה, אם כן מה תלמוד לומר "ואבדתם את שמם מן המקום ההוא"?

בא ללמדנו, שצריך לכנות לה שם.

יכול יכולנו לומר: לשבח -

וטרם שרבי עקיבא מסיים דרשתו תמהינן: לשבח סלקא דעתך וכי עלה על דעתך שהתורה מצווה לכנות לה שם לשבח?! ומבארינן: אלא כוונת רבי עקיבא היא: יכול יכלנו לומר שיכנה לה שם לא לשבח ולא לגנאי, והעיקר הוא לאבד שמם -

תלמוד לומר במקרא אחר [דברים ז] "שקץ תשקצנו! ותעב תתעבנו! כי חרם הוא" -

הא כיצד? היו הגוים קורין אותה "בית גליא" בית הגבוה - מכנין לה שם וקורין אותה "בית כריא" בור כרוי ושפל, היו קוראין אותה "עין כל" - מכנין לה שם וקורין אותה "עין קוץ".

ומעתה, רבי יוסי בן רבי יהודה סובר כמו רבי אליעזר הדורש מן המקרא "ואבדתם את שמם" שצריך לשרש אחריה, ואילו רבנן סוברים כמו רבי עקיבא הדורש ממקרא זה שצריך לכנות לה שם.

למדנו מחלוקת תנאים באילן שנטעו ולבסוף עבדו, אם אסורה בהנאה. הגמרא מביאה ברייתא העוסקת בנידון זה.

תני תנא [חכם הבקי במשניות וברייתות שנה ברייתא] קמיה לפני דרב ששת:

העובדי כוכבים גוים העובדים את ההרים ואת הגבעות - הן ההרים והגבעות מותרין בהנאה, ועובדיהן הגוים נידונין בסייף והוא מיתת בית דין לגוים על כל העבירות שנצטוו בהם, ובכללם עבודת כוכבים.

ואם עובדים את הזרעים ואת הירקות - הן הזרעים והירקות אסורין בהנאה, כמו שיבואר. ועובדיהן בסייף.

אמר ליה רב ששת ל"תנא": דאמר לך מני מי שנה הברייתא ההיא? רבי יוסי בן רבי יהודה היא, דאמר: אילן שנטעו ולבסוף עבדו - אסור.

והזרעים האלו עבדום אחרי שצמחו בקרקע, ולכן אסורים.

ומקשינן: מנין לו לרב ששת לפרש כן את הברייתא, ולוקמה היה יכול להעמידה שהיא מדברת באילן [גירסת הב"ח: בזרעים] שנטעו אותן מתחילה לכך לשם אלילים, ובאופן זה סוברת הברייתא גם כמו רבנן האוסרים?

ומתרצינן: לא סלקא דעתך אינו עולה על הדעת לפרש כן את הברייתא - ומדוע?

דקתני שהברייתא שונה דין זרעים דומיא דהר, כלומר, באותו אופן שהר מותר - הזרעים אסורים, כי כוונת התנא להבליט את ההבדל בין הרים וגבעות לבין זרעים וירקות -

מה הר, מדובר שלא נטעו מתחילה לכך, אף האי זרעים וירקות מדובר שלא נטעו מתחילה לכך. ולמה אסורים בהנאה? מוכרחים לומר שהיא משנת רבי יוסי בן רבי יהודה האוסר נטעו ולבסוף עבדו.

שנינו במשנה שהרים וגבעות שעבדו להם הגוים, אינם נאסרים.

הגמרא דנה באבנים שנעקרו מאליהן מההרים, ועתה אינם מחוברים, ועבדו אותם הגוים. צדדי האיסור וההיתר הם: היות ואינן דומים לגמרי להרים כי הם תלושים, ומאידך, אין בהם תפיסת ידי אדם, כלומר, הם בטבען, דומה להרים ^[74].

איתמר שנינו: אבני הר שנדלדלו נעקרו ממקומן מאליהן, וגוי השתחווה להם -

נחלקו בנדון זה רב יהודה וחזקיה בני רבי חייא, ורבי יוחנן. חד אחד משניהם אמר: אסורות, וחד אמר: מותרות.

ומבארינן: מאי טעמא מה הטעם דמאן דאמר: מותרות?

כי הוא משווה אותן האבנים כהר, מה הר שאין בו תפיסת ידי אדם - ומותר, אף הני שאין בהן תפיסת ידי אדם - ומותרין.

ומקשינן: אינן דומין לגמרי להר, כי מה להר, שכן מחובר, ואילו אבנים אלו תלושין הן?

ומתרצינן: אין טעם ההיתר בהר, מפני היותו מחובר, ובהמה תוכיח שאינה מחוברת, ובכל זאת התירה התורה בהנאה אם השתחווה לה -

ומוכח, שאין טעם ההיתר משום מחובר, אלא, משום שהיא כברייתה ואין בה תפיסת ידי אדם.

[המשתחווה לבהמה לא אסרה בהנאה, ונלמד ממה שכתבה התורה לגבי קרבן [ויקרא א] "מן הבקר" - ודרשינן, מן הבקר - ולא כל בקר כשר לקרבן, להוציא את הנעבד, בהמה שעבדו אותה לאלילים. והיא פסולה לקרבן -

משמע שלצרכי הדיוט - כשרה, כי אם היתה אסורה בהנאה, אין צורך בשום לימוד לפוסלה לקרבן, כי הקרבן כשר רק אם הוא "ממשקה ישראל" [יחזקאל מה], כלומר, ראויה לאכילת הדיוט - חולין].

ומקשינן: מבהמה אין להביא ראיה, כי מה לבהמה, לכן התירתה התורה, שכן בעלת חיים היא ויש בכך חשיבות, תאמר באבנים אלו להתיר?! הרי הם אינם בעלי חיים?

ומתרצינן: אין טעם ההיתר בבהמה, משום שהיא בעלת חיים, והר יוכיח שאינו בעל חי, ובכל זאת התירתו התורה -

וחזר הדין וכשנפרוך מה להר שכן מחובר, נוכיח מבהמה -

לא ראי זה כראי זה אין קולתו של הר כקולתה של בהמה, ולא ראי זה כראי זה ואין קולתה של בהמה כקולתו של הר - כלומר, אין ההיתר תלוי לא בסיבת מחובר, ולא בסיבת בעל חי -

הצד השוה שבהן, ובמה שניהן שווים, ומה טעם היתרן, בכך שאין בהן תפיסת ידי אדם - ולכן מותר התירתם התורה - ונשווה לכך אף כל דבר שאין בהן תפיסת ידי אדם - ומותר. ולכן מותרין אבנים אלו שנתדלדלו מקומן, שגם בהם אין תפיסת ידי אדם.

ומקשינן: עדיין יש לומר: מה להצד השוה שבהן למה התירתה התורה את שניהן, הר ובהמה, שכן לא נשתנו מברייתן, והם במצבן הטבעי מאז ברייתן ולכן התירתם התורה, תאמר באבנים אלו שכן נשתנו מברייתן ונעקרו ממקומן?

ומתרצינן: אלא, אתיא דין אבנים אלו נלמד מבהמה בעלת מום שנשתנתה מברייתה, ובכל זאת התירתה התורה, ואין לתלות טעם התירה משום שהיא בעלת חי, ומהר שהרי הר גם מותר ואינו בעל חי, ואין לתלות טעם התירה משום שלא נשתנתה מברייתה, כי השתנתה במומה.

ואי נמי, או שנלמד דין אבנים מבהמה תמה שאינה בעלת מום ומאילן יבש, שנשתנה מברייתו.

[אילן מותר - לרבנן, בנטעו ולבסוף עבדו, ולרבי יוסי בן רבי יהודה באילן שעלה מאליו, שנמצא ביער מששת ימי בראשית ^[75].

על כל פנים - באילנות אלו, אין נפקא מינה אם הם יבשים או לא, ובכל אופן מותרים, אף אם נשתנו מברייתן ויבשו].

ומעתה, הצד השווה של הר ובהמה, הוא: שכן אין בהם תפיסת ידי אדם, ומותרין, אף אם נשתנו מברייתן, ואין טעם היתירן לא משום מחובר ולא משום בעל חי - אף אני אביא להתיר אבני הר שנתדלדלו.

זהו טעמו של מאן דאמר: מותר, ומאן דאסר סובר: להכי כתיב לכן כתבה התורה "שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו" - דאף על גב דאתיא מדינא להיתרא שאפשר ללומדו מ"צד השוה" להתיר, בכל זאת ציוותה התורה: לא תתיא אל תלמדנו להתיר, כי חרם הוא, והתורה משקצו ומתעבו, ואין לך להתיר בו אלא מה שהתיר לך הכתוב בפירוש.

במחלוקת זו לא נתפרש מי הוא האוסר ומי הוא המתיר. הגמרא באה להוכיח ממימרא אחרת מי האוסר ומי המתיר.

תסתיים - דבני רבי חייא - דשרו הם המתירים.

דבעי חזקיה בן רבי חייא הסתפק: אם זקף העמיד בזקיפה ביצה להשתחוות לה - מהו האם מותרת או אסורה -

קא סלקא דעתך בעל המימרא שרצה להוכיח את ה"סיום" עלה על דעתו לומר, שהאיבעיא היא שזקף את הביצה כדי להשתחוות לה, ואכן השתחווה לה -

וקא מיבעיא ליה וצדדי האיבעיא הם: האי זקיפתה זקיפה זו - מי הוי מעשה חשוב של תפיסת ידי אדם, אי לא הוי מעשה, ואינה בגדר תפיסת ידי אדם -

משמע מכך, אבל אם לא זקף, והשתחווה לה כמות שהיא - לא מיתסרא משום שאין בה תפיסת ידי אדם, אף שתלושה היא - שמע מינה: בני רבי חייא הם המאן דאמר דשרו, המתירים באבני הר התלושין, מפני שאין בהם תפיסת ידי אדם.

ודחינן: לא! אין מכאן הכרח לסיים דברי בני רבי חייא -

כי לעולם אימא לך יתכן לומר: בני רבי חייא דאסרי הם הסוברים שאסור, אף בלי תפיסת ידי אדם, אם הוא תלוש ואינו בעל חי, ואם כבר השתחווה לה, אף על גב דלא זקפה ואין בה תפיסת ידי אדם - אסורה.

ואיבעית חזקיה היא בנידון אחר, והוא:

הכא במאי עסקינן, כגון, שזקף ביצה להשתחוות לה, ולבסוף לא השתחווה לה, והגמרא תבאר צדדי האיבעיא -

ומקודם מבררינן: למאן לפי איזה תנא מסופק חזקיה?

אי למאן דאמר בפרק הבא: עבודת כוכבים של ישראל שהקים אותה ישראל במטרה לעובדה אסורה מיד - אף לפני שיעבדנה, מה הספק, הרי אם זקף ביצה לעובדה אסורה מיד, והרי ייעד אותה לעבודת כוכבים. אף בלי תפיסת ידי אדם [כי עתה לפי דחיה זו אין צורך בתפיסת ידי אדם] ואף בלי מעשה, משעה שייעד אותה לעבודת כוכבים?

אי למאן דאמר, עבודת כוכבים של ישראל אינה אסורה מיד, אלא עד שתיעבד - מה הספק הא לא פלחה הרי עדיין לא עבד לה, ופשיטא שהיא מותרת?

ומסקינן: לא [כהבנת המקשן, אלא] צריכא - האיבעיא היא: כגון, שזקף ביצה להשתחוות לה, ולא השתחווה לה, ואכן למאן דאמר הסובר שאינה אסורה עד שתיעבד, אינה אסורה עדיין.

ואחר כך בא עובד כוכבים גוי והשתחווה לה -

והאיבעיא היא אם נאסרה בהשתחוויה של הגוי -

ולכאורה, מה כאן האיבעיא, וכי איך יכול הגוי לאסור ביצת ישראל, הרי "אין אדם אוסר דבר שאינו שלו"?

התירוץ: אכן "אין אדם אוסר דבר שאינו שלו" - אבל, כיון שהישראל "גילה דעתו" שניחא ליה לעשות ממנה אלילים, ובאופן זה אפשר בהחלט לאסור דבר שאינו שלו -

כי הא וכמו דאמר רב יהודה אמר שמואל: ישראל שזקף לבינה להשתחוות לה ולא השתחווה, ובא עובד כוכבים גוי והשתחווה לה - אסורה.

עתה, קא מיבעיא ליה לחזקיה: הלכה זו של שמואל, שבגילוי דעת בלבד אוסרו אדם אחר אף אם אינו שלו, האם נאמר כן גם בביצה, או רק בלבינה ודוגמתה.

ומה הטעם לחלק בין לבינה לביצה - לבינה הוא - דמינכרא זקיפתה בתחילה היתה מושכבת על רחבה, ועתה כשזוקפה נראית גבוה, אבל ביצה שזקיפתה אינה ניכרת ואין בכך "גילוי דעת" - לא נאמרה הלכה זו של שמואל -

או דלמא יתכן לומר: לא שנא וגם ביצה נאסרת בזקיפה זו.

[ומעשה ה"זקיפה" שהוצרך חזקיה לומר בהאיבעיא, הוא, כדי שהזקיפה תהיה "גילוי דעת" שרצונו שהביצה תהיה אליל, ובכך אוסרה הגוי בהשתחוויתו -

ואינה מעשה של "תפיסת ידי אדם" שבלעדיה נקראת "מחובר", כי - לפי דחייה זו - סובר חזקיה שנקראת תלושה מפני שאינה מחוברת, וכיוון שאינה מחוברת ואינה בעל חי ^[76] אסורה.]

תיקו האיבעיא לא נפשטה.

שנינו במשנתנו שמחובר שנעבד לאלילים אינו נאסר בהנאה,

ועוד למדנו בסוגיא לעיל שבעל חי שנעבד לאלילים אינו נאסר בהנאה, ולמדנוהו ממה שהתורה אסרה נעבד לגבוה, דהיינו להביאה קרבן, מוכח שלהדיוט מותר.

רמי בר חמא מסופק, אם מחובר שנעבד לאלילים נאסר לגבוה, כגון להשתמש באבנים שנחצבו מהר שעבדו לו לאלילים - לצורך בניית מזבח -

כשם שבעל חי נאסר לגבוה, למרות שלא נאסר להדיוט.

וצדדי הספק הם: האם חל שם "נעבד" על המחובר, אלא שהתורה התירתו, ואם נאמר כן - אסור לגבוה. או שלא חל עליו שם "נעבד" כלל, ואינו אסור לגבוה.

בעי רמי בר חמא: המשתחווה להר לשם אלילים - אבניו שנחצבו ממנו מהו האם מותר לבנות מהן מזבח?

הערות

^[74] כתב הריטב"א בשם הרשב"א, אבנים אלו אין להם תפיסת ידי אדם, היינו שאין להם תפיסה הניכרת, כלומר: לא עקרם אדם ממקומן - ואין הפירוש שלא טלטל אותם אדם - כי הגמרא מוכיחה מבהמה, ומחשיבה אותה כאין בה תפיסת ידי אדם - וכי לא טלטל אותה אדם מעולם?! וכתב הריטב"א שאף שסברא נכונה היא, מכל מקום אין להביא ראיה גמורה מבהמה, הנושאת את עצמה אף כשהאדם מטלטלה.

^[75] כן כתב רש"י. וכתב הריטב"א שאין צורך לומר כן, כי יתכן שמדובר באילן שנטעו ויבש, ועבדוהו אחרי שיבש, ולא ניתוסף עליו כלום, ואז גם רבי יוסי בן רבי יהודה מודה שהוא מותר.

^[76] ומכל מקום, אין מכאן הוכחה שבני רבי חייא אוסרים, כי עדיין אפשר לבאר איבעית חזקיה כדעת המקשן, שמסופק אם הזקיפה היא מעשה כדי לקבוע לה דין של "תפיסת ידי אדם", וחזקיה אכן מצריך תפיסת ידי אדם.

אמר לו ר' עקיבא, והלא כבר נאמר: "אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים... את אלוהיהם" (דברים יב, ב), שיש לאבד את מקומות העבודה זרה עצמה. אם כן, מה תלמוד לומר (מלמדנו) הפסוק שאחריו "ואבדתם את שמם מן המקום ההוא" (דברים יב, ג)? כוונתו לכנות לה שם אחר, שיאבד שמה של עבודה זרה מן העולם.

יכול יכנה לה שם לשבח? ותמהים: לשבח סלקא דעתך [יעלה על דעתך] להציע ליתן למקום דבר כזה שם משובח יותר? אלא, כך היתה השאלה, יכול יכנה לה שם שהוא לא לשבח ולא לגנאי? תלמוד לומר: "שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא" (דברים ז, כו),

הא כיצד? היו קורין אותה למקום הזה בית גליא — קורין אותה "בית כריא", קראו לה עין כל — קוראים אותה מעתה "עין קוץ".

א תני תנא קמיה [שנה שונה המשניות לפני] רב ששת: הגוים העובדים את ההרים ואת הגבעות — הן ההרים והגבעות עצמם מותרין ואילו עובדיהן נידונים למיתה בסייף, והעובדים את הזרעים ואת הירקות — הן הזרעים והירקות אסורין, ועובדיהן נידונים בסייף.

אמר ליה [לו] רב ששת לתנא: מי שאמר לך, מני [שיטת מי היא]? שיטת ר' יוסי בר יהודה היא, שאמר: אילן שנטעו ולבסוף עבדו — אסור.

ושואלים: ולוקמה [ושיעמיד את הדבר] באילן שנטעו מתחלה לכך (לשם עבודה זרה) ויפרש שהוא אף כשיטת רבנן [חכמים] החולקים על ר' יוסי בר' יהודה! ומשיבים: לא סלקא דעתך [לא יכול לעלות על דעתך כך], דקתני דומיא [ששנה דין זה של זרעים וירקות בדומה] להר ששנה באותה ברייתא, מה הר הוא דבר שלא נטעו מתחלה לכך, אף האי נמי [זה גם כן] הצומח — שלא נטעו מתחלה לכך, והוא אסור דווקא לשיטת ר' יוסי בר' יהודה.

ב איתמר [נאמר] שנחלקו אמוראים בבעיה: אבני הר שנדלדלו ממנו, ואינן מחוברות עוד, והשתחוו להן — נחלקו בכך בני ר' חייא (חזקיה ויהודה) ור' יוחנן, חד [אחד מהם] אמר: אבנים אלה אסורות, וחד [ואחד מהם] אמר: מותרות. ומסבירים: מאי טעמא דמאן דאמר [מה הטעם של מי שאמר] מותרות? לדעתו אבנים אלה נידונות כהר עצמו, מה הר הוא דבר שאין בו תפיסת ידי אדם ומותר, אף הני [אלה] הם דברים שאין בהן תפיסת ידי אדם ומותרין.

ומקשים: מה להר שכן מחובר! ומשיבים: בהמה תוכיח שאינה בכלל מחובר, ואם משתחווה לה עדיין היא מותרת.

ודוחים: מה לבהמה שמותרת, שכן היא בעלת חיים, אבל אבנים, יש לומר שהן נאסרות בהשתחוויה בלבד! ומשיבים: הר יוכיח, שאינו בעל חיים, ומותר.

וחזר הדין, שהרי אפשר שוב לומר: מה להר שכן מחובר, ונמצא הדיון סובב ("חוזר"). ולכן יש ללמוד באופן כזה: הר ובהמה, לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה, לא זה דומה לזה ולא זה דומה לזה, מה הצד השוה שבהן — שאין בהן תפיסת ידי אדם ומותר, אף כל שאין בהן תפיסת ידי אדם ומותר.

ומקשים: מה להצד השוה שבהן שכן לא נשתנו מברייתן שנשארו כמות שנבראו, מה שאין כן באבני ההר שנדלדלו!

אלא אתיא [נלמד את הדבר] מבהמה בעלת מום שנשתנתה מברייתה, שאינה נאסרת בהשתחוויה, ומהר.

ואי נמי [או גם כן], מבהמה תמה (שלימה) ומאילן יבש שנשתנה מברייתו, שמאחר שאין בהם תפיסת ידי אדם — מותרים.

ומאן דאסר [ומי שאוסר], סברתו היא: להכי כתיב [לכך נאמר] בעבודה זרה "שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו" (דברים ז, כו), לומר דאף על גב דאתיא מדינא להיתרא [שאף על פי שבאה, שעולה, מן הדין להיתר], לא תתיא [תביא, תלמד] כן, אלא עליך לדון לאיסור.

ומעירים: לא נאמר מי היו המתירים והאוסרים במחלוקת זו, תסתיים [תוגדר] שבני ר' חייא דשרו [הם שהתירו], דבעי [ששאל] חזקיה, בנו של ר' חייא: זקף ביצה להשתחוות לה, מהו דינה?

ומסבירים: קא סלקא דעתך [עולה על דעתך] שמדובר כאן כאשר זקף ביצה זו להשתחוות לה וגם השתחוה לה, ולפיכך יש להבין כי קא מיבעיא ליה [נשאלה לו] שאלה זו: האי זקיפתה [אותה זקיפה], אי הוי [האם הוא נחשב] כמעשה ויש בה תפיסת יד אדם, אי לא הוי [או לא נחשב] כמעשה, ונדייק מכאן: אבל אם לא זקף את הביצה כלל — לא מיתסרא [אינה נאסרת], אף על פי שהשתחווה לה; שמע מינה [למד מכאן] שבני ר' חייא דשרו [הם שהתירו] דבר שלא היתה בו תפיסת יד אדם.

ודוחים: לא, לעולם אימא [אומר] לך: בני ר' חייא הם דאסרי [שאסרו], ולדעתם במקרה שהשתחוה לה, אף על גב [אף על פי] שלא זקפה אסורה, והכא [וכאן] בשאלתו של חזקיה במאי עסקינן [במה אנו עוסקים]? כגון שזקף ביצה להשתחוות לה, ולא השתחוה לה.

ומקשים: ולמאן [ולדעת מי]? אי למאן דאמר [אם לדעת מי שאומר]: עבודה זרה של ישראל אסורה מיד כשייחד אותה לכך, אם כן ביצה זו אסורה, אי למאן דאמר [אם לדעת מי שאומר] שעבודה זרה של ישראל אינה נאסרת עד שתיעבד — הא לא פלחה [הרי לא עבד אותה] ומדוע תיאסר?

ודוחים: לא צריכא [נצרכה] השאלה אלא לשיטת הסבור שאינה נאסרת עד שתיעבד, ובכל זאת יש מקום לאסור, כגון שזקף ביצה להשתחוות לה ולא השתחוה לה, ובא גוי והשתחוה לה; ומקרה זה הוא

כי הא [כמו זו] שאמר רב יהודה אמר שמואל: ישראל שזקף לבינה להשתחוות לה ובא גוי והשתחוה לה — לבינה זו אסורה, שגילוי דעתו של היהודי ומעשהו של הגוי — מצטרפים לאוסרה. ואף שהדברים דומים, מכל מקום חזקיה לגבי ביצה קא מיבעיא ליה [נשאלה לו כך]: האם נאמר כי לבינה הוא דמינכרא [שניכרת] זקיפתה, לכן נחשב הדבר כגילוי דעת לעבודה זרה, אבל ביצה שזוקף אותה לא ניכר הדבר, ולא ייחשב הדבר כגילוי דעת לעבודה זרה, או דלמא לא שנא [שמא אינו שונה]? שאלה זו נשארה בתיקו [תעמוד] השאלה במקומה. ואף לא נפתרה השאלה האם בני ר' חייא התירו או אסרו.

ג בעי [שאל] רמי בר חמא: המשתחוה להר, שכאמור במשנה אינו נאסר על האדם בהנאה, אבניו של הר זה מהו למזבח? האם מותרים הם לשימוש?

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

Rabbi Akiva said to him: But isn’t it already stated: “You shall destroy” (Deuteronomy 12:2)? This obviously includes rooting out all traces of idols. If so, what is the meaning when the verse states: “And you shall destroy their name out of that place”? This means that it is a mitzva to give it a nickname.

One might have thought that one may give it a positive nickname. The Gemara interjects: Would it enter your mind that one may give a positive nickname to an idol? Rather, the baraita means that one might have thought that the reference is to a nickname that is neither positive nor negative. Therefore, the verse states: “And you shall not bring an abomination into your house, and be accursed like it; you shall detest it, and you shall abhor it; for it is a proscribed item” (Deuteronomy 7:26). This verse clearly indicates that the nickname should be a negative one.

How so? To what type of nickname is this referring? If the idol worshippers would call their house of worship the house of elevation [beit galya], one should call it the house of digging [beit karya]. If they call it the all-seeing eye [ein kol], one should call it the eye of a thorn [ein kotz].

The tanna who recited mishnayot and baraitot in the study hall taught a baraita before Rav Sheshet: With regard to the halakha in the case of the gentiles who worship the mountains and the hills, the mountains and hills are permitted, but their worshippers are punished with decapitation by the sword. But with regard to gentiles who worship plants and vegetables, the plants and vegetables are forbidden and their worshippers are punished with decapitation by the sword.

Rav Sheshet said to him: Who is the tanna who said this to you? It must be Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, who says that a tree that one planted and subsequently worshipped is forbidden.

The Gemara asks: But why not interpret the baraita as referring to a tree that one initially planted for idol worship, and then the ruling would be consistent with the opinion of the Rabbis as well? The Gemara answers: This should not enter your mind, as the baraita teaches the case of plants and vegetables as being similar to the case of a mountain. Therefore, one can extrapolate that just as with regard to a mountain, it is a case where one did not initially plant it for this purpose, as mountains are not planted by people, so too, this case of plants and vegetables is a case where one did not initially plant it for this purpose.

§ It was stated: The halakha in a case where a gentile worships boulders that naturally became dislodged from a mountain is subject to dispute between the sons of Rabbi Ḥiyya on the one hand and Rabbi Yoḥanan on the other. One side says: They are forbidden, and one side says: They are permitted. The Gemara asks: What is the reason of the one who says that they are permitted? The Gemara answers: The status of the dislodged stones is still like the status of the mountain itself. Just as in the case of a mountain, it is not the product of human involvement, and therefore it is permitted to derive benefit from it even after it is worshipped, so too, these boulders, which are not the product of human involvement, are permitted.

The Gemara raises an objection: What is notable about a mountain? It is notable in that it is attached to the ground. This may be the reason for the leniency concerning it, and this does not apply to boulders. The Gemara responds: The case of a worshipped animal can prove that this is not relevant, as it is permitted to derive benefit from a worshipped animal even though it is not attached to the ground.

The Gemara defends its objection: What is notable about an animal? It is notable in that it is a living, animate being. This may be the reason for the leniency concerning it, and this does not apply to boulders. The Gemara responds: The case of a mountain can prove that this is not relevant, as it is permitted to derive benefit from a mountain that was worshipped, even though it is not a living being.

And the inference has reverted to its starting point, and the halakha can be inferred from a combination of the two sources: The aspect of this case, that of a mountain, is not like the aspect of that case, that of an animal, and the aspect of that case is not like the aspect of this case; their common element is that they are not products of human involvement, and it is permitted to derive benefit from them. So too, in any case of worshipped objects that are not the product of human involvement, including boulders, they are permitted.

The Gemara objects: What is notable about the common element between the case of a mountain and that of an animal that prevents utilizing it as a paradigm for other cases? These worshipped objects are notable in that they were not altered from their natural form. Perhaps that is why their status remains unchanged. By contrast, a dislodged boulder has been moved from its original position.

Rather, the halakha that a boulder that is dislodged from a mountain is still permitted after it is worshipped is derived from the case of a blemished animal and from the case of a mountain, both of which are permitted after having been worshipped. The notable aspect of a mountain, in that it is an unaltered object and is attached to the ground, is countered by the case of a blemished animal, and the notable aspect of a blemished animal in that it is a living being is countered by the case of a mountain. Therefore, it can be derived from the common element of the two cases that just as these two are not products of human involvement and are not rendered forbidden by worship, so too, a dislodged boulder is not rendered forbidden by worship.

Alternatively, the halakha can be derived from the case of an unblemished animal and from the case of a withered tree, both of which are permitted after having been worshipped. The notable aspect of an unblemished animal, in that it is unaltered and a living being, is countered by the case of a withered tree, and the notable aspect of a withered tree, in that it is attached to the ground, is countered by the case of an unblemished animal.

The Gemara asks: And what is the reasoning of the one who deems worshipped boulders forbidden? The Gemara answers: According to that opinion, it is in order to teach this halakha: It is written: “And you shall not bring an abomination into your house, and be accursed like it; you shall detest it, and you shall abhor it; for it is a proscribed item” (Deuteronomy 7:26). This verse teaches that although one may theoretically derive, by logical inference, to permit the boulders, do not derive that halakha.

The Gemara introduced the case of a boulder that naturally dislodged from a mountain as the subject of a dispute between the sons of Rabbi Ḥiyya and Rabbi Yoḥanan, but it did not specify who subscribes to which opinion. The Gemara suggests: It may be concluded that it is the sons of Rabbi Ḥiyya who deem it permitted, as Ḥizkiyya, Rabbi Ḥiyya’s son, raises a dilemma: If one erected an egg in order to bow to it as an idol, what is the halakha? Is it then prohibited to derive benefit from the egg?

The Gemara explains the proof: It enters your mind that this dilemma is referring to a case where one erected an egg in order to bow to it, and he then bowed to it. And he raises a dilemma as to whether this erecting of the egg is considered a significant act of human involvement that renders the egg forbidden as an object of idol worship, or whether it is not considered a significant act of human involvement. But if he had not erected the egg, there would be no dilemma, as clearly it would not become forbidden. Accordingly, one can conclude from this dilemma that the sons of Rabbi Ḥiyya are the ones who deem the boulder permitted, since it is not a product of human involvement.

The Gemara rejects this proof: No, actually I will say to you that perhaps it is the sons of Rabbi Ḥiyya who deem the dislodged boulder forbidden after it was worshipped, and they similarly hold that in this case of the egg, if he bowed to it, even if did not erect it, the egg is certainly forbidden. And the dilemma is as follows: Here we are dealing with a case where he erected the egg in order to bow to it, but he ultimately did not bow to it. Ḥizkiyya’s dilemma was whether designation of an object as an idol renders it forbidden even without actual worship.

The Gemara asks: But according to whom does he raise the dilemma? If it is according to the one who says that any object of a Jew who dedicated it to idol worship is immediately rendered forbidden, there is no place for the dilemma; the egg is clearly forbidden. If it is according to the one who says that an object of idol worship is not forbidden until it is actually worshipped, there is also no place for the dilemma, as the egg was not worshipped, and is therefore permitted.

The Gemara answers by reformulating the case: No, those are not the cases with regard to which the dilemma is raised. It is necessary to raise it with regard to a case where one erected an egg in order to bow to it, but ultimately he did not bow to it, and then a gentile came along and bowed to it. It is with regard to this case that Ḥizkiyya raises the dilemma.

There is an established principle that one cannot render forbidden an item that is not his. In this case, the egg can be rendered forbidden only by a combination of the Jewish owner’s indicated intention and the gentile’s act of worship. This dilemma assumes that which Rav Yehuda says that Shmuel says: In the case of a Jew who erected a brick in order to bow to it, and a gentile came and bowed to it, it is forbidden. And Ḥizkiyya raises the following dilemma with regard to the case of an egg: Is it specifically a brick that is forbidden, as its being erect is clearly recognizable and is therefore a clear indication of intent on behalf of the Jewish owner, but as for an egg, erecting it is not enough of an indication, and it is therefore permitted? Or perhaps there is no difference, and the egg would similarly be forbidden. The Gemara concludes: The question shall stand unresolved.

§ Rami bar Ḥama raises a dilemma: In the case of one who bows down to a mountain, what is the halakha with regard to the permissibility of using its stones for building the altar in the Temple?

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

הא כיצד אם היו קורין אותה בית גליא קורין אותה בית כריא. עין כל. עין קוץ:

תני תנא קמיה דרב ששת העכו"ם העובדין את ההרים ואת הגבעות הן מותרין ועובדיהן בסייף. עובדי הירקות והזרעין הן אסורין ועובדיהן בסייף:

מני ר' יוסי בר' יהודה היא. מדקתני זרעים והרי זרעים דומיא דהר מה הר שלא נעשה מתחלה לכך אף זרעים שלא נעשו מתחלה לכך והן אסורין:

אתמר אבני הר שנדלדלו ולא נתפרקו לגמרי אלא הן תלויות כמו אבר מדולדל ונעבדו אותן האבנים. ר' חייא ור' יוחנן חד אמר מותרין הן כהר. מה הר אין בו תפיסת ידי אדם. כלומר אין בו מעשה בן אדם ומותר. אף אבנים הללו כך.

ומקשינן מה להר שכן מחובר כולו תאמר באבני ההר שנדלדלו שאינן מחוברות בהמה תוכיח שאינה מחוברת בקרקע ומותרת לחולין:

ודחינן מה לבהמה אינה נאסרת אם נעבדה בהנאה שכן בעלת חיים. תאמר באבנים שנדלדלו שאינן בנות חיים. הר יוכיח מה להר כו'.

[מה להצד] השוה שבהן שכן לא נשתנו מברייתן. תיתי מבהמה בעלת מום ומהר אי נמי מאילן יבש ומבהמה תמימה שהרי נשתנו. הבהמה נעשית בעלת מום והאילן יבש. ואע"פ שנשתנו ועבדם לא נאסרו. כך אבני הר שנדלדלו לא נאסרו.

ומאן דאסר סבר אע"ג דמדינא שרו לא תשתרייה דכתיב ותעב תתעבנו כי חרם הוא. ודייקי חזקיה בר' חייא זקף ביצה להשתחוות לה והשתחוה לה וקא איבעיא ליה האי זקיפתא אי הוה תפיסת ידי אדם אי לא ש"מ בני ר' חייא הוא דאסרי ומיבעיא ליה כגון שזקף ביצה להשתחוות לה ולא השתחוה לה ובא עובד כוכבים והשתחוה לה וכדרב דאמר ישראל שזקף לבינה להשתחוות לה ובא עובד כוכבים והשתחוה לה אסרה.

וקא מיבעיא ליה לבינה הוא דמינכרא זקיפתה אבל ביצה לא או דלמא לא שנא תיקו:

בעי רמי בר חמא המשתחוה להר (מותר) אבנים הנחצבות בו מותרות לבנות מהן מזבח אי לא יש נעבד אסור במחובר אי לא.

הכי אשכחן בנוסחי: השתחוה להר אבניו מה הם למזבח יש נעבד במזבח במחובר או אין נעבד במחובר. ופירושה דמפשט פשיטא ליה לרמי דמכשירי קרבן כקרבן דמי וליכא נמי דמסתפקא ליה הא דכ"ע מכשירי קרבן כקרבן אלא קמיבעיא ליה אם יש נעבד במחובר לגבוה מי אמרינן מידי דהוה אבעלי חיים דאסירי או דילמא התם גזירת הכתוב הוא והכא אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם אמר רחמנא ואפי' לגבוה שרי (והרי אמרי') [והא דאמרינן] לקמן אי תכלת דכהנים היינו בעיא דרמי בר חמא [בתרייתא] משום שינוי קאמר אבל רש"י ז"ל פי' דרב"ח [בבעיא בתרייתא] חדא מיגו חדא מיבעיא ליה אם יש נעבד במחובר לגבוה או לא.
ואית דבעי מימר דמפשט פשיטא ליה לרמי דיש נעבד במחובר לגבוה דומיא דב"ח שאין בהם תפיסת ידי אדם ואסורין כי קא מיבעיא ליה למזבח ולישנא דגמ' לא דייקא הכי דקאמרינן בכולה שמעתין נעבד שמותר במחובר לגבוה ואסור במחובר לגבוה.
ומיהו ק"ל הא דבעי רב"ח המשתחוה לקמת חטים מהו למנחות יש שינוי או לא פשיטא דיש שינוי דמחובר לגבוה דאסור מנא לך מאתנן דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה התם הוא ולא שינויו אף הכא הוא ולא שינויו בשלמ' למ"ד לגבוה פשיטא ליה דיש נעבד במחובר ולאו מאתנן גמרינן לה ניחא אלא למאי דמפרשינן לעיל קשיא.
ואיכא דמפרק דרב"ח לאו בק"ו דאתנן אתיא ליה אלא ה"ק את"ל יש נעבד במחובר דגמריגן במה מצינו מאתנן יש בהם שינוי או לא גמרינן מינה ומינה או גמרי' מינה ומוקמינן באתרה לומר דנעבד במחובר לגבוה מנעבד דתלוש להדיוט ילפינן מה התם אין שינוי אף הכא נמי אין שינוי ואע"ג דפליגי תנאי בעלמא בהאי פלוגתא דילמא הכא איסור ע"ז שאני ולגבוה שאני. זה תי' הראב"דז"ל, ולא נהיר.
אלא הכי הוא דאיכא למימר דק"ו גופיה לאו מאתנן גמרינן לנעבד אלא הכי קאמרינן ומה אתנן הקל שאינו אסור להדיוט עשה בו לגבוה מחובר כתלוש הילכך ליכא למימר ביה דיו ולא דמי לדיו דבפ' כיצד הרגל דוק ותשכח.
ול"נ דרב"ח הנך בעיי חדא מחדא בעא להו ולא שמעיה פשעיה דרבא מאתנן ולא קביל מיניה.
ופשטה רבא לבעיא קמא דרב"ח לחומרא דיש נעבד לגבוה במחובר ומקשו בירושלמי א"כ היכן בנו בית המקדש שאין לך הר גבוה גבעה נשאה שלא עבדוה ומתרץ ע"פ נביא כדבר גד כלומר וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שלא נעבד.

פני מלך פני כלב. פירוש וכל שכן שאסור להזכיר הקדשים של הנוצריים כדרך שמזכירין הם בלשון קדושה וזה ברור.

אבני הר שנדלדלו כו׳. לפי שאין בהם תפיסת ידי אדם ופי׳ הרב ז״ל דטלטול בעלמא לא חשיבה תפיסה וכי היכי דלא חשיבה תפיסה בבהמה לאוסרה ואף על גב דזקיפת ביצה קס״ד דחשיבה תפיסה שאני זקיפה דמנכרא ועשויה לשם עבודה זרה וטעם נכון הוא אבל אין להביא ראיה מבהמה דנידא מנפשה וגם נושאת את עצמה בשאינה כפותה.

שכן לא נשתנו מברייתן. פירוש וגדול בהמה לא חשיב שינוי בענין זה ואף על גב דחשיב שינוי לענין גזל אליבא דרבי אליעזר כדאיתא בפרק הגוזל שאני התם דאייתר קרא להכי אשר גזל כעין שגזל יחזיר.

אתיא מבהמה תמימה ומאילן יבש. פירוש דאילן יבש הרי נשתנה ופר״שי ז״ל דאנן אמרינן לה אליבא דרבנן דשרו באילן שנטעו ולבסוף עבדו ולרבי יוסי מייתינן לה מבהמה בעלת מום ואילן העולה מאיליו שהוא מותר לדברי הכל שהרי לא היה בו תפיסת ידי אדם ואין צריך דהא לפום סוגיא דלעיל אילן יבש שנטעו ולבסוף עבדו מותר הוא אפילו לרבי יוסי שהרי איו כאן תוספ׳ ליאסר ומיהו מודינא דאילן העומד מאיליו מותר לדברי הכל ואפילו תופסתו דתפיסת גרעין לא חשיבה תפיסה ואין צורך לדחוק אותה באילן העולה מאיליו מששת ימי בראשית כדעת מקצת התוספות.

המשתחוה להר אבניו מה הן למזבח יש נעבד במחובר או אין נעבד במחובר. פר״שי ז״ל דתרתי קא מבעיא ליה אם נעבד במחובר אסור לגבוה או לא ואם תמצא לומר דאסור מכשירי קרבן באבני מזבח אם הם כקרבן ומייתינן להו תרוייהו מאתנן לאיסורא והקשו עליו דאם כן מאי מבעיא ליה בסמוך אם יש שינוי בנעבד דהא כיון דמאתנן גמרינן דיש נעבד לגבוה נגמר מינה דיש שנוי דומיא דאתנן אליבא דב״ה דקיימא לן נתן לה חטים באתננה ועשאן קמח ענבים ועשאן יין הרי הם מותרים ותירצו דדילמא סבירא לן דאמרינן דון מינה ואוקי באתרא ואמרינן דון מאתנן דנעבד אסור במחובר ואוקי באתרא כיון דגלי רחמנא דנעבד במחובר לגבוה בתלוש להדיוט מהתלוש בהדיוט אין לו שנוי אף מחובר לגבוה אין לו שינוי ואפילו למאן דאמר דון מינה הכא משום חומרא דעבודה זרה אמרי רבנן דון מינה ואוקי באתרא ואחרים פירשו דאנן פשיטא לן דיש נעבד במחובר לגבוה דגמרינן לה מבהמה דאף על גב דאין נעבד בבהמה בהדיוט אסורה לגבוה ולא מבעיא לן אם מכשירו קרבן כקרבן או לאו היא היא דגמרינן מאתנן ולשון הגמרא נהלם יותר לפר״שי ז״ל ודוק.

עובדי האלילים והאשרות ודומיהם שהיו קורין לע"ז שלהם בשם נאה כדי ליתן חנה על לב שומעיה ראוי לישראל המזכירה לכנות לה שם לגנאי כדי להסיר לב עובדיה מעליה ולהפוך עבודתו לשם ית' היו קורין לה פני מלך קורא לה פני כלב עין כל עין קוץ וכיוצא באלו:

גוי העובד את ההרים ואת הגבעות הן מותרין ועובדיהן בסייף שהרי כל מיתה האמורה לבני נח אינה אלא בסייף ואם ישראל הוא נידון בסקילה כדינו:

עבד את האילנות או את הזרעים והירקות אם נטעו לכך הם אסורין ועובדיהם נדונין ואם נטעו או נזרעו לשם פירות או לדבר אחר ואח"כ נעבדו גופן מותר וגדולין הבאים לאחר מכן אסורין ועובדיהם נדונין:

אבני הר שנדלדלו והרי הן תלושות והשתחוה גוי להם אע"פ שנדלדלו מאליהן בלא שום תפיסת אדם או בהמה אסורות הואיל ומ"מ תלושות הן ואין צריך לומר בדברים התלושים מעיקרא כגון אבנים וכיוצא בהם ומגדולי המחברים חולקים באבני הר שנדלדלו הואיל ועבדן במקומן:

עבד את הבהמה ובלא מעשה אלא שהשתחוה לה אע"פ שאסורה לגבוה כמו שיתבאר במקומו להדיוט מותר באכילה שאין בעלי חיים נאסרים ודינם לענין זה כמחובר וכל שכן אם לא עבדה אלא שהקצה את הבהמה לכך הן שהקצה לעבודה הן שהקצה לתקרובת הא אם עשה בה מעשה כגון ששחט בה סימן אחד אסורה אם היא שלו כמו שיתבאר:

אע"פ שבארנו שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו בהשתחואה לבד אם גלה ישראל דעתו שנוח לו באותה עבודה נאסרה מעתה ישראל שזקף ביצה או לבינה או שום דבר שלו כדי להשתחוות לה ונמנע ולא השתחוה ובא גוי והשתחוה אסרה והרי היא ע"ז של ישראל שלא להתבטל לעולם שזהו כעין שליחותו הא אם לא השתחוה לה לא נאסרה בזקיפתה שע"ז של ישראל אינה אסורה עד שתעבד כמו שיתבאר:

המשתחוה להר אבניו מהן למזבח פי' וכגון שחצבן ישראל דאילו חצבן גוי מותרין דומיא דשפאי אשרה:

בפרש"י בד"ה הצד השוה כו' וזהו טעם עצמו כו' ובד"ה לעולם אימא כו' בדבר תלוש ולאו בעלי חיים כו' עכ"ל כצ"ל:

גמרא ישראל שזקף לבינה וכו' ובא עובד כוכבים וכו' בשמעתי' משמע דאפי' עובד כוכבים אינו אוסר דבר שאינו שלו וצ"ל דהיינו דוקא בשלא עשה בו מעשה אלא שהשתחוה אבל בעשה מעשה אוסר אפי' שאינו שלו אבל ישראל אפי' בעושה מעשה אינו אוסר דאמרינן לצעורי חבריה קא מתכוון ועיין בחולין דף מ"א:

תוס' ד"ה אמר ליה ר"ע וכו' וי"ל דודאי ר"ע דמתניתין אליביה דרבי יוסי הגלילי קאמר וכו' יש לדקדק לפי מה שכתבו התוס' לעיל בדף מ"ה בסוף ד"ה ת"ק סבר ציפוי הר אינו כהר וכו' וז"ל ונראה דלרמי בר חמא כולהו תנאי דמתניתין אית להו אילן שנטעו ולבסוף עבדו אסור וכו' וא"כ לרמי בר חמא אליבא דכ"ע אתי קרא דואשיריהן תגדעון לאילן שנטעו ולבסוף עבדו ואצטריך קרא דאבד תאבדון לאבד ואח"כ תאבדון ודוחק לומר דאע"ג דת"ק ורבי יוסי הגלילי ס"ל דנטעו ולבסוף עבדו אסור אפ"ה ר"ע לדידיה קאמר וליה לא ס"ל דאם כן איך יתורץ לדידיה הא דקאמר ר"ע והלא כבר נאמר אבד תאבדון וכו' ונראה לי דלרמי בר חמא דכולהו תנאי מודו ואית להו אילן שנטעו ולבסוף עבדו אסור ולא פליגי ביה כלל ס"ל דאין שום חילוק בין אילן שנטעו מתחלה לכך ובין אילן שנטעו ולבסוף עבדו ובתרוייהו כל אילן זה אסור ותרוייהו אתו מקרא דואשיריהן תשרפון באש ולא אצטריך למילף ליה מקרא דואשיריהן תגדעון וא"כ לכולהו תנאי דמתניתין אתא קרא דואשיריהן תגדעון לכדריב"ל דגידועי עבודת כוכבים קודמין לכיבוש ארץ ישראל ואבד תאבדון אתי לעוקר עבודת כוכבים שצריך לשרש אחריה וא"כ שפיר אתי הא דקאמר ר"ע והלא כבר נאמר אבד תאבדון וכו' וק"ל:

ד"ה בהמה תוכיח פירוש דאפילו בהמה של עצמו אינה נאסרת וכו' כן נראה להגיה:

ד"ה מבהמה תמה וכו' ומיהו פירושו א"א כדפרישית לעיל. ר"ל דבנטעו גרעינין כ"ע מודו דמותר והשתא לא נצטרך לומר דלרבי יוסי בר' יהודה אתי ק"ו מאילן שעלה מאליו אלא מאילן שנטעו גרעינין:

גמרא כי הא דאר"י אמר שמואל ישראל כו'. לקמן (נג ב) הגי' אר"י אמר רב:

רש"י ד"ה להכי כתיב. דאע"ג דאתי מדינא מהצד השוה כו'. כצ"ל:

קוֹרִין אוֹתָהּ 'בֵּית־כַּרְיָא' (דברים ז, כו). פירוש בית הכסא. נראה שם זה יאות לה כי החיצונים מזונם מן הצואה לכן שם חונים רוחות רעות וכמו שאמר רבינו האר"י ז"ל בסוד 'בית פעור' גם 'פני כלב' שם זה יאות לה כי עיקר קליפת עבודה זרה הוא בעשיה ששם הקליפות נקראים בשם 'כלב' [52] שהוא גימטריא בן [52] וכמו שאמר רבינו האר"י ז"ל בביאור פרקי שירה כלבים אומרים נִבְרְכָה לִפְנֵי הֳ' עֹשֵׂנוּ (תהלים צה, ו) שהוא לשון עשיה ולא אומרים 'בוראינו' או 'יוצרינו' עיין שם. גם 'עין קוץ' שם זה יאות לה כי העובד עבודה זרה פוגם באות ד' של אֶחָד (דברים ו, ד) שמניח רי"ש ח"ו וההפרש הוא מספר קוץ וכמו שאמרו המפרשים ז"ל ברמז הכתוב 'וְקוֹץ וְדַרְדַּר' תַּצְמִיחַ לָךְ (בראשית ג, יח).

בית גליא. לשון גובה גלי: בית כריא. לשון חפירה ושפלות: ועובדיהן בסייף. דבני נח נצטוו על עבודת כוכבים בסנהדרין (דף נו.) ואמרינן התם כל מיתה האמורה לבני נח אינה אלא סייף: ולוקמה בזרעים. שזרען מתחלה לכך: ורבנן. דאסורין ואפילו לרבנן: שנדלדלו. נעקרו מאליהן והשתחוה עכו''ם להם: בהמה תוכיח. שאינה מחובר ואינה נאסרת בהשתחויה דמדאסר רחמנא נעבד לגבוה דכתיב מן הבקר ולא כל הבקר להוציא הנעבד בפרק שור שנגח (ב''ק דף מ:) מכלל דלהדיוט שרי דאי להדיוט אסור למה לי קרא לגבוה הא ממשקה ישראל כתיב מן המותר לישראל: מבהמה בעלת מום. דאינה נאסרת נמי אם השתחוה לה: ומהר. דכי פרכת מה לבהמה שכן בעלת חיים הלכך חשיבא ולא מיתסרא הר יוכיח מה להר שכן מחובר בהמה תוכיח וחזר הדין כו' הצד השוה שבהן שאין תפיסת יד אדם וזהו טעם עצמו להתיר שאין יכולין לתלות טעם היתרן בטעם אחר דאי אמרת היתרן משום מחובר הרי בהמה ואי משום חיים הרי הר ע''כ טעם היתרן משום דאין בהן תפיסת יד אדם שבדבר זה הושוו שניהן אף אני אביא כל השווין להן בדבר זה שיהו מותרין והשתא ליכא למיפרך שכן לא נשתנו מברייתן דהא בהמה נשתנית במום: ומאילן יבש. דנשתנה מברייתו ואפי' הכי לא מיתסר לרבנן דפליגי עליה דר' יוסי ברבי יהודה הצד השוה שבהן שאין בהם תפיסת יד אדם לשם עבודת כוכבים דתפיסה דנטיעה דמעיקרא לא הויא תפיסה לרבנן דלאו אילן הוא ההוא שעתא שנטעו גרעין ור' יוסי בר' יהודה דחשיב ליה תפיסה ואסר ליה משכחת לה באילן שעלה מאליו דאפילו לר' יוסי לא מיתסר כל זמן שלא עשה מעשה בגופו: להכי כתיב שקץ תשקצנו. בעבודת כוכבים לאתויי הנך דאע''ג דאתא מדינא להצד השוה להיתרא כדאמרן לא תייתינהו להיתרא וממשמעותא דקרא נפקא דמשמע כל דרשות שאתה דורש בעבודת כוכבים לא תדרשם אלא לשקץ ולאסור ואין לך להתיר בו אלא מה שהתיר לך הכתוב בפירוש: בני רבי חייא. יהודה וחזקיה שמן: הוי מעשה. דאכתי איכא תפיסת יד אדם אלמא בני ר' חייא תפיסת יד בעו: לעולם אימא לך בני ר' חייא. הוא דאמרי דלא בעינן תפיסת יד בדבר תלוש ולא בבעלי חיים בין בעובד כוכבים בין בישראל ונאסרת מיד בהשתחואה: והכא. כגון שזקפה ולא השתחוה לה: עבודת כוכבים של ישראל. שהקים ישראל לעבדה פלוגתא דר' ישמעאל ור''ע בפ' ר' ישמעאל (לקמן נא:): ולמאן. אליבא דמאן קבעי חזקיה למילתיה כיון דאיהו לא תפיסת ידי אדם בעי וזה לשם עבודת כוכבים העמידה בין הוי מעשה בין לא הוי מעשה הרי קראה עבודת כוכבים ולמ''ד עבודת כוכבים של ישראל אסורה מיד הא נמי אסורה מיד ולמ''ד עד שיעבדוה הא לא פלחה ופשיטא דשריא: לא צריכא כו'. לעולם אליבא דמ''ד עד שתיעבד קבעי ליה: וכגון. דהשתחוה לה עובד כוכבים אחר זקיפתו של ישראל ולא אמרינן הא לאו דעובד כוכבים הוא ואין יכול לאסור בהשתחואה דבר שאינו שלו וכדרב יהודה אמר שמואל כו' והאי מעשה דבעינן משום גילוי דעתא דאי לאו דגלי ישראל דעתיה לא הוה מיתסרא בהשתחואה דעובד כוכבים: אסורה. אפילו למ''ד עד שתיעבד ולא אמרינן הא לאו דעובד כוכבים הוא ואין יכול לאסור בהשתחואה דבר שאינו שלו דכיון דאוקמה ישראל גלי אדעתיה דניחא ליה בעבודת כוכבים וכי פלח לה עובד כוכבים שליחותיה קא עביד: לבינה. בידי אדם נעשית ונאסרת לד''ה והך זקיפה דנקט משום גלויי דעתא הוה דאי לא זקפתו ישראל לשם עבודת כוכבים לא מיתסרא דכיון דשל ישראל הוא אינה נאסרת בהשתחוואתו של עובד כוכבים שהרי אינה שלו והאי טעמא מפרשינן במלתיה דשמואל לקמן בפרק ר' ישמעאל (דף גג:) וה''נ לענין גלויי דעתא קבעי לה חזקיה ולא משום מעשה דבדבר תלוש ולאו בעלי חיים לא בעינא מעשה בגופו ונאסר מיד בהשתחואה לבני ר' חייא וקמיבעיא ליה לחזקיה דוקא לבינה דמינכרא זקיפתה שרחבה יותר על עביה וכשהיא זקופה נראית גבוה ואיכא גלויי דעתא אבל ביצה לא כו': נעבד. דבעלי חיים אסור לגבוה ואע''ג דשרי להדיוט וקמיבעיא ליה מי חייל שם נעבד על המחובר לאסרו לגבוה או לא:

אמר לו ר''ע והלא כבר נאמר אבד תאבדון. תימה הא איצטריך לר''ע למדרש אבד ואחר כך תאבדון כר' יוסי בר' יהודה דקם בשיטת דר' יוסי הגלילי דלכאורה משמע דר''ע ס''ל במתני' כר' יוסי הגלילי דא''ל אני אדון לפניך ומתוך פ''ה דמתני' נמי משתמע הכי וי''ל דודאי ר''ע דמתני אליבא דר' יוסי הגלילי קאמר וליה לא ס''ל אכן ק''ל קצת דלעיל קאמר דלר' יוסי בר' יהודה מיבעי קרא גם כן לכדר''ע אלמא כוותיה דריש להו לקרא וי''ל דה''ק ליה לכדרבי עקיבא אליבא ר' יוסי הגלילי: בהמה תוכיח. פירוש דאפילו בהמה עצמה אינה נאסרת להדיוט אם לא עשה בה מעשה והא דאמרינן לקמן בפ' ר' ישמעאל (דף נד.) המשתחוה לבהמת חבירו לא אסרה ה''ה לשל עצמו והא דקאמר חבירו לגלויי דאף בשל חבירו אסרה בעשיית מעשה אי נמי קמ''ל דאף לגבוה לא אסרה כיון שאינה שלו: מבהמה תמה ומאילן יבש. כאן פרש''י מה שכתבתי לעיל דהוי נטעו ולבסוף עבדו היכא דנטעו גרעין וזה לשונו ומאילן יבש דנשתנה מברייתו ואפ''ה לא מתסר לרבנן דפליגי עליה דר' יוסי ברבי יהודה הצד השוה שבהן שאין בהם תפיסת יד אדם לשם עבודת כוכבים דתפיסה דנטיעה דמעיקרא לא הויא תפיסה לרבנן דלאו אילן הוה ההיא שעתא דנטעו גרעין ור' יוסי ברבי יהודה דחשיב ליה תפיסה ואסר לא משכחת לה אלא באילן שעלה מאליו דאפילו לר' יוסי בר' יהודה לא מתסר כל זמן שלא עשה מעשה בגופו עכ''ל וא''ת בעלה מאליו נמי מ''מ אילן שלפני זה שיצא זה מגרעינו היה בו תפיסת ידי אדם וי''ל דהב''ע באילן שעלה מאליו מששת ימי בראשית כגון יער ומיהו פירושו אי אפשר כדפרישי' לעיל:

עבודה זרה מו ע"א

דף מו - א

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד