דף ד - א
והספק אם הוא נחשב כתולה בעצמו, הוא, ולא מיבעיא למאן דאמר ציבור מייתי, הם המביאים את פר העלם דבר, שלדבריו כיון שגובים מהציבור את דמי הקרבן, ממילא מפרסמא מלתא שחזרו בית דין מהוראתן, [1] ויש מקום להסתפק אם הוא תולה בעצמו.
אלא אפילו למאן דאמר בית דין מביאין את הפר, ולא הציבור, ולדבריו לא מפרסמא מלתא שחזרו בהן, בכל זאת יתכן שנחשב כתולה בעצמו, כיון דאי הוי שאיל, הוו אמרין ליה. אם היה מתעניין ושואל, היו מודיעים לו שהם טעו וחזרו בהם מהוראתם, ולכן הוא מביא אשם תלוי מספק.
אמר רבי יוסי בר אבין, ואיתימא רבי יוסי בר זבידא לפרש טעמו של סומכוס הפוטר:
משל דסומכוס, למה הדבר דומה? לאדם המחויב קרבן חטאת, שהביא כפרתו, שניתן דם חטאתו על קרנות המזבח בין השמשות, שיש כאן ספק, שמא מבעוד יום ניתן דם החטאת על המזבח, ונתכפר לו, חלה הכפרה [2], וספק שמא משחשכה נתכפר לו [ניתן דמו על המזבח], ולא חלה הכפרה. כי נאמר בחטאת "ביום צוותו", ודרשינן מכאן שצריך ליתן את הדם על המזבח ביום דוקא. והדין באופן זה, שאין מביא אשם תלוי.
והיינו, כיון שבבין השמשות אין צד ברור של חיוב, שהרי "בין השמשות" הוא כהרף עין, ואין אדם יכול לעמוד עליו אם הוא מן היום או מן הלילה [3].
והוא הדין כאן, שאין צד חיוב ברור, שהרי ודאי היה גם תולה בבית דין, ולפיכך אינו מביא אשם תלוי [4].
וצד הספק שהוא תולה בבית דין, הוא:
לא מבעיא למאן דאמר בית דין הם המביאין פר העלם דבר, שלדבריו ודאי דלא אפרסמא מלתא שחזרו בית דין מהוראתם.
אלא אפילו למאן דאמר ציבור מביאין את הפר, דמפרסמא מלתא שחזרו בהן בית דין מהוראתם, ואילו היה שואל ומברר, ודאי הוו אמרינן ליה שחזרו בהם בית דין, דהכא, הוא נחשב כתולה בדעת בית דין, ודינו כספק נתכפר לו מבעוד יום, ספק נתכפר לו משחשיכה, שהוא פטור. כי אי שאיל, אם היה שואל, לא היו אומרים לו, ולכן לא היה נחשב כתולה בעצמו, כי לא אשכח אינש דמשייליה, ולפיכך נחשב תולה בבית דין, ופטור מאשם תלוי [5].
שנינו במשנתנו: אמר לו בן עזאי לרבי עקיבא, מאי שנא זה שהלך למדינת הים, מן היושב בביתו. וענה לו רבי עקיבא, שהיושב בביתו אפשר היה לו שישמע, וזה לא היה לו אפשר שישמע, ולכן ההולך למדינת הים נחשב תולה בבית דין, כי אף שחזרו בהם, מכל מקום תולים שהוא לא שמע.
ומקשינן: שפיר קאמר ליה רבי עקיבא לבן עזאי, לבאר שההולך למדינת הים פטור, כי הוא נחשב תולה בבית דין לפי שלא ידע, ובמה נחלק עליו בן עזאי?
ומתרצינן: אמר רבא, אמנם ודאי אמת הוא שההולך למדינת הים ועשה על פי הוראת בית דין אחר שחזרו בהם יש סברא לפוטרו הואיל ולא ידע, ובזה שניהם מודים. אולם כאן לא מדובר באופן שהוא כבר במדינת הים, אלא עדיין הוא בביתו, ורק החזיק בדרך, דהיינו שעומד ללכת ועדיין לא הלך [6].
ואופן זה איכא בינייהו.
לבן עזאי - חייב, דהא בביתיה איתיה, והיה לו לשמוע שחזרו בהם, ולכן נחשב תולה בעצמו.
ואילו לרבי עקיבא - פטור, דהא החזיק בדרך, והיה טרוד בצרכי הדרך, ולפיכך לא היה אפשר לו שישמע שחזרו בהם, הלכך תולה בבית דין הוא ופטור לגמרי.
שנינו במשנתנו: הורו ב"ד לעקור את כל הגוף, הרי אלו פטורין:
תנו רבנן: "ונעלם דבר" מעיני הב"ד, ולא שיעקר דין המצוה כולה בטעותם, כי באופן זה פטורין מפר העלם דבר! כיצד? אמרו אין איסור נדה בתורה, או אין איסור שבת בתורה, או אין איסור עבודת כוכבים בתורה, יכול יהו חייבין?
תלמוד לומר "ונעלם דבר", ולא שתתעלם מצוה כולה. ולפיכך אם הורו לעקור כל המצוה הרי אלו פטורין.
אבל אם אמרו יש נדה בתורה אבל הבא על שומרת יום כנגד יום פטור, או שאמרו יש שבת בתורה אבל המוציא מרשות היחיד לרשות הרבים פטור, או שאמרו יש עבודת כוכבים בתורה אבל המשתחוה פטור, יכול יהו פטורין?
תלמוד לומר "ונעלם דבר", ולא כל הגוף.
ומפרשת הגמרא את דברי הברייתא: אמר מר בסיפא "יכול יהו פטורין" באופן שלא עקרו את כל המצוה.
ולכאורה תמוה: אי גם בקיום מקצת וביטול מקצת פטורין, וכן בעקירת כל הגוף פטורין, אם כן במאי, על איזה אופן נאמר הדין בתורה שחייבין להביא פר העלם דבר.
ומפרשינן: תנא, הכי קא קשיא ליה: אימא שהכתוב בתורה ונעלם "דבר" כולה מילתא משמע, ונאמר כי אדרבה, דוקא אם נעלם מעיני הב"ד כל הדבר אז הן חייבין, אבל אם לא נעלם מהם אלא מקצת מצוה, יהו פטורין, ולפיכך דרשינן, תלמוד לומר "ונעלם דבר", ללמדך כי רק באופן שעקרו מקצת חייבין, אבל אם עקרו הכל פטורין.
ומקשינן: מאי משמע? היאך נשמע מלשון "ונעלם דבר" שמדובר באופן שנעלם מקצת דבר.
ומתרצינן: אמר עולא, קרי ביה "ונעלם מדבר". דהיינו שהאות מ"ם הכתובה בסוף תיבת "ונעלם", נדרשת בין לפניה ובין לאחריה, וכאילו נכתב "מדבר", שמשמעותו מקצת הדבר ולא כולו.
חזקיה אמר, אין כוונת הברייתא לדרוש מהמילים "ונעלם דבר", אלא מסוף הפסוק. דאמר קרא "ועשו אחת מכל מצות". ודרשינן "מכל מצות", ולא כל מצות!
ומקשינן על דרשה זו, הרי אדרבה, "מצות", תרתי משמע! דהיינו, שמשמעות הדבר היא, שטעו במצווה אחת מתוך הרבה מצוות, כגון נדה שבת ועבודה זרה. ולכאורה ביאור הפסוק כך הוא: ועשה אחת מכל מצות ה', שעבר על אחת ממצוות אלו, כגון שבת או ע"ז [7] או נדה, ולעולם מדובר בעוקר כל הגוף.
ומתרצינן: אמר רב נחמן בר יצחק "מצות" כתיב, בוא"ו אחת, ומשמעות הדבר היא מצוה אחת. והכוונה היא שעברו רק על חלק מן המצוה האחת, והפסוק בא למעט שאילו עבר וביטל מצוה אחת בשלמותה, הרי אלו פטורין.
רב אשי אמר, התנא במשנתנו לא דרש מעצם המלה "דבר", כי באמת מתיבה זו לא משמע שמדובר דוקא באופן שעברו על חלק ממצוה ולא בטלו את כל המצוה. אלא יליף גזירה שוה "דבר - דבר" מזקן ממרא.
דכתיב ביה בזקן ממרא "כי יפלא ממך דבר, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל".
מה זקן ממרא, אינו חייב אלא כשהורה נגד הרבים "מן הדבר", רק בחלק מן המצוה, ולא כל דבר, [8] שאם הורה שאין מצוה מן התורה להניח תפילין, פטור, ורק אם הורה בחלק מן המצוה, כגון שהורה שצריך לעשות חמש טוטפות בתפילין להוסיף על דברי סופרים, רק אז חייב.
הוא הדין אף בהוראה, אין בית דין חייבין עליה אלא אם הורו בטעות בחלק מהדבר, בחלק מן המצוה, ולא שהורו לבטל כל הגוף לגמרי.
אמר רב יהודה אמר שמואל: אין בית דין חייבין בפר העלם דבר, עד שיורו היתר בדבר שאין הצדוקין מודין בו, דהיינו דבר שאין מפורש בתורה.
אבל אם הורו היתר בטעות בדבר שהצדוקין מודין בו שהוא אסור, דהיינו בדבר שמפורש בתורה לאיסור, הרי אלו פטורין. כי אין ההוראה בדבר זה נחשבת כשגגת הוראה.
מאי טעמא, זיל קרי בי רב הוא, כיון שיכלו הדיינים ללמוד ולדעת שדבר זה אסור, אין שגגתם נחשבת כשגגה אלא כקרוב למזיד, ולפיכך אין הוראתם זו נחשבת הוראה [9].
ומקשינן: הרי תנן במשנתנו, אם אמרו בית דין יש איסור נדה בתורה אבל הבא על שומרת יום כנגד יום פטור, הרי אלו חייבין.
ואמאי? הלא שומרת יום כנגד יום, הגם שאין זה עקירת כל הגוף [10], מכל מקום, זה נחשב כדבר שהצדוקין מודין בו שהוא אסור, כי הא כתיב בתורה "וספרה לה", וקבלה היא בידי חכמים, שגם הצדוקים דורשים שיתור התיבה "לה", מלמד שסופרת יום אחד לאחד - יום אחד נקי כנגד אותו יום שראתה בו דם!? ומתרצינן: לא מדובר באופן שאמרו בית דין שאין כלל דין שומרת יום כנגד יום.
אלא, דאמרי דהעראה שריא בשומרת יום, ורק גמר ביאה הוא דאסירא.
ודחינן: הא נמי כתיב מפורש בתורה: "את מקורה הערה". וזה הוא המקור שהעראה אסורה.
ולכן מתרצינן באופן אחר: כגון דאמרי ששומרת יום כנגד יום אם בא עליה אפילו בגמר ביאה, רק כדרכה הוא דאסירא, אבל שלא כדרכה, אפילו גמר ביאה שריא [11]
ושוב דחינן: הא נמי כתיב "משכבי אשה"! ומשמעותו היא, ששני משכבות נאסרו, אחד כדרכה ואחד שלא כדרכה; ומתרצינן: אלא באמת טעותם היא שחילקו בין העראה לגמר ביאה, דאמרי, אם בא עליה כדרכה, אסור אפילו בהעראה, אבל אם בא עליה שלא כדרכה, אזי דווקא גמר ביאה הוא דאסור, אבל העראה שריא.
וטעו בכך שלמדו כי הפסוק "את מקורה הערה" נסוב רק על אופן שבא עליה כדרכה, ובאמת דרשוהו אפילו על אופן שבא עליה שלא כדרכה.
ומקשינן: לא יתכן לומר שעל טעות זו התכוונה המשנה. כי אי הכי, אין טעות זו קיימת דוקא בדין שומרת יום כנגד יום, אלא אפילו בנדה נמי יטעו להתיר העראה שלא כדרכה. שהרי גם בנדה לא התפרש בתורה איסור באופן זה.
ומתרצינן: אלא, לעולם, מדובר באופן שהורו שהעראה מותרת בשומרת יום אפילו כדרכה. ומה שהקשינו הרי העראה נאסרה להדיא בתורה, ואפילו הצדוקין מודין בה, יש לומר, דאמרי הצדוקים שאיסור זה נאמר דווקא בנדה רגילה ולא בשומרת יום כנגד יום, כי העראה, באשה דוה הוא דכתיבא [12].
ואיבעית אימא לתרץ את הקושיא הראשונה, הרי הצדוקים מודים ששומרת יום אסורה מן התורה:
יש לומר, שמדובר באופן דאמרי בית דין, זבה לא הויא אלא אם כן ראתה דם ביממי ולא בלילה. וטעו ודרשו שהא דכתיב בנדה "כל ימי זובה", בא לומר שצריכה ראיית "ימי" דווקא, דהיינו שאם ראתה בלילות [13] של אחד עשר הימים הראויים ל"ימי זיבה", הרי היא טהורה, וכן אין לה דין שומרת יום כנגד יום.
אולם האמת היא, שגם אם ראתה בלילה היא נעשית נדה ושומרת יום. ובדין זה לא מודים הצדוקים לאיסור, שהרי לא כתוב בתורה אלא "ימי זובה".
ועוד מקשינן על רב יהודה אמר שמואל:
תנן, אמרו בית דין יש איסור שבת בתורה אבל המוציא מרשות לרשות פטור, הרי אלו חייבין!
ואמאי? איסור הוצאה, הא כתיבא להדיא [בירמיה י"ז] "לא תוציאו משא מבתיכם".
ומתרצינן: לא מדובר באופן שהתירו מלאכת הוצאה לגמרי, אלא דאמרי הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים הוא דאסור. אבל הכנסה מרשות הרבים לרשות היחיד מותר, וזה אינו מפורש בתורה לאיסור.
ואי בעית אימא, דאמרי הוצאה והכנסה [14] הוא דאסירא, אבל מושיט מרשות זו לרשות זו, או זורק מרשות זו לרשות זו, שרי, וזה אינו מפורש בתורה לאיסור.
ועוד מקשינן: תנן במשנתנו: אמרו יש איסור עבודת כוכבים בתורה, אבל המשתחוה לעבודת כוכבים פטור, הרי אלו חייבין.
ואמאי? הרי איסור המשתחוה לעבודה זרה הא כתיבא בתורה, דכתיב "לא תשתחוה לאל אחר"?!
ומתרצינן: לא מדובר באופן שהתירו כל השתחואה, אלא דאמרי, כי אסירא השתחויה היינו דווקא כדרכה, כגון בעבודה זרה רגילה שזוהי דרך עבודתה, אבל שלא כדרכה, כגון השתחויה לפעור או למרקוליס שאין דרך עבודתה בהשתחויה, שרי. וזה אינו מפורש בתורה לאיסור.
ואי בעית אימא, מדובר באופן דאמרי שדווקא השתחויה גופה בעבודה זרה שדרכה בכך, רק כדרכה של השתחויה הוא דאסיר, דאית בה פישוט ידים ורגלים. הא השתחויה שלא כדרכה, כגון דלית בה פישוט ידים ורגלים, שריא [15].
הערות
[1] הנצי"ב במרומי שדה דן אם גם כשלא גבו אמרינן דמפרסמא מילתא, או רק אחר הגביה, והוכיח מדברי הרמב"ם [המובא לעיל ג ב הערה 17] שלא הזכיר כלל חילוק בין גבו ללא גבו, ובהכרח שהפרסום נעשה בעת שנודע החטא לבית דין, ואף שלא גבו עדיין. ולכאורה מוכח כן מדברי הגמרא, דאמרינן כי אף למאן דאמר בית דין מביאין הוי ליה למשאל, והרי אם בית דין מביאין אין גביה כלל, ובכל זאת רבי אליעזר מחייב אשם תלוי אף קודם שהביאו קרבן, כמבואר במשנתנו. אך עי"ש שהסיק כי למאן דאמר בית דין מביאין, אינו חייב אשם תלוי אלא אחר שהביאו קרבן, ורק אז נחשב פרסום מילתא שמחייבו להשאל, ונמצא כי מה שאמרו במשנה "אפילו לא הביאו כפרתן" אינו אלא למאן דאמר ציבור מביאין. והנה החזון איש הוכיח מסוגיין כביאורו לעיל על פי הרמב"ם, שכל נידון הגמרא לעיל הוא אם נחשב כתולה בבית דין או ספק, אך ודאי לא נחשב כיודע ודאי שחזרו בהן. שהרי מבארינן דעת רבי אליעזר שמחייב אשם תלוי, והיינו משום ספק אם תלה בבית דין, ואמרינן לא מיבעיא למאן דאמר שציבור מביאין ומפרסמא מילתא, והיינו על ידי גביה, ובכל זאת אינו הודע ודאי אלא ספק. ודחה, שהפרסום נעשה על ידי מעמדות שעמדו על הקרבן, ולא על ידי גביה ולפי זה כל דברי רבי אליעזר רק אחר שהקריבו, אך רש"י ביאר כי רבי אליעזר חייב אשם אף קודם שהביאו כפרתן, ובהכרח שהפרסום נעשה מיד כשנודע לבית דין וחזרו בהו ונמצא שהפרסום נעשה אף בלא גביה, וקודם שהביאו קרבן. ולפיכך תמה, דאם כן למסקנא יתכן כי למאן דאמר גובין עליהם מתחילה, לכולי עלמא חייב חטאת, [וזו קושיית הגמרא לעיל על רבי שמעון שפוטר], ומנין למד הרמב"ם שאף אם גובין דינו כספק ומביא אשם תלוי.
[2] רש"י פירש טעם החילוק בין כל ספק המחייב אשם תלוי, לספק בין השמשות שאינו מחייב, כי אין בו צד חיוב מעליא, שאי אפשר לומר שמא משחשיכה התכפר לו, כי בין השמשות כהרף עין, ותמה המהרש"א מה הועילה סברא זו לתלות שהתכפר ביום, ואולי נאמר להיפך שהתכפר בלילה. וביאר שאין אדם טועה בין יום ללילה אלא בין יום לבין השמשות, וכיון שהוא כהרף עין תולים שהתכפר ביום שהוא ניכר יותר. ובקרן אורה תלה דבריו במחלוקת הראשונים אם אומרים ספק ספיקא לפטור, אך בלאו הכי יש לתמוה לביאור זה מה הדמיון לתולה בבית דין שאין בו סברא זו לפטור. ולכן ביאר מרן הגרא"מ שך זצ"ל שכוונתו כמאן דאמר [בכריתות יז ב] שאין אשם תלוי אלא כשהספק בין שתי חתיכות, שאפשר לברר איסורו, ובין השמשות כיון שהוא כהרף עין אי אפשר לברר ספיקו. אכן, משמעות סוגיין אינה כן, שרי רבי אליעזר דימה את הספק, לספק חלב ספק שומן, ולא נחלק עליו סומכוס שבאופן כזה חייב אשם תלוי, ורק טען שאינו דומה לספק זה. והנה החזו"א והאגרות משה [קדשים כ"ג בסוף או"ח] הקשו, מאי שנא המביא קרבנו בין השמשות, מהעושה מלאכה בין השמשות של שבת שחייב אשם תלוי [כמבואר בשבת לה.]. והחזו"א ביאר שאין הכוונה בסוגיין לבין השמשות אלא סמוך לחשיכה, ולהלן נרחיב בדבריו. ובדברינו להלן יבואר כי רש"י סבר שבספק אם התכפר צריך שיהא ספק שאפשר לבררו, ולכן בין השמשות אינו מחייב אשם תלוי, ואינו דומה לספק בחטא עצמו, אם חטא או לא, שאף ספק בין השמשות מחייבו. ובאגרות משה [שם] כתב ליישב קושיא זו עם קושיא נוספת, שהרי אילו היה שואל היה יודע שבית דין חזרו בהם ויש כאן איסור ודאי, ולמה לא יתחייב חטאת. והוכיח, כי רבי אליעזר וסומכוס נחלקו במחלוקת שתי הלשונות לעיל בטעמו של רבי שמעון לפטור, שרבי אליעזר סבר כלישנא בתרא, שפטורו משום שפשטה הוראה בציבור, ולפיכך היושב בעיר נכנס בספק אם הוא בכלל היודעים מהחזרה כיון שיכול לשאול, אך אינו חייב ודאי כי אין היתר המעשה תלוי בדעתו אלא בציבור, ואין הטעם שיכול לשאול בא להפקיע מאונס, דאם כן יתחייב חטאת, אלא הוא טעם למה אין לו היתר גמור כרבי שמעון. וסומכוס סבר כלישנא קמא, שפטורו משום שמצטרף לכפרת הציבור, והיינו שיש עליו חיוב ודאי, וכל הספק הוא אם מתכפר עם הציבור, או שמאחר שחזרו בהן אינו מצטרף, וספק זה דומה לספק של המתכפר בין השמשות, שודאי חטא וספיקו בכפרה, [ועל כך מוסיפה הגמרא, כי אף שהציבור יודע שחזרו, אין הכרח שאינו מצטרף עמם, כי לא יכל לשאול]. ונמצא כי רק באופן שהספק בכפרה אין אשם תלוי, אך העושה מלאכה בין השמשות של שבת, חייב אשם תלוי כי הספק בעצם החטא, וכן כתבו הקרן אורה ומהרי"ל דיסקין. ובהערה הבאה נוסיף בזה. ורבינו חננאל פירש שאינו צריך להביא אשם תלוי על החטא שכפרתו הובאה בין השמשות, כי הכהנים זריזים הם ובחזקת מתכפר קאי, ותמה החזו"א כיצד מועילה זריזות הכהנים לפשוט ספק בין השמשות, ולכן ביאר שאין כוונת הגמרא לבין השמשות ממש, אלא שהקריבו סמוך לבין השמשות, והמקריב חושש שטעו והקריבו אחר השקיעה, אך אנו אומרים שכהנים זריזין הם ואינם טועים, ובודאי הקריבו לפני השקיעה. אך אי אפשר לבאר כן את דברי הרא"ש שכתב: "דדמי למביא כפרתו בין השמשות דפטור מלהביא קרבן אחר דמוקמינן היום בחזקתו, הכי נמי מוקמינן האיש בחזקתו קמא ותולה בבית דין וכו"', ומשמע כי הנידון על הבאת כפרתו שוב מפני הספק. ולא על חיוב אשם תלוי, והמשל דסומכוס הוא, מכיון שפושטים ספק ביה"ש בחזקת היום, נלמד מכאן לפשוט ספק שמע, שמעמידין אדם על חזקתו שהוא כתולה בבית דין, [ולביאורו נראה דלא גרסינן בגמרא "שאין מביאין אשם תלוי" ועיין הערה 3 על תוס']. ולשיטתו חוזרת התמיהה מהעושה מלאכה בביה"ש של שבת, שחייב אשם תלוי, וכבר ביארו כי אין מעמידים בספק זה על החזקה, או מפני שכל זמן נפרד מחבירו, ואין מחזיקין מחתיכה לחתיכה. [או"ש שבת פ"ה] או שאין ספק בעצם הזמן אלא בדינו, ואין חזקת הזמן מועילה לבררו [רע"א ריש ברכות] ואיך כתב הרא"ש דמוקמינן היום בחזקתו. ובחזון יחזקאל הוסיף לתמוה מתוספתא בכריתות [פ"ב ה"ז] במחוסר כפרה שהקריב בספק חשיכה מביא שוב חטאת העוף מספק, וחילק בין סוגיין שידע זמן הבאתו, והסתפק אם הוא יום או לילה, ובזה מועילה חזקת יום, אך בתוספתא הסתפק מתי זרק ועל זה לא מועילה החזקה. [עי"ש שביאר כן גם את דברי רבינו חננאל]. ויתכן שהרא"ש התכוון לדברי תוס' רי"ד בסוגיין, שסומכוס פוטר כי לא איתחזק איסורא. והיינו כדברי תוס' בכריתות [יז:] שרק במוצאי שבת אמרינן אתחזק איסורא, כי היה כל היום אסור, ועל כך כתב הרא"ש שבאופן שחזקת היום להיתר, אין חיוב אשם תלוי, ועיין מגן אברהם [שמ"ב] אך התוספתא היא כמאן דאמר שאין צריך לאשם תלוי איקבע איסורא דוקא.
[3] משיטות הראשונים בהערה הקודמת עולה, כי אף אדם שהתחייב בודאי חטאת, ונולד ספק בהכשרה, חייב להביא אשם תלוי, [וחטאת אינו מביא משום ספק חולין בעזרה]. ורק בספק משום בין השמשות אינו חייב באשם תלוי. והאחרונים תמהו מהתוספתא הנ"ל ששנינו בה גם ספק נזרק הדם, פטור מאשם תלוי, ובאור שמח [פי"א משגגות ה"ב] הוכיח כי חיוב אשם תלוי נאמר רק בספק חטא, ולא על חטא ודאי שכפרתו בספק. ולכן ביארו [בזכר יצחק נ"א, באור שמח שם, ובחזו"א כאן ובאגרו"מ הנ"ל] כי סומכוס מודה לרבי אלעזר שחייב אשם תלוי אם חטא בודאי, ולא נחלקו אלא בתולה בבית דין שיש ספק בחטאתו, וסומכוס מדמה אופן זה לספק כפרה בין השמשות, שהחטא ודאי, והספק בדבר אחר, ואין מביאין אשם תלוי אלא כשהספק בחטא עצמו, ורבי אלעזר סבר שהתולה בבית דין פטורו משום אונס, והוא ספק בעצם החטא אם חטא, ודומה לספק חלב ספק שומן. ויתכן לומר שכוונת רש"י כי בספק כפרה בבין השמשות אינו חייב אשם תלוי עד שיהיה ספק בין שני צדדים ברורים, כי רק בספק בעצם החטא אין צריך צד ברור לחיוב חטאת, כשם שאין צריך ידיעה, כי חיוב אשם תלוי אינו צריך ידיעת חטא, ולכן גם לא צריך שיוכל לבררו, אך בספק כפרה, שכל חיובו על הצד שעדיין חייב חטאת, צריך שיהיה צד ברור שיכול לחייב חטאת, ובבין השמשות שאין יכול לבררו, אינו נחשב כספק לחייב אשם תלוי. ולפי זה אפשר לבאר דמודים שנחשב התולה בבית דין כודאי חטא וספק כיפר, וחלקו אם נחשב ספק שאפשר לבררו כחלב ושומן, או שהוא כבין השמשות שאי אפשר לבררו.
[4] בשאגת אריה [י"ז] הקשה מסוגיין על שיטת רבינו תם [בזבחים נו.] שדם קדשים נפסל בתחילת שקיעה, שהרי לדבריו אף קודם בין השמשות כבר פסול בודאי. והחזו"א תירץ על פי ביאורו הנ"ל, כי אין הכוונה לבין השמשות ממש, אלא ששחטו סמוך לחשיכה, והספק הוא אם שחטו לפני השקיעה או אחריה, וכמשמעות ביאור רבינו חננאל שכהנים זריזין הן ולכן מעמידים אותו בחזקת שהתכפר, ואין זריזותם מועילה לפשוט ספק בין השמשות, אלא שהקריבו מעט קודם. ובבד קודש [ח"ג א] ובבאר יעקב [ח"א יד] כתבו ליישב על פי ביאור האבן האזל [בהלכות קריאת שמע], שאין כוונת רבינו תם אלא לגבי דינים התלויים בחילוף הימים שנעשה בשקיעה, והיינו שנחשב כאילו עבר היום, ולא מועילה זריקה לקרבן שנשחט קודם השקיעה, אך לענין זמן לילה גם רבינו תם מודה שאינו נעשה לילה בשקיעה, ולכן אפשר להביא קרבן גם אחר שקיעה, [חוץ מקרבן פסח שמצוותו להקרב ביום י"ד והוא עובר בשקיעה], ורק בבין השמשות נכנס לספק פסול של לילה.
[5] רש"י פירש דלא סליק אדעתיה למשאל למה הביאו בית דין פר. ובתוספות הראש פירש שלא היה צריך לצאת מביתו לשאול, ובפסקי רי"ד כתב שסומכוס פוטרו כי לא איתחזק איסורא, ונקרא תלוי לפוטרו שמא לא שמע שחזרו בהם, והיינו שאין הצד ששמע נחשב כצד גמור לעשות ספק המחייב אשם תלוי. ועיין לעיל ג ב הערה 21 שנחלקו בגדר "תלוי".
[6] רש"י גרס במשנה אמר לו רבי עקיבא, והיינו שתשובת רבי עקיבא היתה כי היושב בביתו יכול לשמוע, ובתוס' יו"ט נקט שאף למסקנא מבארים כן, שרבי עקיבא סובר כי המחזיק בדרך כבר לא יכל לשמוע, כי טרוד הוא, וזה מה שהוסיף רבי עקיבא על רבי אליעזר, ולכן תמה עליו בן עזאי, שהרי הוא עדיין בעיר, ויכול לשמוע. אולם בתפארת ישראל הבין כי למסקנא כל הסיפא במשנה היא מדברי בן עזאי, שתמה כיצד מדמה רבי עקיבא את המחזיק בדרך למי שכבר יצא, והרי אפילו היושב בביתו נודע לו בלי שיחקור, וגם המחזיק בדרך יוודע לו ויפטר, ואין כאן תשובת רבי עקיבא כלל. ובפירוש הר"י מלוניל פירש שבן עזאי הבין חילוק זה מרבי אליעזר, שהרי ודאי לא הוצרך להשמיענו כי במדינת הים לא שמע מחזרתן. ולא הוקשה לו מתוספת דרבי עקיבא [וכן נקט המאירי]. והקשה בן עזאי הרי אף כשהוא במרחק מיל מהעיר, ויש עוברים ושבים, יכול להשאל כמו היושב בביתו, ועל כך השיב לו רבי עקיבא שהיושב בביתו אינו טרוד כמו היוצא לדרך.
[7] לקמן [ז ב] ילפינן מגזירה שוה "מעיני מעיני", כי אף בשגגת הוראה בע"ז צריך ביטול מקצת וקיום מקצת, והטעם שצריך לימוד מיוחד לע"ז, התבאר שם, לפי שיצאה ע"ז לידון בעצמה כי חיובה שונה שהיא בפר ושעיר. ורש"י כאן נקט את דין ע"ז בכל הילפותות מ"מצות", והיינו שדין ע"ז נכלל בחייבי כריתות, [וכמו שהבאנו בהערות לתוס' ג א מהקהילות יעקב] והגזירה שוה באה רק ללמדינו שלא נוציאנה מן הכלל אלא לענין קרבן פר ושעיר. אמנם יש לדקדק שרש"י נקט דין ע"ז בכל הילפותות חוץ מילפותא דנעלם דבר, וטעמו נראה על פי דברי הבאר שבע, שתמה כיצד ילפינן ממצות אשר לא תעשינה, והרי פסוק זה נאמר בעשיית הקהל, ולא בהוראת בית דין, ותירץ דגילוי מילתא בעלמא הוא, ועיקר הדרשה מונעלם דבר, ולפי זה יש לומר דבע"ז ילפינן גזירה שוה מעיני מעיני מ"ונעלם דבר" ו"ממצות" ילפינן גילוי מילתא כמו בשאר מצוות.
[8] הרמב"ם השמיט דין זה שזקן ממרא פטור כשהורה לעקור כל הגוף, והנה במקור הפטור בזקן הממרא נחלקו רש"י ותוס', ובתוס' הביאו מתוספתא דילפינן בין דם לדם, ובסנהדרין [פז א] נחלקו רבי יהודה ורבי מאיר אם חיובו של זקן ממרא תלוי בהוראה בדבר שזדונו כרת, או שעיקרו מן התורה ועיי"ש בחידושי הר"ן שדן מי משניהם סובר את הלימוד מדם לדם ויש לומר שהרמב"ם אינו סובר ילפותא זו, ועיין חזו"א סנהדרין [כ"ג ג'].
[9] רש"י פירש שאין בית דין חייבין אלא בהוראה מעליא, דהיינו להתיר דבר שאין הצדוקים מודים באיסורו, ואת טעם הגמרא דזיל קרי בי רב הוא, ביאר דכיון דאפשר לו ללמוד ולידע לא הוי שוגג וקרוב למזיד הוי. ובפשטות כוונתו על השומעים ועושים על פי הוראה זו, שהיה להם ללמוד ולהכיר בטעות. וכן הבין בתועפות הרים [על היראים סימן ר"מ] ולכן כתב כי טעם זה אינו שייך אלא בהעלם דבר שחיובו רק בשגגה, אך בזקן ממרא שחיובו במזיד, יתחייב גם כשהורה על דבר שצדוקים מודים בו, [ודלא כדעת היראים שם], אך תמוה לומר כן כי בזקן ממרא חיובו כשמורה במזיד וכוונה נגד בית דין, אך לא כשמורה בדבר שידוע שאינו כהוראתו, שזו אינה נחשבת הוראה כלל. וגם בסוגיין לא משמע כן בדעת רש"י שפתח בטעם שאינה הוראה מעליא. ולהלן [בע"ב] מוכח להדיא שאין הכוונה על השומעים, שהרי דימו דין זה לבית דין שלא היה שם מופלא, והיה על הדיינים ללמוד ולא למדו, עיי"ש הערה 10. ולפיכך נראה שכוונת רש"י כדברי רבינו חננאל "אין אלו הדיינים ראויים להוראה, ושוגגין קרובין למזידין הן אצל הוראה", והיינו שהכוונה על הדיינים ומפני שמזידין הן אינה הוראה. ולפי זה הדין עם הרמב"ן [בספר המצוות שורש א'] והיראים שנקטו כי על הוראה בדבר שהצדוקים מודים גם זקן ממרא פטור, כי אין זו הוראה, [ואינה תלויה בגדרי מזיד בכל התורה שהרי באומר מותר נחלקו אם חשיב שוגג או מזיד, ולא תלו אם עקר כל הגוף או לא, ובהכרח סברא זו נאמרה רק לגבי גדרי הוראה], וכיון דסברא היא, אין צריך קרא למעט. ונמצא ששמואל מוסיף תנאי על התנאים המוזכרים במשנה. וכן משמע בתוס' [ד"ה בדבר] שהמיעוט בעקירת כל הגוף, נצרך רק כשהורו בדבר שאין הצדוקים מודים בו, כי אם הצדוקין מודים בו, פטור מסברא, ולכן הקשו איך יתכן דבר שנעקר כולו ואין הצדוקין מודים בו, ונקטו דינים שנלמדו מדרשה. אך מדברי הרמב"ם מבואר שנחלק על ביאור זה, כי בפירושו למשנתנו לא הזכיר שעוקרים כל הגוף, אלא דבר שהוא מבואר כל כך שהצדוקים מודים בו, לפי שלא נקרא טעות אלא שכחה, ולכאורה כוונתו ששמואל אינו מוסיף על המשנה אלא מבאר טעם הפטור כשעוקרים כל הגוף. וכן דייק הקרן אורה מדבריו [פי"ד ה"ב] שאין חייבין עד שיורו לבטל מקצת ולקיים מקצת בדברים שאינן מפורשים בתורה, אך אם התירו שומרת יום הרי אלו כאילו אמרו אין נדה בתורה שעקרו כל הגוף ואין זו שגגה אלא שכחה. והיינו, כי מאחר שעקירת כל הגוף אינה מחייבת משום דזיל קרי בי רב הוא, שוב אין חילוק בין עקירת כל הגוף למקצתו בדבר שהצדוקין מודים בו, דזיל קרי בי רב הוא. [ועיין בחפץ ה' לבעל האור החיים, שדן אם לדעת הרמב"ם יתחייבו על עקירת כל הגוף בדבר שאין הצדוקין מודים בו, כי אין טעם הפטור].
[10] מקושית הגמרא משמע כי לא קשיא ליה שעקירת דין שומרת יום היא כעקירת כל הגוף, [ובזה בעי רב יוסף בעמוד ב' ומקשינן ליה ומתרצינן כדהכא, עיי"ש], וכל הקושיה היא דהוי דבר שהצדוקין מודים בו. ולכאורה תימה לדעת הרמב"ם דהיינו הך, כי אם הוא דבר שהצדוקים מודים בו הרי הוא כעקירת כל הגוף. ועיין בתוס' [ד"ה בדבר ובהערות שם] שהבינו כי כאן סברה הגמרא ששומרת יום נחשבת כמקצת הגוף כיון שהיא פרט מאיסור וביארנו שם כי היינו דוקא בשומרת יום שאין בה כל איסורי הכלל, ולשיטתם ניחא כי אין עקירת דבר שהצדוקים מודים בו נחשב כעקירת כל הגוף.
[11] ביאר המהרש"א כי כעת הניחה הגמרא, שהחילוק הראשון בין גמר ביאה להעראה, נדחה, ונמצא שהצדוקים אוסרים בשומרת יום אפילו העראה כדרכה, כי הם מודים בפסוק מפורש את מקורה הערה, ומה שנקט רש"י " [ד"ה דאמרי] שגמר ביאה אסורה, היא מפני החידוש בשלא כדרכה דאפילו גמר ביאה מותרת. ולפי זה ביאור הקושיא ו"הא כתיב משכבי אשה", היינו שהצדוקים מודים אף בהעראה אף שלא כדרכה, והתירוץ הוא, שהחילוק הראשון אינו נדחה, אלא שצריך להוסיף עליו, כי ההיתר בהעראה הוא רק כשלא כדרכה, ולכן טעו לומר שהפסוק "את מקורה הערה" המחייב בהעראה, נאמר רק בכדרכה. אך הרא"ש [בעמוד ב'] גרס את סדר הגמרא להיפך, והקדים את החילוק בין כדרכה לשלא כדרכה, לחילוק בין העראה לגמר ביאה, וביאר כי תירוץ הגמרא הוא דגמר ביאה שלא כדרכה אסורה והעראה מותרת, ועל כך מקשינן הא כתיב את מקורה הערה, ומתרצינן בסוף, שהצדוקים טועים לומר שהעראה אסורה רק כדרכה, ושלא כדרכה מותרת. ומסקנתו שוה, אולם בשקלא וטריא דרכו שונה.
[12] למסקנת תירוץ זה, הצדוקים מודים לאסור ביאה שלא כדרכה בשומרת יום, וטועים בהעראה בשומרת יום, שלדעתם לא נאסרה אפילו כדרכה, ועיין בתוס' [ד"ה שלא] שטועים להתיר העראה שלא כדרכה גם בנדה ועיין בהערות על תוס'. והמשנה עסקה בכדרכה ולכן נקטה דוקא שומרת יום כמבואר בתוס' ד"ה יש. והנה בתוס' [כאן ובסנהדרין לג:] הקשו מהסוגיא [שם] דמבואר שטועים בשלא כדרכה, ולכן העמידוה בהעראה. אך רש"י נקט שלא דרשו כלל משכבי אשה לרבות שתי משכבות, ובחידושי הר"ן שם מבואר כי טעו לומר ש"משכבי אשה" נאמר רק בנדה ולא בשומרת יום ובשאר עריות, וכתב בהורה גבר שכך יש ליישב דעת רש"י, אולם בדברי רש"י שם משמע שנחלקו על עצם דרשת "משכבי אשה". ולכן נראה לומר על פי מה שצידד בחפץ ה' [בהערה 9] כי לגבי שגגת הוראה דבר הנדרש מקרא הוי עקירת כל הגוף אף אם אין צדוקין מודים בו, [וכמבואר בתוספות הראש בע"ב, ד"ה והא]. ורק בסנהדרין שהנידון הוא לגבי טעות בית דין בדיני נפשות, אין תלוי בעקירת הגוף, אלא רק בטעות של סברא, וגדרה תלוי רק בדבר שהצדוקין בו, ולכן אף דילפינן מקרא אין זו טעות בסברא, ואינה נחשבת טעות כי אין צדוקין דורשים כן. אך בסוגיין לגבי שגגת הוראה נחשבת ביאה שלא כדרכה כעקירת כל הגוף. והחזו"א דן הלא אם אין הצדוקים מודים שיש איסור כרת בהעראה, שמא הם מודים לאיסור קורבה בעריות, שכתב הש"ך [יו"ד קנ"ז] כי כמה ראשונים סוברים שהוא בלאו מן התורה, ונמצא שהוראתם בשגגה על כרת מחייבת וההוראה על עקירת הלאו אינה מחייבת, ולכאורה הדבר תלוי במחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש [בשבת עג.] אם השוגג בכרת והזיד בלאו חייב חטאת או לא. וכתב שרק בעיקר ההוראה, דהיינו באיסור כרת, צריך שיורו בדבר שאין הצדוקין מודים בו, אבל מה שהתירו עמו גם איסור לאו שאינו אלא גרמא שתהא הוראתם למעשה לא איכפת לן אם הצדוקים מודים בו. וכוונתו, שחיוב בית דין תלוי רק אם אמרו מותרין אתם לעשות את איסור הכרת גופו, אך מה שהוסיפו להתיר להם את האיסורים הצדדיים שמנעו את עשיית איסור הכרת, לזה אין צורך בתנאי ההוראה, ולכן אף אם יודו הצדוקים באיסור קרבה, והתירוהו בית דין עם היתר העראה, חייבין על היתר העראה שלא הודו בו הצדוקים. וכן מבואר בבאר שבע.
[13] כל הראשונים ביארו שדעת הצדוקים שאינה נעשית זבה אלא כשראתה ביום, והתירו אפילו זבה, והוא הדין לשומרת יום, ובתוס', כתבו שיכל לדרוש כן מקרא דזוב דמה ימים רבים, דהיינו שרואה ביום. אך מרבינו חננאל משמע שאמרו כי ביום היא טמאה ובלילה טהורה, והיינו כי מכיון שראית הלילה אינה עושה אותה זבה אלא נדה, אינה צריכה שמירה בלילה, אלא רק ביום כנגד יום, ולכן הביא את הדרשא מ"כל ימי זוב טומאתה", דהיינו ימי זיבה.
[14] הבאר שבע לא גרס "והכנסה" משום קושיית תוס' ד"ה איכא] שהרי הכנסה אינה מפורשת בתורה. אמנם נראה, כי לגירסתינו אין מחלוקת בין תירוצי הגמרא, אלא הכוונה שישנם שני אופנים במלאכת הוצאה שבהם הצדוקים אינם מודים כי אינם מפורשים בתורה. וכן משמע בתוספות הראש שביאר כי המשנה לא מדוברת בהוצאה שהיא אב, אלא בהכנסה או הושטה שהן תולדות, והיינו ששני התירוצים שני אופנים הם.
[15] הרמב"ם [פי"ד ה"ב] כתב אם אמרו המשתחוה לע"ז בפישוט ידים ורגלים חייב, אבל הכורע לארץ, מותר, הרי אלו חייבים, ולא הזכיר דהיינו ב"כדרכה", ועיין בהלכות ע"ז [פ"ו ה"ח] שכתב כי בלא פישוט ידים ורגלים חיובו רק כשכובש פניו בקרקע, והיינו מפני שאין עבודתה בכך, וצריך השתחויה גמורה, כי אילו עבודתה בכך, הרי אם אין דרכה בכבישת פנים, יתחייב גם אם לא כבש פניו. ומשמע שדעתו לחייב בכריעה אף שאין דרכה בכך. ובמנחת חנוך [כ"ח] ובאור שמח [פ"ו מע"ז ה"ח] כתבו שמקור הרמב"ם מסוגיין, ועיין במרומי שדה כיצד משמע לחייב בלא פישוט יו"ר. ובמנחת חנוך [שם] כתב כי פשטות כוונת הגמרא שטעו הצדוקים לפטור השתחויה בלי פישוט יו"ר אף לע"ז שדרכה בכך, ובאמת כשאין דרכה בכך אין חייב בלא פישוט יו"ר ודלא כהרמב"ם. ועיין בחזו"א [י"ד י"ד] שתלה בנידון זה, אם בהכרעת הסוגיא נשאר החילוק הראשון או לא.
גמ'. אמר ר' יוסי בר אבין ואיתימא רבי יוסי בר זבידא משל דסומכוס למה הדבר דומה לאדם שהביא כפרתו בין השמשות, ספק מבעו"י נתכפר לו ספק משחשכה נתכפר לו, שאין מביא אשם תלוי. ולא מבעיא למ"ד ב"ד מביאין, דלא אפרסמא מלתא, אלא אפילו למ"ד צבור מביאין, דמפרסמא מלתא והוו אמרינן ליה, דהכא כספק מבעוד יום ספק משחשכה, אי שאיל לא אשכח אינש דמשייליה.
עיין ברש"י (ד"ה ספק משחשכה נתכפר לו) וז"ל ולא הוי כפרה מעליא דביום צוותו כתיב דקיימא לן דפטור דאין צריך להביא קרבן אחר וכו', והא הכא (מפני) דבין השמשות לית ביה צד חיוב מעליא דליכא למימר שמא משחשכה נתכפר לו שהרי בין השמשות כהרף עין ואין אדם בעולם יכול לעמוד עליו אם מן היום או מן הלילה ופטור, ה"נ ליכא למימר שמא ממש תולה בעצמו שהרי כבר הורו ב"ד עכ"ל. והקשה הקרן אורה "וגם על מה שפרש"י ז"ל דהמשל הוא כי היכי דבספק מבעוד יום כו' הצד פטור עדיף ה"נ הכא. קשה לי, דמשמע דלרבי יהודה דיש שיעור לביה"ש. ואיכא נמי צד חיוב מעליא הוא חייב באשם תלוי. וזה לא שמענו".
והנה לולא פרש"י לכאורה היה אפשר לפרש את הגמרא דר"ל דרק ספק חטא או לא חטא בלבד מחייב אשם תלוי, ואילו ספק נתכפר בחטאת או לא נתכפר אינו מחייב אשם תלוי, דהיינו שהיתה ביה"ש ספק יום ספק לילה בשעת הבאת החטאת לכפרה. וה"ה בספק תולה בב"ד בכפרת פר העלם דבר, דהוי ספק כפרה ולא ספק חטא דהרי ודאי חטא דמשו"ה אינו מביא אשם תלוי. אולם רש"י לא פירש כך וחילק בין ביה"ש דר' יוסי שאינו מביא אשם תלוי באופן שהביא חטאתו בבין השמשות דהוי ספק יום וספק לילה, לבין ביה"ש אליבא דר' יהודה דאזי כשהביא חטאתו בביה"ש מביא אשם תלוי. ודבריו מחוסרים ביאור, וכדהקשה הקרן אורה.
ונראה לבאר דרש"י סובר דמביאים אשם תלוי בספק נתכפר ספק לא נתכפר, דגם ספק כפרה מחייב אשם תלוי ולא רק ספק חטא ספק לא חטא. וס"ל לרש"י דיש ב' דינים באשם תלוי, דין אחד בספק חטא ספק לא חטא שחל חיוב אשם תלוי מעיקרו בשעת ספק חטא בלי חלות חיוב חטאת, ודין שני של אשם תלוי דחל במי שנתחייב חיוב חטאת בשעת חטאו, אלא שנסתפק לו האם הביא את חטאתו כדינה וכשרה היא או דפסולה היא דהו"ל ספק נתכפר או לא נתכפר, כי באופן הזה חיוב החטאת דמעיקרא כולל אף את החיוב דאשם תלוי שמחוייב להביא באופן דיש ספק אם נתכפר או לא. וזה חידוש בדיני אשם תלוי.
ולפי"ז נראה לבאר אליבא דרש"י הנ"מ בין ספק דביה"ש לר' יוסי דס"ל דביה"ש כהרף עין, דבספק הביא חטאת בביה"ש דר' יוסי פטור מאשם תלוי. ואילו אם הביא את חטאתו בביה"ש דר' יהודה חייב באשם תלוי. דביארנו בשיעורים למס' ברכות23 דלפי הרמב"ם והריטב"א ביה"ש דר' יהודה אינו ספק של חסרון ידיעה מתי יום ומתי לילה, דזהו הספק אליבא דר' יוסי דס"ל ביה"ש כהרף עין כי יש חסרון ידיעה מתי הרגע דביה"ש. ואילו אליבא דר' יהודה עצם הזמן דבין השמשות הוי חפצא של ספק משום דהוי תרתי דסתרי דחל בביה"ש גם דיני יום וגם דיני לילה, והוי תרתי דסתרי של יום ולילה בערבוביא, ומהווה ספק עפ"י דין. וי"ל דמשו"ה רש"י חילק בין ר' יוסי ור' יהודה לגבי חיוב אשם תלוי. דאם הביא את קרבנו בבין השמשות אליבא דר' יוסי אזי חל ספק מצד הגברא דחסרה לו ידיעה מתי הביא את חטאתו ביום או בלילה, ולפי רש"י כשיש ספק מצד הגברא אם הביא כפרתו או לא אינו מחייב אשם תלוי. ומאידך אליבא דר' יהודה הספק אינו ספק גברא בלבד אלא ספק בחפצא, דעצם החפצא דבין השמשות הוי ספק עפ"י דין וספק נתכפר שחל מחמת ספק בחפצא מחייב אשם תלוי.24
ועוד יתכן לבאר בשיטת רש"י דס"ל דחיוב אשם תלוי הוא כשיש ספק השקול, וביה"ש לר' יהודה הוי ספק השקול דיש תרתי דסתרי בבין השמשות דיש לביה"ש דיני יום ודיני לילה והוי ספק השקול, משא"כ לר' יוסי יש ספק אם הקריב ביום או בלילה, ויש יותר צדדים לומר שהקריב ביום ולא הוי ספק השקול, וכן משמע מדברי רבנו חננאל (דף ד: ד"ה א"ר יוסי בר אבין וכו') שכתב דחזקה ד"כהנים זריזין הן בהו ובחזקת מתכפר קאי", דמאחר שכהנים זריזין הם מסתמא הביאו חטאתו לפני בין השמשות דר' יוסי. ועיין ברא"ש (דף ה: ד"ה סומכות אומר) דמוקמינן היום בחזקתו, דמדין חזקה אמרינן שבשעה שהקריבו את חטאתו עדיין היה יום, ולכן סומכוס סובר דאינו חייב אשם תלוי דלא הוי ספק השקול. וכן משמע ברש"י דיש יותר צד שהקריב ביום וזה מש"כ "לית ביה צד חיוב מעליא דליכא למימר שמא משחשיכה נתכפר". וה"נ כאן הספק יותר נוטה לצד דתולה על דעת ב"ד. ובספק בב' חתיכות א' חלב וא' שומן הוי ספק השקול וחל חיוב אשם תלוי. ולפי ביאור זה יוצא דבכל ספק השקול בכפרה מביאים אשם תלוי כמו בספק השקול בחטא.
אמנם עיין ברמב"ם (פי"ד מהלכות שגגות ה"ה) שכתב וז"ל בית דין שהורו בשגגה ונודעה להם שגגתן בין שהביאו כפרתן בין שלא הביאו כל העושה כפי הוראתן שפשטה ברוב הצבור מאחר שידעו הרי זה מביא אשם תלוי, הואיל והיה לו לשאול בכל עת על דברים שנתחדשו בבית דין ולא שאל הרי זה כמי שנסתפק לו אם חטא או לא חטא, במה דברים אמורים במי שהיה עם בית דין במדינה אבל מי שראה ההוראה והלך למדינה אחרת אף על פי שעשה אחר שידעו פטור מפני שתלה בהן והרי אי אפשר לו לשאול, ולא עוד אלא הנבהל לצאת אף על פי שעדיין לא יצא לדרך ועשה על פיהם מאחר שידעו הרי זה פטור עכ"ל.
ויש לדקדק בלשון הרמב"ם שכתב "הרי זה כמי שנסתפק", דבאמת אין כאן ספק דהרי הוא תולה עצמו בב"ד, אלא דהיה יכול לשאול ולמנוע את עצמו מלחטוא, ולכאו' צ"ע דהרי בכל שגגה יש יכולת לשאול, וכגון בשגגה דאומר מותר, דהיה יכול לשאול שאלת חכם ולברר האם דבר זה מותר או אסור, ומ"מ חייב חטאת, ומ"ש כאן שחייב באשם תלוי. ונראה דבשגגה שלו אין חובת שאלה, אבל ביחיד שעשה עפ"י הוראת ב"ד השגגה היא של ב"ד, והיה צריך לשאול ע"ז, ואם לא שאל הריהו חייב אשם תלוי, דכשחל חיוב שאלה ולא שאל יש מחייב בפנ"ע דאשם תלוי. ונראה דזה נמי כוונת הרא"ש (דף ה: ד"ה ולא מיבעיא) שכתב דזה שלא שאל פושע הוא. דמצד א' הוא פטור מקרבן משום דתולה בב"ד אלא דמצד שני היה לו לשאול ובכה"ג שלא שאל הריהו חייב אשם תלוי. ולפי הרמב"ם יש מחייב בפנ"ע של אשם תלוי כשהיה לו לשאול ולא שאל, וכמש"כ הרמב"ם "הואיל והיה לו לשאול בכל עת על דברים שנתחדשו בבית דין ולא שאל הרי זה כמי שנסתפק לו אם חטא או לא חטא".
ובגמ' בכריתות (דף יז:) מבואר דהמחייב של אשם תלוי הוא משום שהיה אפשר לברר איסורו ולא ביררו, וז"ל א"ר חייא אמר רב היו לפניו שתי חתיכות, אחת של חלב ואחת של שומן, ואכל אחת מהן ואינו יודע איזה מהן אכל חייב; חתיכה ספק של שומן ספק של חלב ואכלה פטור. א"ר זירא מ"ט דרב, קסבר שתי חתיכות אפשר לברר איסורו, חתיכה אחת אי אפשר לברר איסורו עכ"ל. וכמו"כ י"ל דמי שתולה בב"ד דאם היה אפשר לו לברר ולא שאל ונכנס לספק חטא הרי זה מחייבו באשם תלוי. והנה בעלמא חיוב אשם תלוי חל בספק חטא ספק לא חטא, והיכא דיש ב' חתיכות ספק אכל חלב ספק אכל שומן חייב אשם תלוי משום דאיקבע איסורא והיה לו לשאול ולברר. ועיין בתוס' (שם ד"ה מדסיפא) שכתבו וז"ל וגבי שבת ויום חול נמי מצינו למשכח שתי חתיכות כגון שעשה מלאכה בין השמשות דספק יום או לילה וגם איקבע איסורא שעשה מלאכה בבין השמשות קרוב למוצאי שבת דאיקבע איסורא כל היום וגם אפשר לברר איסורא שיוכל לראות לפי ענין המלאכה שפעל בשבת לפי מה שיש כמה עבר מן הלילה ולא עבר ממנה רק מעט ופעל מלאכה רבה א"כ פעל קצת מן היום עכ"ל. ונראה דמכיון דאיקבע איסורא חל חובת שאלה ובירור, ואם לא שאל חייב באשם תלוי. והנה שיטת סומכות היא דבספק נתכפר בבין השמשות פטור מאשם תלוי. וצ"ע מ"ש מחטא בביה"ש ספק חול ספק שבת דחייב באשם תלוי. ונראה דשאני כשחטא בביה"ש שהיה לו לשאול אם זה כבר בין השמשות כשחטא ושלא יחלל שבת מספק, ואם היה שואל היה נמנע מחטא ומכיון דלא שאל חייב באשם תלוי. משא"כ בציור דסמוכות מיירי שכבר חטא אלא שהביא את חטאתו לכפר בבין השמשות, וע"ז ליכא חיוב שאלה כדי לברר, דרק בספק חטא אמרינן שהיה לו לשאול ולברר דהוי ספק איסור כרת ולא בספק כפרה דאינה אלא מצות עשה.
ונראה דלפי הרמב"ם סומכות מיירי בבין השמשות דר' יהודה דאליביה א"א לברר מכיון דהוי ספק בעצם הזמן אי ביה"ש הוי יום או לילה ולכן אין חובת שאלה ואין חיוב אשם תלוי. ועיין בפירוש המשנה להרמב"ם וז"ל ור"א אומר ספק מפני שהיה לו לשאול וכאילו הוא אצלו ספק כמו שאכל ואינו יודע אם חלב אם שומן אכל שאינו חייב אלא אשם תלוי וכו' עכ"ל. ומשמע כהנ"ל דיסוד החיוב דאשם תלוי לר"א חל מחמת דיש חובת שאלה ולא שאל.
גמ'. רב אשי אמר יליף דבר דבר מזקן ממרא, דכתיב ביה בזקן ממרא כי יפלא ממך דבר, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, מה ממרא מן הדבר ולא כל דבר, אף בהוראה דבר ולא כל הגוף.
והנה לגבי זקן ממרא נלמד מפר העלם דבר דחייב רק על הוראה בדבר שזדונו כרת, וחיוב פר העלם דבר נלמד מזקן ממרא דאינו חייב כשעוקר כל הגוף. והנה קיי"ל דבזקן ממרא חל חיוב אפילו אם הוראתו רק נוגע לבסוף לחיוב כרת, וכגון דהורה בנוגע לפרוטה למי היא שייכת דיכול להגיע לידי כרת אם השתמש בפרוטה הזאת לקידושין (עיין ברמב"ם פ"ד מהל' ממרים ה"א – ה"ב), ואילו בחיוב פר העלם דבר בעינן שתהיה ההוראה בדבר שהוא בעצמו איסור שיש בו כרת, וצ"ב מ"ש. וי"ל דזקן ממרא חייב משום עצם ההוראה שהורה כנגד דעת בית דין הגדול בלי לעשות מעשה עבירה כלל, משא"כ בפר העלם דבר שב"ד חייב רק בהדי מעשה עבירה של הציבור, וצריכים לצרף מעשה העבירה של הציבור להוראת ב"ד, וחל צירוף בדבר שיש בו כרת רק אם עצם ההוראה ומעשה העבירה הויין בדבר שיש בו כרת ממש, ולא בדבר שיכול לבוא לידי כרת. משא"כ בזקן ממרא דההוראה עצמה מחייבת אי הויא הוראה בדבר שיכול לבא לידי כרת. ועיין בנצי"ב בס' מרומי שדה שפירש כעין זה25.
רב אשי אמר יליף דבר דבר מזקן ממרא, דכתיב ביה בזקן ממרא כי יפלא ממך דבר, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, מה ממרא מן הדבר ולא כל דבר, אף בהוראה דבר ולא כל הגוף. אמר רב יהודה אמר שמואל אין ב"ד חייבין עד שיורו בדבר שאין הצדוקין מודין בו, אבל בדבר שהצדוקין מודין בו פטורין, מאי טעמא זיל קרי בי רב הוא.
יש לעיין האם הדין שהורו ב"ד לעקור כל הגוף כגון שאמרו אין נדה בתורה וכו' הרי אלו פטורין (מפר העלם דבר) הוא אותו הדין דאין חייבין אלא בדבר שאין הצדוקין מודין בו אבל בדבר שהצדוקין מודין בו פטור או דתרי דינים נינהו. ועיין בתוס' (ד"ה בדבר שאין הצדוקין מודין בו) דמבואר דס"ל דב' דינים שונים הם, דבתו מאנסותו או אם חמיו ואם חמותו נלמד מגז"ש ואין הצדוקין מודין בו אבל הוי עקירת כל הגוף. והנה הגדר של דבר שהצדוקין מודין בו היינו דהוי דבר המפורש בתורה שבכתב. והנה לפי תוס' עקירת כל הגוף ודבר שהצדוקין מודין בו הם ב' דינים שונים, דדבר שהצדוקין מודין בו זיל קרי בי רב הוא ואין על זה חלות שם שגגת הוראה אלא הוי טעות בדבר המפורש בתורה ועם הארצות. ואילו עקירת כל הגוף הוי דין בפנ"ע דאינה מחייבת פר העלם דבר, ויש היכי תימצי של עקירת כל הגוף אע"פ שאינו מפורש בתורה, כגון בתו מאנסותו ואם חמיו ואם חמותו דאינם מפורשים בתורה.
ולפי"ז מבואר דדין עקירת כל הגוף נלמד מגזה"כ ואילו דבר שהצדוקין מודין בו נלמד מסברא, דבדבר שהצדוקין מודין בו לא חלה חלות שם הוראה דהוי עם הארצות בעלמא, ואין כאן שגגת הוראה כלל. משא"כ עקירת כל הגוף הויא חלות שם הוראה אלא דיש גזה"כ דפטורין מחיוב פר העלם דבר.
אמנם עיין ברמב"ם בפיה"מ דמשמע קצת דס"ל דעקירת כל הגוף הוי הלכה אחת עם הדין של דבר שהצדוקין מודין בו, שכתב וז"ל הורו ב"ד לעקור את כל הגוף וכו' לא יתחייב בית דין קרבן ויהיו העושים על פיהם פטורין עד שיהיה הדבר אשר שגגו בו אין צדוקין מודים בו, אבל אם היה מבואר עד כדי שצדוקין מודים בו הרי בית דין פטורין, לפי שאין זו נקראת שגגה, אלא היא שכחה, והוא ענין אומרם זיל קרי בי רב אמרינן ליה, ויהיה כל מי שעשה לפי שכחתם חייב קרבן יחיד עכ"ל. ועיין בקרן אורה בסוגיין דנקט דלהרמב"ם יסוד הדין דאין חיוב פר העלם דבר בעקירת כל הגוף הוא מדין זיל קרי ביה רב דעקירת כל הגוף ודין זיל קרי ביה רב הויין הלכה אחת, דעקירת כל הגוף היינו כשעוקר דבר המפורש בתורה.26
והנה יש לעיין בדין דבר שהצדוקים מודים בו דהוי דבר המפורש בתורה שבכתב27 האם ליכא בזה חלות שם הוראה כלל, או"ד דליכא בזה חלות שם הוראת בית דין הגדול, דרק תושבע"פ בלבד נמסרה לבית הגדול וכמש"כ הרמב"ם (פ"א מהל' ממרים ה"א) וז"ל בית דין הגדול בירושלים הם עיקר תושבע"פ והם עמודי ההוראה ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל וכו' עכ"ל. ולפי"ז י"ל דליכא חלות שם הוראת בי"ד הגדול בדבר המפורש בתורה שבכתב, דתושב"כ נמסרה לכל ישראל ואין לב"ד הגדול סמכות מיוחדת בתורה שבכתב ורק בתושבע"פ חלה חלות שם הוראת ב"ד הגדול מכיון שהם עיקר תושבע"פ.
אמנם עיין במס' סנה' (דף לג:) בנוגע לדין שאין מחזירין בדיני נפשות לחובה, "דאמר ר' יוחנן והוא שטעה בדבר שאין הצדוקין מודין בו אבל טעה בדבר שהצדוקין מודין בו זיל קרי ביה רב הוא". ומיירי בד"נ בב"ד של כ"ג ולא רק בסנהדרין הגדול, ומוכח דליכא חלות שם הוראה בדבר שהצדוקין מודין בו בכל ב"ד ולא רק בסנהדרין הגדול. ולפי"ז נראה שאפילו אם הורו ב"ד כדין בדבר שהצדוקין מודין בו, דהיינו בדבר המפורש בתורה שבכתב לא חל חלות הוראה, דלא חל חלות שם הוראה על תורה שבכתב בכלל.
גמ'. ואמאי הוצאה הא כתיבא לא תוציא משא מבתיכם.
עיין במסורת הש"ס וז"ל נ"א אל יצא איש ממקומו ביום השביעי עכ"ל. ונראה לומר דשתי הגירסאות תלויות במחלוקת הראשונים. דאליבא דתוס' מס' שבת דף ב. (ד"ה פשט) יש לאו מיוחד לאסור הוצאה בשבת דהיינו הלאו דאל יצא איש ממקומו, דהוצאה אינה נכללת בלאו הכללי דלא תעשה כל מלאכה ביום השבת, כי הוצאה מלאכה גרועה היא, כי אין בה תיקון החפצא ומלאכת מחשבת. ומאידך הרמב"ם (פי"ב הל' שבת ה"ח) אינו מונה לאו מיוחד להוצאה וכולל איסור הוצאה בשאר ל"ט מלאכות האסורות בשבת. והלאו דאל יצא איש ממקומו הרמב"ם מפרש דבא לאסור תחומין י"ב מיל בשבת. ולפי תוס' שפיר גרסינן בגמ' דידן הלאו דאל יצא איש ממקומו, ואילו להרמב"ם לא גרסינן את הלאו הזה, אלא הפסוק בירמיה (פי"ז) לא תוציא משא מבתיכם.
אך קשה אליבא דהרמב"ם דהרי דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, וא"כ מה לי שאיסור הוצאה כתוב בספר ירמיה הרי לא ילפינן מדברי קבלה איסורין, ולכאורה לשיטתו הוצאה אינה איסור הכתוב מפורש בתורה. ונראה דדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן היינו להחיל על הדבר חלות שם איסור דאורייתא ואיסור לאו מה"ת. אמנם דברי קבלה שפיר מהווים חלות שם תורה שבכתב. ודין דבר שהצדוקין מודין בו ר"ל דהוי חלות שם תורה שבכתב, וא"כ שפיר חשבינן להוצאה לחפצא של תורה שבכתב, והוי דבר שהצדוקין מודין בו מכיון דיש פסוק בירמיה שכתוב בו איסור הוצאה.28
גמ'. דאמרי הוצאה הוא דאסור הכנסה מותר ואב"א דאמרי הוצאה והכנסה הוא דאסירא מושיט וזורק שרי.
אליבא דתוס' (שבת דף ב. ד"ה פשט, וד"ה מי) הוצאה הויא אב מלאכה והכנסה הוי תולדה, ומשו"ה הכנסה אינה מפורש בקרא ועקירתה מחייבת. ואילו להרמב"ם (פי"ב מהל' שבת ה"ח) בין הוצאה ובין הכנסה הויין חלות שם אב אחד. ומ"מ אם עקרו הכנסה ולא הוצאה הו"ל עקירת מקצת הגוף שאינו מפורש בקרא וחייבים.
והנה מושיט וזורק לכו"ע הן תולדות הוצאה, ולשאר הראשונים האב"א רק מוסיפה תולדות מושיט וזורק על תולדות הכנסה, והוי אותו תירוץ כמו הכנסה. ואילו לרמב"ם י"ל דהאב"א פליג על התירוץ דהכנסה, דמכיון דהכנסה הוי אב כמו הוצאה עקירת הכנסה נחשבת כעקירת כל הגוף המפורש בתורה, ומשו"ה אוקמה בעקירת מושיט וזורק דהויין תולדות ולא אב.
גמ'. תנן יש עבודת כוכבים בתורה אבל המשתחוה פטור, ואמאי המשתחוה הא כתיבא דכתיב לא תשתחוה לאל אחר, דאמרי כי אסירא השתחויה כדרכה, אבל שלא כדרכה שריא. ואיב"א דאמרי השתחויה גופה כדרכה הוא דאסיר דאית בה פשוט ידים ורגלים, הא השתחויה דלית בה פשוט ידים ורגלים שריא.
והנה יש מחלוקת בראשונים האם יש ב' איסורים בעבודה זרה, איסור לעבוד ע"ז כדרכה ואיסור בפנ"ע לעבוד ע"ז שלא כדרכה, או דהויין רק לאו אחד (עיין ברמב"ם וברמב"ן בספה"מ ל"ת ה'). ונראה דאם עבודה זרה כדרכה ועבודה זרה שלא כדרכה נמנין כב' איסורים נפרדים - אזי יש חלות שם איסור אחד לעבוד עבודת פנים לשם ע"ז, דהיינו זביחה, זריקה הקטרה והשתחויה לשם עבודה זרה אפילו באופן שאין הדרך של עבודה זרה זו לעבודה בכך, ונלמד איסור זה מהפסוק זובח לאלוהים יחרם בלתי לה' לבדו. ויש עוד איסור עבודה זרה בפנ"ע לעבוד ע"ז בצורה דזוהי דרך עבודה לע"ז זו, וכגון זורק אבן למרקוליס ופוער עצמו לפעור. ולפי השיטה דיש לאו אחד הכולל בתוכו ב' אופנים של איסור לעבוד ע"ז אזי י"ל דהא דחייבין ב"ד פר העלם דבר כשהורו ב"ד דהשתחויה שלא כדרכה שריא, הוא משום דהאיסור לעבוד ע"ז שלא כדרכה בעבודת פנים והאיסור לעבוד עבודה זרה כדרכה נכללים בלאו אחד ואזי ההוראה דהשתחויה שלא כדרכה שריא הו"ל קיום מקצת וביטול מקצת, אבל אי הוו ב' לאווין נפרדים אזי לכאורה הו"ל כעקירת הגוף דבהוראתם דהשתחויה שלא כדרכה שריא ב"ד עוקרים את האיסור דזובח לאלוהים יחרם. ויתכן דזוהי המחלוקת בין הלישנא קמא והאבעית אימא, דלפי הל"ק האיסור לעבוד ע"ז שלא כדרכה בעבודת פנים והאיסור לעבוד עבודה זרה כדרכה נכללים בלאו אחד, ולכן ההוראה דהשתחויה שלא כדרכה שריא הו"ל כקיום מקצת וביטול מקצת, ואילו האב"א ס"ל דהוו ב' לאווין נפרדים ועקירת השתחואה שלא כדרכה הו"ל כעקירת הגוף. וע"ז תירצו בגמ' דאמרי השתחואה גופה כדרכה אסור היינו כי רק השתחויה בפישוט ידים ורגלים אסורה ואילו השתחואה בלי פישוט רגלים שריא, דר"ל דהשתחואה שהיא כדרכה כלומר בצורה של השתחואה דהיינו בפישוט ידים ורגלים אסור, ואילו השתחואה בלא פישוט רגלים מותר. וההוראה להתיר השתחואה לע"ז בלי פישוט ידים ורגלים הו"ל עקירה במקצת וקיום במקצת.
ומבואר מהגמ' דחל חיוב ע"ז אפילו בהשתחואה בלי פישוט ידים ורגלים. ועיין ברמב"ם (פי"ד מהלכות שגגות ה"ב) וז"ל כן אם טעו ואמרו המשתחוה לעבודה זרה בפישוט ידים ורגלים הוא החייב שנאמר בו לא תשתחוה לאל אחר אבל הכורע על הארץ ולא פשט ידיו ורגליו הרי הוא מותר הרי אלו חייבין עכ"ל, וכן פסק הרמב"ם (פ"ו מהל' ע"ז ה"ח) דחייב משום ע"ז בהשתחואה בלי פישוט ידים ורגלים, וז"ל כל המשתחוה לה' על האבנים המפוצלות בלא פישוט ידים ורגלים אינו לוקה אלא מכין אותו מכת מרדות, אבל לעבודת כוכבים אחד השתחויה בפישוט ידים ורגלים או בלא פישוט ידים ורגלים משעה שיכבוש פניו בקרקע נסקל עכ"ל. ואילו במקדש בעינן פישוט ידים ורגלים כדאיתא במשנה (יומא סו.) "והכהנים והעם העומדים בעזרה, כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול, היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם" דהכהנים משתחוים ונופלים על פניהם בפישוט ידים ורגלים, וצ"ע מ"ש.
והנה עיין ברמב"ם (פ"ו מהל' עבודת כוכבים ה"ו – ה"ח) וז"ל וכן אבן משכית האמורה בתורה אף על פי שהוא משתחוה עליה לשם לוקה שנאמר ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה מפני שהיה דרך עובדי כוכבים להניח אבן לפניה להשתחות עליה, לפיכך אין עושין כן לה', ואינו לוקה עד שיפשוט ידיו ורגליו על האבן ונמצא כולו מוטל עליה שזו היא השתחויה האמורה בתורה, במה דברים אמורים בשאר הארצות אבל במקדש מותר להשתחות על האבנים שנאמר בארצכם בארצכם אי אתם משתחוים על האבנים אבל אתם משתחוים על האבנים המפוצלות במקדש, ומפני זה נהגו כל ישראל להציע מחצלאות בבתי כנסיות הרצופות באבנים או מיני קש ותבן להבדיל בין פניהם ובין האבנים, ואם לא מצא דבר מבדיל בינו ובין האבן הולך למקום אחר ומשתחוה או שוחה על צדו ומטה כדי שלא ידביק פניו באבן. כל המשתחוה לה' על האבנים המפוצלות בלא פישוט ידים ורגלים אינו לוקה אלא מכין אותו מכת מרדות, אבל לעבודת כוכבים אחד השתחויה בפישוט ידים ורגלים או בלא פישוט ידים ורגלים משעה שיכבוש פניו בקרקע נסקל עכ"ל. וצ"ב מהו יסוד החילוק בין איסור השתחויה על אבן משכית ואיסור השתחויה לעבודה זרה.
ונראה לבאר דיסוד איסור השתחואה באבן משכית בגבולין הוא דאסור להשתחוות בגבולין באופן שדומה לקיום השתחואה שבמקדש, וכדאיתא בגמ' מגילה (דף כב:) "ותניא ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה, עליה אי אתה משתחוה בארצכם, אבל אתה משתחוה על אבנים של בית המקדש", ומבואר דאסור להשתחוות בגבולין על רצפת אבנים אבל במקדש מותר להשתחוות על אבן. ומכיון דקיום השתחואה במקדש הוא בפישוט ידים ורגלים נלמד איפוא דבגבולין פישוט ידים ורגלים על רצפת אבנים זוהי מעשה עבירה. דעיין בגמ' מגילה (דף כב:) "ת"ר קידה על אפים, כריעה על ברכים השתחויה זו פישוט ידים ורגלים", וילפנין דהשתחואה היא בפישוט ידים ורגלים מדכתיב הבא נבא אני ואמך ואחיך להשתחוות לך ארצה. ועיין ברמב"ם (פ"ב מהל' מלכים ה"א) שכ' כבוד גדול נוהגין במלך, ובהל' ה' (שם) כתב וז"ל ועומדין לפניו ומשתחוים ארצה עכ"ל, ונראה דהשתחואה ארצה היא מהוה מעשה של ניהוג הכבוד הכי גדול כלפי המלך, וי"ל דלכן בביהמ"ק חלה מצוה מיוחדת של השתחואה וכדכתיב "והשתחוית לפני ה' אלוקיך", דמכיון שבביהמ"ק הוא עומד לפני ה' צריך לעשות המעשה הכי גדול של השתחואה וכבוד, והוא ק"ו ממלך בשר ודם, ולכן במקדש אין עושים קידה וכריעה אלא דוקא השתחוואה ארצה בפישוט ידים ורגלים. והשתחואה במקדש מהווה קיום של יראת ה' וכבוד ה'. ונראה דאיסור השתחוואה באבן משכית בגבולין היינו לעשות מחוץ למקדש מה שהוא מהווה קיום השתחוואה במקדש, ולכן האיסור הוא דוקא בפישוט ידים ורגלים. אמנם בעבודה זרה חל איסור השתחואה אפילו בלי פישוט ידים ורגלים, ואף בקידה חל איסור, דגם זה נקרא השתחואה ומעשה עבודה זרה להתחייב עליה, דבעבודה זרה חייב מיתה אף על מקצת עבודה, וכדמבואר בגמ' סנה' (דף סה.) דחייב אף על שחיטת סימן א' לעבודה זרה, וה"נ לגבי השתחואה חייב אף על קידה אע"פ דלא הוי קיום השתחואה בשלימות. דדוקא קיום השתחואה במקדש מחייב השתחואה בשלימות בפישוט ידים ורגלים.
23 עיין ברשימות שיעורים למס' ברכות דף ב. בענין בין השמשות אות ב' - בגדר דין ביה"ש (עמ' מ"ג – מה).
24 ויתכן דהביאור בזה הוא כי בדומה לספק חטא שמביא אשם תלוי כשהספק חל מצד החפצא, כלומר בספק אכל שומן ספק אכל חלב או בחתיכה אחת מבין ב' חתיכות כמו"כ ספק בין השמשות אליבא דר' יהודה הוי ספק בחפצא ומחייב אשם תלוי, משא"כ ספק בין השמשות אליבא דר' יוסי הוי חלות ספק גברא וספק של חסרון ידיעה בלבד ואינו מחייב אשם תלוי.
25 עיין במרומי שדה ( דף ד.) וז"ל הנה גז"ש זו מבוארת בסנהדרין (דף פ"ז.), בטעמא דר"מ דאמר אין זקן ממרא חייב אלא בדבר שזדונו כרת. ואף על גב דלא דמי דין זקן ממרא להוראת ב"ד לגמרי אפי' לר"מ, שהרי זקן ממרא חייב אפילו בדבר שאפשר לבוא לידי חיוב כרת, משא"כ בהוראת ב"ד. הא ל"ק, דבהוראת ב"ד לא נגמר החיוב אלא במעשה הקהל, ובעינן שיעברו על דבר שזדונו כרת ממש, משא"כ התם אותו הממרה חייב אפילו לא נעשה כלל על פיו. א"כ אפילו דבר שאפשר לבוא לידי חיוב כרת חייב, דלא גרע מלא נעשה כלל ומכ"מ חייב, משום שעפ"י הוראתו אפשר שיעשה אחד על פיו בדבר שזדונו כרת עכ"ל.
26 עיין בקרן אורה (דף ד. ד"ה ונעלם באמצע דבריו) וז"ל ומדברי הרמב"ם ז"ל נראה דהא דשמואל דאמר אין ב"ד חייבין עד שיורו בדבר שאין הצדוקים מודים בו אתי לפרושי הא דממעטינן עקירת כל הגוף. וגלי שמואל הטעם משום דכל דבר המפורש בתורה לאו הוראה היא אלא טעות. ולא הוי הוראה אלא בדבר שאינו מפורש בתורה. וכל שמפורש בתורה נקרא עקירת כל הגוף. אף על פי דלא עקרו כל המצוה, כמו הוצאה בשבת או השתחוואה בע"א. כיון דגוף ההוצאה וההשתחוואה נאמר בתורה הרי זו עקירת הגוף. וביטול מקצת נקרא אם הורו בדבר היוצא ממדרש חכמים, כמו דם הלב והשתחואה שאינה בפישוט ידים ורגלים. וכן מושיט וזורק בשבת, דלא נאמר בפירוש בתורה לאיסורא. ולפ"ז יש לומר אם הורו בבתו מאנוסתו להתירא הוי הוראה כיון דאין זה מפורש בתורה וכו' וע' בדברי הרמב"ם ז"ל בפי' המשניות ותראה שכן הוא הדברים לדעתו כמ"ש, דשמואל מפרש למתני' דזה נקרא עקירת הגוף דבר שמפורש בתורה עכ"ל.
27 ואמר רבינו זצ"ל דהגדר של דבר שהצדוקין מודים בו היינו דהוי פשוטו של מקרא ותורה שבכתב, ונראה דאף ההלכה ד"עין תחת עין" הוי ממון זהו פשוטו של מקרא ותורה שבכתב, ונחשב כדבר שהצדוקים מודין בו בנוגע לחיוב פר העלם דבר. ואם ב"ד יורו בשגגה שעין תחת עין הוא ממש הם פטורים, כי הורו לעקור פשוטו של תורה שבכתב, והוי עפ"י דין דבר שהצדוקים מודין בו, ולא איכפת לן מה הצדוקים עצמם אומרים בפירוש הכתוב "עין תחת עין". והראייה דעין תחת עין ממון הוי פשוטו של תורה שבכתב דכתב הרמב"ם בהקדמתו לפיה"מ וז"ל שהפירושים המקובלים מפי משה אין מחלוקת בהם בשום פנים שהרי מאז ועד עתה לא מצאנו מחלוקת נפלה בזמן מן הזמנים מימות משה ועד רב אשי בין החכמים כדי שיאמר אחד המוציא עין חבירו יוציאו את עינו שנא' עין תחת עין ויאמר השני אינו אלא כופר בלבד שחייב לתת כו' פירושים מקובלים מפי משה ויש להם רמז בכתוב ואפשר להוציאם בדרך סברא וזה אין בו מחלוקת אבל כשיאמר האחד כך קבלתי אין לדבר עליו עכ"ל. בביאור שיטת הרמב"ם בפירושים המקובלים ממשה נראה, שבשאר פסוקי התורה שייכי הכללים של שבעים פנים לתורה ואלו ואלו דברי אלקים חיים, כלומר שהפסוקים ניתנים לפירושים שונים, ע"פ פשט רמז דרש וסוד. משא"כ הפסוקים עם הפירושים המקובלים מפי משה רבינו, שאפשר לפרשם רק ע"פ הפירוש המקובל מפי משה רבינו, ולא בדרך אחרת כלל. למשל, בפסוק "עין תחת עין", הפירוש המקובל ממשה רבינו קובע שפשט הפסוק הוא דוקא לשלם ממון ולא להפיל עין תחת עין ממש. וממילא, אסור לפרש את הפסוק דר"ל עין תחת עין ממש, כי הפשט היחידי בפסוק הוא לשלם ממון, ומי שמפרש עין תחת עין ממש הוי מגלה פנים בתורה שלא כהלכה. ונמצא שחיוב החובל לשלם ממון אינו מדיני התורה שבעל פה בלבד אלא גם דין הוא בתורה שבכתב, כי זהו פשוטו של מקרא. וע"ע ברשימות שיעורים למס' ב"ק דף פג: ד"ה חייב עליו משום חמשה דברים.
28 וי"ל דלכן התיר הרמב"ם (פ"א מהל' תלמוד תורה ה"ז) ללמד נביאים וכתובים בשכר מדין לימוד תורה שבכתב ואסור ללמד תורה שבעל פה בשכר (עיין בהגהות הגר"א ברמב"ם שם דפוס פרנקל, ובב"ח סימן רמ"ה ד"ה היה מנהג בעיר), דבהל' תלמוד תורה נביאים וכתובים הו"ל תורה שבכתב כחמשה חומשי תורה. (רבינו זצ"ל)
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2022), באדיבות ספריא.
211ימים לסיום הש״ס