ראש השנה יז ע"ב

דף יז - ב

שאינו נושא אלא רק למי שמשים עצמו כ"שירים". כמו אדם ששם עצמו "טפל" ולא כ"עיקר". ^[423]

והגמרא ממשיכה לדון בענין מידותיו של הקב"ה:

רב הונא רמי, שאל על סתירה לכאורה בין הפסוקים: כתיב [תהילים קמה]: "צדיק ה' בכל דרכיו".

וכתיב בהמשך הפסוק: "וחסיד בכל מעשיו".

צדיק משמעו דן משפט אמת וצדק, ואילו חסיד משמע שמתנהג בחסד, לפנים משורת הדין!

ורב הונא עצמו ענה:

בתחלה ה' צדיק, ודן את העולם במידת הדין.

ולבסוף, כשרואה שאין העולם מתקיים בדין, הרי הוא חסיד.

רבי אלעזר רמי סתירה לכאורה בין הכתובים:

כתיב [תהילים סב]: "ולך ה' חסד".

וכתיב בהמשך: "כי אתה תשלם לאיש כמעשהו".

ומשמע שהקב"ה דן את העולם בדין ולא בחסד.

ורבי אלעזר ענה:

בתחלה מתקיים הכתוב "כי אתה תשלם לאיש כמעשהו", במדת הדין.

ולבסוף, כשה' רואה שאין העולם מתקיים בדין, מתקיים הכתוב: "ולך ה' חסד".

אילפי, ואמרי לה [ויש אומרים] אילפא, רמי הקשה שיש סתירה, לכאורה, בין הכתובים: כתיב [שמות לד]: "ורב חסד".

וכתיב בהמשך הפסוק: "ואמת".

ומשמע שהקב"ה דן את העולם במידת האמת המדוייקת, ולא במידת החסד!

וענה: בתחלה מתקיים "ואמת".

ולבסוף - "ורב חסד".

בענין מידותיו של הקב"ה נאמר [שמות לד]:

"ויעבור ה' על פניו [של משה] ויקרא [י"ג מידות] ".

אמר רבי יוחנן: אלמלא מקרא כתוב - אי אפשר היה לאדם לאומרו מעצמו.

מלמד הכתוב, שנתעטף הקב"ה כשליח ציבור, ציוה למלאך להתעטף כש"ץ [ר"ח], והראה לו למשה סדר תפילה.

אמר לו הקב"ה למשה: כל זמן שישראל חוטאין - יעשו לפני כסדר הזה שיאמרו י"ג מידות, ואני מוחל להם.

ומבארת הגמרא את תחילת י"ג המידות:

"ה' ה'", שם זה הוא מידת הרחמים, ונאמר פעמיים, לומר:

אני הוא ה', הנוהג במידת הרחמים קודם שיחטא האדם, לכתבו לחיים. ^[424]

ואני הוא ה', הנוהג במידת הרחמים גם לאחר שיחטא האדם, ויעשה תשובה. שאני מקבלו כאילו לא חטא.

והריני "אל רחום וחנון", וגומר. ^[425]

אמר רב יהודה: ברית כרותה לי"ג מדות, אם יזכירום ישראל [בתפילת תעניתם. רש"י. ולא נודע מקורו] - שאינן חוזרות ריקם. ^[426]

שנאמר [שמות לד] בענין י"ג המידות: "הנה אנכי כורת ברית", על י"ג המדות האמורות לעיל.

אמר רבי יוחנן: גדולה תשובה, שמקרעת גזר דינו של אדם לאחר שנחתם.

שנאמר [ישעיה ו]: "השמן לב העם זה, ואזניו הכבד, ועיניו השע, פן יראה בעיניו, ובאזניו ישמע, ולבבו יבין, ושב ורפא לו". ומשמע שאם ישוב, ירפא לו.

אמר שאל ליה רב פפא לאביי: ודלמא, שמא פסוק זה מדבר לפני גזר דין? אמר ליה אביי: "ורפא לו" כתיב. משמע שכבר חלה, ועתה הוא מתרפא.

איזהו דבר שצריך רפואה? הוי אומר זה גזר דין רע, שכבר נגזר על האדם.

מיתיבי סתירה לדברי רבי יוחנן, מהא דתניא:

השב בינתיים, בין ראש השנה ליום הכיפורים, מוחלין לו.

לא שב בינתים - אפילו הביא כל אילי נביות [מין חשוב של אילים] שבעולם לקרבנות, אין מוחלין לו, מאחר שנגזר דינו ביום הכיפורים!

ומוכח שאין תשובה עוזרת אחר גמר דין, כנגד דברי רבי יוחנן.

ומתרצינן: לא קשיא. הא, זה ששנינו שאי אפשר לקרוע את גזר הדין לאחר יום הכיפורים, מדובר ביחיד, בגזר דין של יחיד שאין הוא נקרע.

ואילו הא, שאמר רבי יוחנן תשובה מקרעת גזר דינו של אדם, מדובר בצבור, בגזר דין שנגזר על הציבור. שהציבור יכול לחזור בתשובה ולקוע גזר דינו.

מיתיבי לרבי יוחנן מברייתא, שגם גזר דין של ציבור אינו נקרע:

דתניא: נאמר [דברים יא]: "תמיד עיני ה' אלהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה".

עתים שבסוף השנה עיניו לטובה להקל על ארץ ישראל מן הפורענות שנגזרה עליה בראשית השנה.

עתים עיניו לרעה, לפחות מן הטובה שנגזרה בראשית השנה.

עתים לטובה - כיצד?

הרי שהיו ישראל רשעים גמורין בראש השנה, ופסקו להם שיהיו גשמים מועטים באותה שנה. ולסוף - חזרו בהן מרשעם.

להוסיף עליהן על הגשמים שנגזרו להם, אי אפשר, מפני שכבר נגזרה גזרה.

אלא, הקב"ה מורידן בזמנן, בזמן שהם מועילים, לאחר הזריעה, על הארץ הצריכה להן, שדות כרמים וגנות - הכל לפי הכמות הראויה לאותה הארץ.

עתים לרעה - כיצד?

הרי שהיו ישראל צדיקים גמורין בראש השנה, ופסקו עליהם גשמים מרובים. לסוף, חזרו בהן ונעשו רשעים.

לפחות מהן אי אפשר, מפני שכבר נגזרה גזרה.

אלא, הקב"ה מורידן שלא בזמנן, לפני הזריעה, על הארץ שאינה צריכה להם, יערות ומדברות.

ולפי מה שאמרנו לעיל, שאפילו אם נגזר דינם של הציבור לרעה, הרי הוא נקרע בתשובה, אם כן קשה:

במקום שישראל שינו מעשיהם מרעה לטובה, מיהא, מיהו - ליקרעיה לגזר דינייהו, ולוסיף להו. הרי אפשר לקרוע את גזר דינם כאשר הם שבו בתשובה, ולהוסיף להם עוד גשמים!

ומתרצינן: שאני התם, דאפשר בהכי. שונה ענין הגשמים משאר גזרות רעות. מפני שבמקום שנפסקו גשמים מועטין יש להם תקנה על ידי שיורדים בזמנם, ועל הארץ הראויה להם.

תא שמע ראיה נוספת שתשובה אינה קורעת את גזר דינו של האדם, מהא דתניא:

נאמר בספר תהילים [קז, כג כו]:

"יורדי הים באניות, עושי מלאכה במים רבים - המה ראו מעשי ה'.

ויאמר, ויעמד רוח סערה, ותרומם גליו. יחוגו וינועו כשכור.

ויצעקו אל ה' בצר להם - ממצוקותיהם יושיעם.

יודו לה' חסדו".

הכתוב עשה להן לאותם פסוקים סימניות, אות נו"ן הפוכה בין פסוק לפסוק.

וסמניות הללו הן מיעוטים, כאכין ורקין שבתורה, כמו מקומות שנאמר בתורה "אך" או "רק", שאלו הן מיעוטים. לומר לך: לא תמיד כשיצעקו אל ה' בצר להם, הוא יוציאם ממצוקותיהם. אלא רק אם צעקו קודם גזר דין, אז אמר הכתוב שהן נענין. אבל אם צעקו לאחר גזר דין - אינן נענין.

ומכאן קשה על מה שאמר רבי יוחנן שתשובה מקרעת גזר דין! ומתרצינן: הני נמי, יורדי הים - כיחידין דמו. שהרי זה כגזר דין שנגזר על יחידים, ולא על כלל הציבור.

תא שמע ראיה אחרת שתשובה אינה מקרעת את גזר דינו של האדם, מהא דתניא:

שאלה בלוריא הגיורת את רבן גמליאל:

כתיב [דברים י] על הקב"ה: "אשר לא ישא פנים".

וכתיב [במדבר ו]: "ישא ה' פניו אליך".

נטפל לה רבי יוסי הכהן לענות לה תשובה,

אמר לה: אמשול לך משל: למה הדבר דומה? לאדם שנושה בחבירו מנה שהוא חייב לו.

וקבע לו הלוה זמן בפני המלך להחזיר בו חובו.

ונשבע לו הלוה בחיי המלך, שיפרע בזמן שקבע לו.

הגיע זמן, ולא פרעו.

בא הלוה לפייס את המלך.

ואמר לו המלך: עלבוני מחול לך. אבל לך ופייס את חברך.

והנמשל: הכא נמי, יש ליישב:

כאן, ב"ישא ה' פניו אליך", מדובר בעבירות שבין אדם למקום, שהקב"ה מוחל עלבונו.

ואילו כאן, שנאמר כי ה' אינו נושא פנים, מדובר בעבירות שבין אדם לחבירו. שבהן הקב"ה אומר לאדם: אמנם עלבוני מחול לך, אבל לך ופייס את חבירך.

עד שבא רבי עקיבא, ולימד תשובה אחרת על שאלת בלוריא הגיורת:

למי שמשים עצמו כשיריים כמו אדם נופל ולא כעיקר.

רב הונא חלש. ואמר רב פפא צביתו ליה זוודתא כלומר תכינו לו תכריכין. לסוף נתרפא והוה רב פפא מיכסיף לראותו מפני שהזכיר עליו צורכי המתים. א"ל אין הכי הוו. כלומר חשוב למיתה הייתי מיהו בקשתי רחמים ונאמר מלפני הקב"ה למלאך המות בשביל זו הוספנו לו שנים לחיות כיון שהוא מעביר במדותיו וזו ממדות הבורא שגזר גזרה על האדם ואם ישוב מרעתו ויעשה תשובה שלימה הקב"ה מקבלו ומבטל הגזרה ואינו עומד על מדותיו אף אתה תעשה כך.

ויעבור ה' על פניו ויקרא ה' ה' אל רחום וחנון וגו' א"ר יוחנן אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו. מלמד שנתעטף הקב"ה. פי' צוה למלאך להתעטף כש"ץ היורד לפני התיבה והראהו למשה וא"ל כ"ז שישראל חוטאים לפני עשה לפני כסדר הזה. ואני מוחל להם. ה' ה' אני הוא קודם שיחטא האדם שכתוב בו בספר חיים. ואני ה' לאחר שיחטא האדם וישוב בתשובה שמקבלו כאלו לא חטא. ברית כרותה לי"ג מדות שאינה חוזרת ריקם שנאמר הנה אנכי כורת ברית וגו'. א"ר יוחנן גדולה תשובה שמקרעת גזר דינו של אדם שנאמר ושב ורפא לו. איזהו דבר שצריך רפואה הוי אומר זה גזר דין. מיתיבי השב בינתים מוחלין לו כו'. פי' מי שאינו לא זכאי ולא רשע אלא בינוני אם שב בין ר"ה ליוה"כ קודם שיחתם גזר דינו מוחלין לו אבל אם שב לאחר גזר דין אין מוחלין לו. ופריק ר' יוחנן הא ביחיד וכי קאמינא אנא שהתשובה מקרעת הגזר דין של צבור. מיתיבי תמיד עיני ה' אלהיך בה עתים לטובה עתים לרעה. כיצד הרי שהיו ישראל רשעים גמורים כו'. הנה צבור ולא מקרע גז"ד. ופריק שני התם לגבי גשמים דאפשר בהכי. ת"ש יורדי הים באניות וגו' ויצעקו אל ה' בצר להם וגו'.

עשה להם הקב"ה סימניות כאכין ורקין שבתורה. פי' אכין ורקין מיעוטין נינהו כגון אך פדה תפדה כלומר מיעט בכור בהמה טהורה מפדיון. וכן נמי רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך מיעט בעלי מומין הכי נמי עשה בספר תהלים נונין הפוכין כדין אך ורק צעקו קודם גז"ד יענו מיעוטי הסימניות הללו כי אפילו זעקו כמה לאחר גזר דין אין נענין ודומה כמו שאמר ויצעקו אל ה' בצר להם ממצוקותיהם יושיעם לפני גזר דין. אך אם צעקו לאחר גז"ד אינו מושיען. נמצא סימניות הללו מלמדין מיעט כאכין ורקין שבתורה שממעטין.

לאחר גזר דין אין נענין.

מלמד שנתעטף הקב״ה. פי׳ שנראה כן למשה במראה הנבואה (ומפרש) [ומפרשי] דבנן דלישנא דויעבור דרשי׳ כש״ץ העובר לפני התיבה:

עשה להם סימניות כאכין ורקין שבתורה. כי בין פסוק לפסוק יש נונין הפוכין לדרוש סימניות אלו למיעוטין שלא כל שעה שצועקין נענין אלא קודם גזר דין ולא מצינו סימניות אלו בכל הכתובים שלנו והיינו משום דקיי״ל כר׳ יצחק דאמר גזר דין דיחיד מקרע:

תוס' בד"ה י"ג מדות כו' משום דה"ק קרא הקב"ה כו' דהתם כתיב על רבעים והכא כתיב לאלפים עכ"ל:

בד"ה אשר לא ישא פנים פשטיה דקרא אפני אדם כו' משום דהתם חס בשביל צדקו עכ"ל כצ"ל:

בהגה"ה המתחלת והכי כו' שבעל כח יש לו כו' אע"פ שאינו הגון ארך כו' ובירושלמי מתרגמין מרחיק רגז שהוא כו' כצ"ל:

שמשים עצמו כשיריים. בפרק חלק פרש"י שירים שאין נחשבין כך אינו חשוב ואינו מתגאה עיין שם בחידושינו:

בתחלה כי אתה תשלם גו' לבסוף ולך ה' וגו'. לפי דברי הירושלמי שכתבנו לעיל נראה לפרש דה"ק קרא לך ה' חסד ביש לאדם מחצה עונות ומחצה זכיות לך ה' חסד מדידך ליתן בכף הזכיות שיכריעו ואימתי כי אתה באת בתחלה לשלם לאיש כמעשהו ולית ליה לאדם מדידיה שיכריעו הזכיות וכן י"ל גבי בתחלה ואמת וכו' דהיינו כשבא אדם לדין אמת ולית ליה מדידיה להכריע ולבסוף ורב חסד שהקב"ה מרבה חסד משלו בכף זכיות שיכריעו הזכיות את העונות ולהכי מייתי כל הני דרשות הכא דמשתעי דומי' מימרא דר"א דע"י זכיות דידיה של הקב"ה מכריע לזכות:

אלמלא מקרא כתוב א"א לאומרו כו' ולא נאמר מקרא אלא כדי לשבר את האוזן שכן היה נראה למשה בנבואה כאלו הקב"ה מתעטף כש"ץ והיינו ויעבור וגו' כש"ץ המעביר טליתו על פניו וקורא כסדר הזה עשה הקב"ה להורות שכן יעשו כל זמן כו' ובספר ישן מחכמת המקובלים מצאתי וז"ל נתעטף הקב"ה באותו טלית לבנה שנתעטף בברייתו של עולם שעליו נאמר עוטה אור כשלמה שמבהיק מסוף עולם ועד סופו כו' והאריך בסוד הענין:

ה' ה' אני הוא קודם שיחטא וכו'. דגם קודם שיחטא צריך רחמים שלא נברא העולם אלא ע"י ששיתף הקב"ה הרחמים כמ"ש ביום ברוא ה' אלהים ואני הוא שיועיל התשובה לאדם גם אחר שיחטא לרחם עליו:

ברית כרותה לי"ג כו' מספר י"ג מדות יש בו דעות חלוקות עיין ברי"ף ובתוס' ובהגה"ה שם דרך אחר ואין לי עסק בנסתרות להאריך:

שנאמר הנה אנכי כורת ברית וגו'. לפי פשוטו קאי כורת ברית על שבקש משה ונפלינו אני ועמך וגו' והדרש דהכא משמע ליה טפי דקאי אשלש עשרה מדות דסמוך ליה לעיל מיניה:

גדולה תשובה שמקרעת גזר דינו כו' רבי יצחק חשיב לעיל ד' דברים מקרעין גזר דינו כו' ושינוי מעשה והיינו תשובה ואינו נראה דר' יוחנן הכא פליג אדלעיל אלא דנפקא ליה התשובה מהאי קרא דושב ורפא לו ורפואה דהכא היינו סליחת עון כמ"ש התוס' דהכי איתא במסכת מגילה וכינה הסליחה ע"ש רפואה כמפורש בדברי הרמב"ם בח' פרקים פ"ג דיש לנפש בריאות וחולי כמו שיש לגוף בריאות וחולי כו' ע"ש באורך:

אפילו הביא כל אילי כו'. ר"ל עם התשובה דשום קרבן אינו מכפר אלא עם התשובה כדאמרי' פ' יוה"כ וא"ה השב דוקא בנתים בין ר"ה ויוה"כ קודם חתימת הגזרה שביוה"כ: עתים לטובה כו'. מסיפיה דהאי קרא דכתיב מראשית השנה ועד אחרית השנה נילף דמתשרי בר"ה נידון מה יהא בסופה כדאמרינן לעיל והיינו תחלת גזר דין שבר"ה מיהו משמע נמי דבכל השנה יש עתים נתונים לטובה להקל מן הפורענות הנגזר כבר בר"ה וביוה"כ כפרש"י:

להוסיף להן א"א כו'. בירושלמי מפרש באורך ומסיק ומפיק ליה מקרא דכתיב תלמיה רוה נחת גדודיה וגו' צמחה תברך וגבי לפחות מהן א"א כו' אלא הקב"ה מורידן שלא בזמנן על הארץ שאינה כו' מייתי ליה מקרא דכתיב להמטיר על ארץ לא איש מדבר לא אדם בו:

עשה להם סימניות כאכין ורקין כו'. בפרק כל כתבי אמרינן כה"ג בפסוק ויהי בנסוע שעשה לה סימניות למעלה ולמטה לומר שאין זה מקומה כו' ושם פירשו הסימנין כעין נוני"ן הפוכין כמפורש שם אבל סימניות דהכא אינו מפורש מה הם וראיתי בספר ערוך בערך אך וז"ל ה"נ עשה בתהלים נוני"ן הפוכין כדין אך ורק עכ"ל נראה שנתכוון בסימניות דהכא שבספר תהלים אבל לא ידענא מאי משמע דנוני"ן ההפוכין כאכין ורקין שהן מיעוטין וי"ל דהפסק נוני"ן מורה על מיעוט ענין ומשמעו דויצעקו וגו' וממצוקותיהם יוציאם אינו רק קודם גזר דין אבל לאחר גזר דין לא יועיל צעקה וה"נ התם כעין זה נוני"ן הפוכין מורה למעט מקומה של פ' ויהי בנסוע דאינה שייך שם רק במקום אחר ויש לדקדק דבהאי פרשתא לעיל מיניה גבי הולכי מדבריות וביוצאי מבית האסורים ובחולה שנתרפא כתיב נמי ויצעקו אל ה' וגו' אמאי לא נעשה בהם סימניות ואם נעשה גם בהם סימניות אמאי נקט הכא בהך ברייתא ביורדי הים ולא נקט הנך דלעיל מיניה בהך פרשתא ולפי המסקנא דיורדי הים כיחידים דמו ניחא קצת דאפשר דהנך דלעיל לאו כיחידין דמו אלא ברבים ולהכי לא בא בהו סימניות למעט משום דלאחר גזר דין נמי נענין בצעקה ודו"ק:

כתיב אשר לא ישא פנים כו'. עיין בזה בתוס' הכא שהם הולכים קצת בדרך שכתבנו בפ' התינוקות בחידושינו על דברי התוס' שם עי' שם:

כאן בעבירות שבין אדם למקום כו'. והשתא יש לפרש אשר לא ישא פנים אפני אדם שהוא פשטיה דקרא כמ"ש התוס' דבעבירות שבין אדם למקום כתיב ישא ה' פניו דהיינו פניו של שכינה אבל בעבירות שבין אדם לחבירו לא ישא פנים של אדם חבירו עד שחבירו נושא לו פניו ומוחל לו:

גמרא ה' ה' אני הוא קודם שיחטא האדם. עי' ברא"ש וח"א. ועי' במ"ר נשא ר"פ יב ביאור נכון:

גמ' שם עתים לטובה כו'. נ"ל דר"ל מה שהשגחת השי"ת עליה כל השנה אף שכבר נידונה מר"ה יש עת שהוא לטובה ויש עת שהוא לרעה וכדמסיק ומפרש"י לא נראה כן:

"לִשְׁאֵרִית נַחֲלָתוֹ" וְלֹא לְכָל נַחֲלָתוֹ. לְמִי שֶׁמֵּשִׂים עַצְמוֹ כְּשִׁירַיִם. נראה לי בס"ד על פי מה שכתב מהר"י מדובנא [ר' יעקב קראנץ] ז"ל, יש עובר על פשע חבירו שחטא לו בדברים מפני שיהיה לו טובה בזה כדי שיהיה הקב"ה מעביר לו על פשעיו מדה כנגד מדה, ויש שעובר על פשע חבירו שחטא לו בדברי בזיון מפני הענוה שלו שהוא נבזה ונמאס בעיני עצמו, ולכן לא יחשוב דברים אלו שדבר חבירו בעדו לבזיון, וכמו שנאמר (תהלים טו, ד) נִבְזֶה מאחרים בדברים הנה בְּעֵינָיו, רוצה לומר בעיני עצמו הוא נִמְאָס יותר מן הבזיון שביזוהו, ולכן אינו מקפיד על מה שחטא לו חבירו בדברים עד כאן דבריו, יעוין שם.
וכאן בא רבי אחא בר חנינא לפרש מה שנאמר שיעביר לו הקב"ה על כל פשעיו לאו בכל מעביר על פשעי חבירו איירי אלא רק אותו שאינו מקפיד על פשע חבירו מפני שהוא מֵּשִׂים ורואה עַצְמוֹ בדעתו שהוא מאוס כְּשִׁירַיִם אלו שמשיירין בקערה אחר אכילה שהם נמאסין בעיני בני אדם ואין אוכלים השיורין אלא הפחותים שהם המשרתים והעניים כן הוא נמאס בעיני עצמו, ולכך אינו מקפיד על בזיון שבזהו חברו, הנה לזה דוקא מעביר על פשעיו, אבל היודע בעצמו שהוא אדם חשוב ובזהו חבירו בדברים וחטא לו והוא שותק ועובר על פשע חבירו כדי להרויח טובה מאת ה' שיעביר על פשעיו לא יזכה לכך.
או יובן בס"ד מה שאמר מֵּשִׂים עַצְמוֹ כְּשִׁירַיִם על פי מה שאמרו רבותינו ז"ל (קדושין מ:) לעולם יראה אדם עצמו כאילו האדם חציו חייב וחציו זכאי עשה מצוה אחת הכריע עצמו וכל העולם לכף זכות וכו' ונמצא שכל אדם צריך לחשוב עצמו תמיד הוא סוף ושיור שבו נשלם הכרעת כף הזכיות והכרעת כף העונות, הנה זה הוא אשר יזכה לכך.
ועוד נראה לי בס"ד דאם האדם רואה עצמו מלא תורה ומצות איך יהיה שפל ועניו בעיני עצמו באמת, אך בזאת יוכל להיות שפל אף על פי שהוא מלא תורה ומצות והיינו שיחשוב שכבר בא בגלגול בעולם הזה כמה פעמים ומי יודע כמה חטא בגלגולים שקדמו, ואף על פי שעתה מלא תורה ומצות לא יספיקו להשלים חסרון גלגולים שקדמו לשליש ולרביע ובזה יהיה שפל בעיניו באמת. וזהו שנאמר לְמִי שֶׁמֵּשִׂים עַצְמוֹ כְּשִׁירַיִם רוצה לומר עתה הוא שיורין של גלגולים אחרים, ובזה יהיה שפל באמת. או יובן יעשה עצמו דהיינו צרכי גופו כְּשִׁירַיִם כלומר טפלים.

מְלַמֵּד שֶׁנִּתְעַטֵּף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כִּשְׁלִיחַ־צִבּוּר, וְהֶרְאָה לוֹ לְמֹשֶׁה סֵדֶר תְּפִלָּה. אין הדבר כפשוטו שנתעטף ממש אלא הראה לו במראה הנבואה כך שנדמה לפניו כשליח ציבור מעוטף.
ומה שאמר 'הֶרְאָה לוֹ לְמֹשֶׁה סֵדֶר תְּפִלָּה' רוצה לומר סוד ענין סדר תפלה שצריך האדם ללבוש ציצית תחלה הרומז לאור מקיף ואחר כך קריאת שמע שבה נעשה זווג חו"ב [חכמה ובינה] ואחר כך תפלה שבה נעשה זווג תו"מ [תפארת ומלכות].
ואומרו כאן נִּתְעַטֵּף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קאי על אור התפארת דלפעמים מכנהו בשם הקב"ה, והא דהראה לו עשיית סדר זה במראה הנבואה בפועל, והיה די להגיד לו הסדר והענין כולו בפה, נראה לי בס"ד כי ענין זה שהבטיחו עתה שאם יעשו ישראל כסדר הזה אמחול להם הוא חסד גמור ואין שורת הדין כך! ולכן הראה לו בדבר זה פועל דמיוני של עיטוף כדי לחזק הבטחה זו שכל דבר שנעשה בו פועל דמיוני יתחזק ויתקיים, כמו שכתבו הרמב"ן והר"ן ז"ל, ואז לא יהיה על זה קטרוג לבטל הדבר, ונרמז הציצית בתיבת 'וְיַעֲבוֹר' שהוא 'וי עבור' ואותיות וי במילואם כזה ו"ו יו"ד עולים מספר ל"ב [32] רמז לציצית שיש בו ל"ב חוטין.

בְּרִית כְּרוּתָה לִשְׁלֹשׁ־עֶשְׂרֵה מִדּוֹת, שֶׁאֵינָן חוֹזְרוֹת רֵיקָם. נראה לי בס"ד לכך יש פסק בין שני שמות כמו וא"ו שהוא סוד ברית ובמילואו עולה מספר י"ג כמנין י"ג מידות. גם ידוע כי י"ג מכילן דרחמי של 'מִי אֵל כָּמוֹךָ' צריך להמשיכם ולחברם בי"ג מידות, וידוע כי י"ג מכילן הנזכרים הם סוד היסוד העליון בסוד מה שאמרו רבותינו ז"ל (משנה נדרים ג, יא) 'גדולה מילה שנכרתו עליה שלוש עשרה בריתות' וכנזכר בדברי האר"י ז"ל לכך הניח פסק כאן שהוא וא"ו שהוא סוד הברית ובמילואו עולה י"ג.

אֲנִי הוּא קֹדֶם שֶׁיֶּחֱטָא אָדָם, אֲנִי הוּא לְאַחַר שֶׁיֶּחֱטָא אָדָם וְיַעֲשֶׁה תְּשׁוּבָה. נראה לי בס"ד קודם אותיות הוי"ה יש טדה״ד מספר כ״ב ואחר אותיות הוי״ה יש כוז"ו מספר ט"ל סך הכל עולה מספר אֲנִי [22+39= 61] ונרמז בזה כי כ"ב שהם כ"ב אותיות התורה שהם סוד כֵּלִים יהיו מלאים אורות של שמות ע"ב [יו"ד ה"י וי"ו ה"י = 72] ס"ג [יו״ד ה״י וא״ו ה״י = 63] מ"ה [יו"ד ה"א וא"ו ה"א = 45] ב"ן [יו"ד ה"ה ו"ו ה"ה = 52] שהם ט"ל אותיות. ולזה אמר אֲנִי הוּא קֹדֶם שֶׁיֶּחֱטָא, אֲנִי אַחַר שֶׁיֶּחֱטָא כי תיבת אֲנִי היא מספר הכלים והאורות מורה שהכלים שהם כ"ב יהיו תמיד מלאים אורות שהם ט"ל וזהו שנאמר אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן (ישעיהו מד, ו).
והנה הרא"ש ז"ל הקשה קודם שיחטא למה נצרך לחסד? יעוין שם. ונראה לי בס"ד כי הקב"ה כשרואה שזה מוכן לחטוא מקדים לסלק ממנו השופרי שופרי אשר בנפשו שהם חלקי הנשמה שבנפש כדי שלא יפגמו בחטאו וזהו חסד גדול שעושה עמו קודם שיחטא, וכיוצא בזה עשה לאדם הראשון.
ונראה לי בס"ד ב' פעמים שם הוי"ה [יְיָ ׀ יְיָ (שמות לד, ו)]]שזכר בראש י"ג מידות הם מספר בֵּן [52] רמז שישראל נוהג עמהם דין בן שימחול להם ועם מספר הפסק שיש בין ב' שמות שהוא דוגמת וא"ו שמספרו ששה יהיה עולה מספר חֵן [58] והיינו שזוכה לחן לפי שהזדונות נעשים כזכיות ואין לך חן גדול מזה.

רַבִּי אֶלְעָזָר רָמִי, כְּתִיב (תהלים סב, יג) "וּלְךָ אֲדֹ' חָסֶד", וּכְתִיב: (שם) "כִּי אַתָּה תְשַׁלֵּם לְאִישׁ כְּמַעֲשֵׂהוּ". קשה מה בא רבי אלעזר לחדש יותר על דרשה דדריש אילפא?
ונראה לי בס"ד דאילפא איירי בכללות העולם בענין הדין והמשפט ורבי אלעזר איירי באדם פרטי בענין ההשפעה שלו והוא כי הטבע יש לו חק וגבול בפרי המעשים דרך משל זורע סאה יוצא לו תמורתה כפי הטבע ארבע או חמש סאין אמנם לפעמים השם יתברך נותן ברכה למעלה מן הטבע שימצא האדם פריו על חד מאה כמו שנאמר (בראשית כו, יב) וַיִּזְרַע יִצְחָק בָּאָרֶץ הַהִוא וַיִּמְצָא בַּשָּׁנָה הַהִוא מֵאָה שְׁעָרִים וַיְבָרֲכֵהוּ הֳ' ברם גם ברכה זו שהיא למעלה מן הטבע יש בה קושי מצד אחד שתרבה היגיעה והטורח של האדם בברכה זו הגדולה מעת שיקצור עד שיאצור בבית. אמנם (משלי טז, ז) 'בִּרְצוֹת הֳ' דַּרְכֵי אִישׁ' לא יתן לו רבוי הברכה בשדה אלא הארץ תוציא לו כפי טבע הנהוג, ואחר שישים פירותיו באוצר ביתו ישלח שם הברכה ונמצא רבוי הברכה לא סיבב לו רבוי יגיעה. ולזה אמר בתחילה, 'כִּי אַתָּה תְשַׁלֵּם לְאִישׁ כְּמַעֲשֵׂהוּ' רוצה לומר התשלומין יהיו כפי כח המעשה אשר יחייב בה חק הטבעי ואחר כך 'וּלְךָ אֲדֹ' חָסֶד' לשלוח ברכה באוצר.

רַב הוּנָא רָמִי, כְּתִיב: (תהלים קמה, יז) "צַדִּיק ה' בְּכָל דְּרָכָיו", וּכְתִיב: (שם) "וְחָסִיד בְּכָל מַעֲשָׂיו". קשה מה הוסיף רב הונא על דרשת רבי אלעזר ואילפא?
ונראה לי בס"ד דרב הונא איירי בדבר שנראה תחילה לעיני הכל שהוא דין ואחר כך נודע שהוא חסד וכמו הך עובדא דרבי עקיבא דבעא אושפיזא ולא יהבו ליה ובת בדברא, כי תחלה מה שאכל אריה החמור וכבה הנר ונאכל התרנגול נראה דין גמור ואחר כך נודע שמעיקרא היה חסד, וכן ענין המעשה של 'אוֹדְךָ הֳ' כִּי אָנַפְתָּ בִּי' (ישעיה יב, א) שבא לילך לסחורה למדינת הים ונתחב לו מסמר ברגליו בעת שמוריד סחורתו וחזר בו והלכה הספינה והיה בוכה על מכתו ועל עיכוב הליכתו ואחר ב' ימים טבעה הספינה בים התחיל מודה ומשבח על מכתו! וכן כיוצא בזה וזהו שאמר בתחילה 'צַדִּיק ה' בְּכָל דְּרָכָיו' שנראה שעושה דין שצריך האדם להצדיק עליו את הדין אך אחר כך 'וְחָסִיד בְּכָל מַעֲשָׂיו' שניכר ונתברר שעושה מעיקרא חסד וטובה לאדם שצריך להודות ולשבח.

בִּתְחִלָּה "אֱמֶת", וְלִבְסוֹף "וְרַב חֶסֶד". הנה בודאי דידע הקב"ה בתחילה שאין האדם מתקיים בדין אך כדי להראות טובו הגדול עושה כן שבתחילה צדיק שמעורר מדת הדין ולבסוף חסיד שמעורר מדת הרחמים שבזה ממתק הדין ברחמים וגם בזה ניכר ומתגלה טובו וחסדו הגדול ביותר.
והשתא בזה נתרץ בס"ד קושיית הרי"ף ז"ל שצריך למכתב 'אֱמֶת' קודם 'רַב חֶסֶד' ובזה ניחא דנכתב כך להודיע לנו שלא נעלם דבר חלילה מאת השם יתברך אלא באמת מתחילה היתה מחשבתו לעשות חסד שידע דאין האדם מתקיים בדין.

גְּדוֹלָה תְּשׁוּבָה, שֶׁמְּקָּרַעַת גְּזַר־דִּינוֹ שֶׁל אָדָם. הא דאמר 'מקרעת' ולא אמר 'קורעת' נראה לי בס"ד כי לשון מקרעת משמע על קרעים רבים ויובן הענין על פי רבותינו ז"ל משל לאב שנשבע שישליך על בנו קורה שהיתה לפניו ואם ישליכנה כמו שהיא ימות בנו ואם לא ישליכנה כבר נשבע! מה עשה? חלק אותה לחלקים קטנים והשליכן עליו נמצא קיים שבועתו ולא מת בנו, כן הצרה שגזר עליהם יחלקנה לחלקים רבים להביאם בזה אחר זה כדי שיוכלו לסבול לכך נאמר (תהלים ט, י) 'מִשְׂגָּב לְעִתּוֹת בַּצָּרָה' שיעשה העת עתות הרבה עד כאן דבריו. ולכן אמר מְּקָּרַעַת גְּזַר־דִּינוֹ שמחלק אותו לחלקים רבים וזהו קרעים רבים.
ונקיט לשון קריעה ולא אמר ביטול לרמוז שקורע תחילה הפגם ואז קורע גזר דין כי 'קרע' אותיות 'עקר' ולזה אמר (ישעיה ו, י) 'וָשָׁב וְרָפָא לוֹ' ד'אפר' אשר מורה על צרה יתהפך לאותיות 'רפא'. גם יובן 'אפר' רומז לעונות יתרפא ויהיה 'פאר' שהעונות יתהפכו לזכיות שהם פאר!
והא דנקיט בפסוק זה דמייתי רבי יוחנן [הַשְׁמֵן לֵב הָעָם הַזֶּה וְאָזְנָיו הַכְבֵּד וְעֵינָיו הָשַׁע פֶּן יִרְאֶה בְעֵינָיו וּבְאָזְנָיו יִשְׁמָע וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב וְרָפָא לוֹ (ישעיהו ו, י)] שלשה איברים שהם עינים ואזנים ולב? נראה לי בס"ד דהמצות הם שלשה מינים, יש שהשכל מחייב אותם וכנגד זה נקיט יִרְאֶה בְעֵינָיו ראיה שכלית ויש אין השכל מחייב אותם אך יש להם טעם בקבלה וכנגד זה נקיט וּבְאָזְנָיו יִשְׁמָע שישמע הטעם המקובל בהם, ויש שהם חוקים שאין להם טעם כדי שישמע באזניו וכנגד זה נקיט וּלְבָבוֹ יָבִין כי ירגיש בהבנת לבו לומר אם אין בהם נזק לנפש למה צוה הקב"ה להזהר בהם והרגשה זו תהיה בהבנת הלב שיבין דבר מתוך דבר ושלשה אלה ראשי תיבות 'בָּשָׂר' שהוא ראשי תיבות בינה שמיעה ראיה שהם מתקנים את האדם הנקרא 'בָּשָׂר' דכתיב (ישעיהו סו, כג) 'יָבוֹא כָל בָּשָׂר לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת לְפָנַי'.
והא דנקיט תיקון התשובה בלשון רפואה דכתיב 'וְרָפָא לוֹ' לרמוז כמו חק הרפואה של חולה שלא יועיל לו הסממנים אלא אם כן עושה פהרי"ז שלא לאכול מאכלים רעים כן התשובה שהיא בנויה על וַעֲשֵׂה טוֹב לא תועיל אם אינו נשמר בְּסוּר מֵרָע גם כן.

רש"י ז"ל לא פירש כאן ביאור אֵילֵי נְבָיוֹת וגם בקמא דף צ"ב אתמר זה ולא פירש שם כלום וגם בערוך לא הביא ביאור לזה אך ראיתי בערוך ערך גב שהביא מגמרא דעירובין דף ע"ט וכן אתה אומר בניב של תבן והוא גריס ניב בנו"ן ופירש שהוא רוצה לומר מעובה עיין שם. ואם כן לפי זה כאן ביאור אֵילֵי נְבָיוֹת רוצה לומר איילים מעובים שהם שמנים הרבה שמעובין בשומן.

עָשָׂה לָהֶם סִמָּנִיּוֹת כְּ'אַכִּין' וְ'רַקִּין' שֶׁבַּתּוֹרָה. צריך להבין למה עשה הסמניות באות נו"ן ולמה הניח שבעה נוני"ן?
ונראה לי בס"ד דידוע כל גזר דין נעשה על ידי שם אדני בסוד דינ"א דמלכותא דינ"א, דשם אדני הוא סוד המלכות והענין הוא כי אות א' דשם אדנ"י הוא רחמים נמשך ממקום עליון דשם אהי"ה ושאר אותיות הם דין כמשמעם ואם השם הזה נשאר כסדרו העיקרי שיהיה אות א' בראש אין נעשה בו גזר דין דהאלף גובר על אותיות דין הנשארים בשם וממתק הדין אבל אם יתהפך סדר השם הזה לצירוף דינ"א שהוא אחד מכ"ד צרופים של שם זה אז הוא פועל דין ובו יהיה גזר דין.
ובזה יובן מאמר רבותינו ז"ל דינא דמלכותא יהיה מצירוף דינ"א כי בצירוף זה אות א' למטה, ולא עוד אלא אותיות דין הם כסדרן למעלה נמצא עיקר הדין נעשה מאותיות דין של דינ"א, אך ודאי עם כל זה פועל הדין יתייחס יותר לאות נו"ן כי בו נשלם צירוף דין כי אותיות ד"י לבדם אדרבא יורו לטובה שיאמר 'דַּי לְצָרָה' ולכן מאחר כי פועל הדין יתייחס יותר לאות נו"ן לכך עשה הסמניות באות נו"ן ועשאם שבעה לרמוז כי פועל הדין יוצא מצירוף דינ"א שאז אות נו"ן כפופה היא אות שביעי אם תמלא אותיות 'דינא' כזה דל"ת יו"ד נו"ן אל"ף. וגם בזה מובן הטעם נמי שהניח הנון הפוכה לרמוז שהדין נעשה מן צירוף דינ"א שנהפכו האותיות שלא כסדר שם אדנ"י.

שָׁאֲלָה בְּלוֹרְיָאה הַגִּיוֹרֶת אֶת רַבָּן גַּמְלִיאֵל, כָּתוּב בְּתוֹרַתְכֶם: (דברים י, יז) "אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד", וּכְתִיב: (במדבר ו, כו) "יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ, וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם". קשה הוה לה להקשות כתיב 'יִשָּׂא ה' פָּנָיו' וכתיב 'לֹא יִשָּׂא פָנִים' דהדרך להקשות מן המוקדם על המאוחר? ונראה לי בס"ד דזכרה פסוק 'יִשָּׂא ה' פָּנָיו' באחרונה מפני כי היא בלאו הכי קשיא לה בגוף הפסוק לבדו דאיך ישא פנים והביאה פסוק 'לֹא יִשָּׂא פָנִים' לחזק הקושיא יותר מן הכתוב גם כן אבל באמת בלאו הכי פסוק 'יִשָּׂא פָנִים' מוקשי מסברא.
ונראה דשאלה זו שאלה קודם שנתגיירה דאחר שנתגיירה איך תאמר בְּתוֹרַתְכֶם שתוציא עצמה מן הכלל אחר שנכנסה לדת ישראל דזה לשון עכו"ם הוא שמדברים כך עם ישראל.

נִטְפַּל לָהּ רַבִּי יוֹסֵי הַכֹּהֵן. יש להקשות והלא היא שאלה מן רבן גמליאל ואיך הכניס עצמו רבי יוסי בענין להשיב תשובה וכי דרך ארץ הוא זה?
ונראה לי הכניס עצמו בדברי טעם שאמר לה כיון דעיקר קושייתיך על פסוק 'יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ' צריך אני לתרץ קושייתיך ולהשיב לך תשובה כי אני כהן וכל יום אני מברך את ישראל בפסוק זה ועל כוונה זו אני אומר אותו, ולזה אמר נִטְפַּל לָהּ רַבִּי יוֹסֵי 'הַכֹּהֵן' דייקא.

כָּאן בַּעֲבֵרוֹת שֶׁבֵּין אָדָם לַחֲבֵרוֹ, כָּאן בַּעֲבֵרוֹת שֶׁבֵּין אָדָם לַמָּקוֹם. נראה לי בס"ד הטעם דהחמיר טפי בעבירות שבין אדם לחבירו יותר כדי לחזק הדבר שלא יהיה האדם קל בעיניו חטאו לאדם כמוהו, וכמו הטעם שהשיב הגאון מהר"י לאותו דוכס על מאמר רבותינו ז"ל שאמרו העובר על דברי חכמים חייב מיתה והביא לו משל על זה.
ועוד נראה לי כי בעבירות שבין אדם לחבירו יש להם תובע וצועק למעלה והוא המזל של חבירו שחטא לו ולכך קשים להמחל.

עַד שֶׁבָּא רַבִּי עֲקִיבָא וְלִמֵּד: כָּאן קֹדֶם גְּזַר־דִּין, כָּאן לְאַחַר גְּזַר־דִּין!. קשה הוה ליה למימר 'רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר כָּאן קֹדֶם גְּזַר־דִּין, כָּאן לְאַחַר גְּזַר־דִּין' ולמה נקיט כהאי לישנא?
ונראה לי בס"ד כי רבי עקיבא לא אמר חילוק זה בפירוש ורק מן המעשה שהיה לו למדנו ממנו דבר זה והוא כי הוא קודם שנהרג חבשו אותו בבית האסורין כמה ימים וכל יום מוציאין אותו וסורקין בשרו ועשו לו יסורין קשים וצריך להבין מאחר דהיה חבוש כמה ימים קודם שנהרג, למה לא התפלל על עצמו ולא בקש מן החכמים שיתפללו עליו לבטל הגזרה? אלא ודאי מאחר שידע שהיה גזר דין עליו לכך קבל בשתיקה דאין תפלה מועלת אחר גזר דין. ומזאת המעשה למדנו דסבירא ליה לחלק בין קודם גזר דין בין אחר גזר דין וכעין זה אמרו בגמרא דחולין (חולין קיא:) בדין נותן טעם בר נותן טעם דסבירא ליה לרב דאסור דלאו בפירושא אמרה רב אלא למדנו כן ממעשה שהיה לו.

אֲפִלּוּ הֵבִיא כָּל אֵילֵי נְבָיוֹת שֶׁבָּעוֹלָם אֵין מוֹחֲלִין לוֹ. בסה"ק בֶּן יְהוֹיָדָע פרשתי נְבָיוֹת לשון עובי רוצה לומר איילות מעובים שהם שמנים הרבה שמעובין בשומן, והיינו דאם נפרש נְבָיוֹת הוא מקום כמו שפירש המצודות בישעיה (ישעיהו ס, ז) בפסוק 'אֵילֵי נְבָיוֹת יְשָׁרְתוּנֶךְ' לא יתיישב היטב אומרו כאן 'כָּל אֵילֵי נְבָיוֹת שֶׁבָּעוֹלָם' דמשמע מדבר על אלים הנמצאים בכל מקום שבעולם, מיהו לפירוש הרד"ק ז"ל בישעיה שלא פירש נְבָיוֹת שם מקום אלא פירש על הערביים יושבי אהלים שקורא אותם הכתוב בשם קֵדָר (תהלים קכ, ה) ובשם נְבָיוֹת, אפשר לומר אמר כאן 'שֶׁבָּעוֹלָם' בשביל דאלו הערביים מפוזרים ומצויים בכל מקום, ברם בגוף המקרא הנזכר אין פירוש הרד"ק מרווח כיון דאמר 'כָּל צֹאן' הנה שם צֹאן כולל אלים ורחלים והיינו של קדר היינו של נביות! אבל להמצודות שפירש נביות שם מקום יתיישב שפיר הכתוב, דאחר שאמר 'צֹאן קֵדָר' אמר עוד דבר חדש על אלים אשר במקום הנקרא נְבָיוֹת שהם מובחרים, ואין זה 'צֹאן קֵדָר' דנקיט ברישא, ולדידן דפרשנו נְבָיוֹת רוצה לומר מעובים דהיינו שמנים יבא מאמר שבעולם לנכון יותר, ולדידן גם פסוק ישעיה הנזכר משמעותו מעובים ושמנים, והבוחר יבחר ודברי תורה כְּפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע (ירמיהו כג, כט).

גמ' אלמלא מקרא כתוב. מגילה כא ע"א סוטה יג ע"ב:

בגמרא רב הונא רמי כתיב צדיק ה' כו' בתחלה צדיק ולבסוף חסיד. ונ"ל לפרש דבתחלה צדיק היינו בר"ה שאינו נכנס לפנים משורת הדין כדאיתא לעיל במימרא דר' כרוספדאי א"ר יוחנן ומה שאמר ולבסוף חסיד היינו ביוה"כ שמטה כלפי חסד והיינו מטעמא דפרישית לעיל ולפ"ז א"ש טובא הא דאמרינן בסמוך אילפי ואמרי לה אילפא רמי כתיב ורב חסד וכתיב ואמת בתחלה ואמת ולבסוף ורב חסד לכאורה יש לתמוה דהא בקרא איפכא כתיב בתחלה ורב חסד ולבסוף ואמת אבל למאי דפרישית א"ש דודאי כך היא המדה הנוהגת לדורות בתחלה ואמת היינו בר"ה ולבסוף ורב חסד היינו ביוה"כ משא"כ באותו שעה שאמר הקב"ה למשה סדר הי"ג מדות אותו זמן היה ביוה"כ עצמו שאמר לו הקב"ה שע"י הזכרת הי"ג מדות הללו מוחל להם הקב"ה על עון העגל ולכך הוקבע אותו יום ליום מחילה לדורות והשתא א"ש דבאותו זמן עצמו נתקיים מדת ורב חסד קודם ואמת כן נ"ל נכון ודו"ק היטב:

בגמרא שמשים עצמו כשיריים: בפירוש זה י"ל דלפעמים אדם עובר על פשע שלא להקפיד על מה שנעשה לו מאחרים מפני שהוא מחשיב עצמו חשוב כ"כ שלא יגע אליו פגם כבוד מאדם שמחשיב שפל ונבזה נגדו. אמנם אין זה המדה שגורם לו כפרת עון כי אם מדת עניוות וכן מצאתי א"ע ברי"ף ויש להוסיף בזה בביאור ענין שיריים דגם במדת עניוות יש ב' מדריגות האחת שאעפ"י שאינו מגביה עצמו על חבירו עכ"ז גם לא מחשיב עצמו שפל נגדו כי אם בחשבו שהכל נבזה והבל ולמה זה יקפיד על הבל אבל עיקר העניוות הוא דרך שני שלאחרים יחשוב חשוב וטוב נגדו ולהציב נגד עיניו המעלות שנמצאו בחבירו ולא בו אף שבאמת מעלותיו מכריעות מעלות חבירו ובזה גדלה עניוות משה רבינו עד שהעיד הכתוב עליו עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה וזה מה שנאמר בו שמשים עצמו כשיריים שחושב האחרים כעיקר ואת עצמו משים לשיריים והוא מדת עניוות באמת:

ולבסוף ולך ה' החסד: מה שכתוב זה בתחלה כבר רצו התוס' לבאר. ועוד י"ל דפירוש הפסוק כך הוא עפ"י מה דאמרינן בנדה (פרק ג') על פסוק ולא נשבע למרמה שקודם שבא האדם לעולם משביעין אותו תהא צדיק ואל תהא רשע ובזוהר נתבאר יותר שמראין לו חלקו בג"ע אם יצדק וחלקו בגיהנם אם ירשע. ובזה א"ש מה דכתיב כי אתה תשלם לאיש כמעשהו בלשון עתיד ולא כתיב משלם דה"ק דלך ה' החסד לבסוף כאשר בתחלה הוסכם ונאמר לכל איש ואיש כי אתה תשלם לו כמעשהו ואעפ"כ לבסוף אתה גומל חסד עמו ולא תעניש אותו על פי מעשיו:

כתיב ורב חסד וכתיב ואמת: מה שהיפך הגמרא הסדר דבתחלה הו"ל למייתי הקושיא מרב חסד שהוא פסוק בתורה ואח"כ הקושיא מולך ה' החסד שקדום לפסוק דצדיק ה' בכל דרכיו והוא היפך הסדר. בזה י"ל עפ"י הכלל שסדר הגמרא לסדר הקושיות עפ"י הקל קל תחלה דהיינו מתחלה הקושיות שבקל לתרץ ואח"כ מה שקשה יותר וכן הכא דהקושיא מצדיק ה' היא הקל ביותר לתרץ בתחלה צדיק ולבסוף חסיד שבזה כתוב כסדר ואח"כ הביא מלך ה' החסד דבזה אין התירוץ מתחלה וסוף פשוט כ"כ שצריך להפוך הסדר ואע"פ כן מתרץ הכי ועל פי הפירוש שכתבנו אבל עתה מקשה הקושיא מרב חסד ואמת שהיא קשה ביותר לומר שהיפך החסד ולא הקדים אמת לרב חסד ומכ"מ מתרץ הכי ומה שמקדים ורב חסד י"ל שהרי הקב"ה הראה למשה איך יעשו לבקש כפרה אם חטאו ולכן ודאי יש לבקש להקדים ורב חסד לאמת ומכ"מ שניהם הם מדות של הקב"ה וביותר הוצרכו ישראל זה שיקדים הקב"ה חסד לאמת אז כשנאמרו י"ג מדות שבהם הודיע הקב"ה למשה שכפר על עון העגל:

ואני מוחל להם: מזה משמע דר"י דרש ויקרא ה' שהקב"ה הוא שקרא לי"ג מדות כדי שילמד משה. וכן נראה מפי' רבינו נסים שהביאו התוס' וגם מפי' רש"י בחומש נראה כן. אמנם בתרגום ירושלמי איתי וצלי משה ואמר הרי שמפרש ויקרא על משה שמשה קרא כן. ואע"פ שלכאורה פשטא דקרא מסכים עם פירוש זה מכ"מ יש קצת ראיה ג"כ דויקרא לא קאי על משה ממה דכתיב אח"כ וימהר משה ויפול וגו' ואם הקורא ג"כ משה היה למה הכפיל שמו:

קודם שיחטא האדם: הרא"ש הקשה למה צריך רחמים טרם חטא. ותירץ שלא יענש אף שחוטא לבסוף באשר הוא שם. ולענ"ד זה דוחק קצת שיקרא זה מדת רחמים וגם מה שתירץ עוד שלא יענש על מחשבת ע"ז קשה קצת דממנ"פ אם המחשבה נחשב חטא א"כ אין זה קודם שיחטא. והמהרש"א פירש משום דשיתף הקב"ה רחמים בבריאה וזהו מה דקאמר קודם שיחטא. ולענ"ד אין זה במשמעות קודם שיחטא כי השיתוף רחמים בבריאה היה למען ימצא החוטא מחילה אחר שיחטא. ולענ"ד יש לפרש ע"פ מה דאמרינן בסוכה (דף נ"א) יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ואלמלא הקב"ה עוזרו לא יכול לו שנאמר צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו וכתיב ה' לא יעזבנו בידו ע"ש ואין לך מדת הרחמים גדול מזה שהקב"ה עוזרו קודם שיחטא ועיין לקמן:

עד שבא ר"ע ולמד: עיין מה שכתבתי בספרי ע"ל בנדה (דף ע'):

בתוס' ד"ה שלש. ומכל מקום קשיא: לפי מה שכתבתי לעיל דפירוש קודם שיחטא דהיינו שהקב"ה עזרו לבל יכשל בחטא שפיר הוי ב' מדות שהרחמים חלוקים דקודם החטא הקב"ה מרחם עליו להקל מעליו עול ולחזקו נגד יצה"ר ואחר החטא הרחמים לבל יענש ובזה א"ש מה דדריש הפסיקתא דבפסוק יש לדקדק מהו הכפל עזבני ה' וה' שכחני ולמה שינה הלשון דבתחלה עזבני ואח"כ שכחני. אבל לפ"ז א"ש דהכי דריש דציון מקונן קודם שחטאתי עזבני ה' בידי יצה"ר דבזה שייך לשון עזיבה כדכתיב ה' לא יעזבנו בידו ולאחר שחטאתי ה' ענשני בגלות ושכחני. ולכן משיב רק על שכחני באמרו התשכח אשה עולה אבל על עזבני לא משיב דמה דהוי הוי. ועיין עוד מה שכתבתי מזה בספרי מנחת עני לפ' בראשית:

ד"ה ושב ורפא. סליחת העון קרא רפואה: לפ"ז יקשה איך קאמר איזהו דבר שצריך רפואה וכו' שהרי סליחת העון נקרא רפואה. שוב ראיתי שהרי"ף בעין יעקב הקשה כן ומה שתירץ דדרש מלשון ורפא לו דמשמע שהוא עצמו מרפא עצמו מה שלא שייך בסליחת העון לא הבנתי שהרי במגילה זה ושב ורפא לו בעצמו דמייתי הכא דרש על סליחת עון. אכן לענ"ד י"ל דהתוס' רצו לבאר מה דקאמר הכא איזהו דבר שצריך רפואה הוי אומר זה גזר דין דלמא ורפא לו כפשוטו שנתרפא מחליו אם נענש על עבירות לזה כתבו שדרש הכא כמו שדרש במגילה על סליחת עון לאפוקי על חולי ממש אבל באמת גם במגילה הפירוש כמו הכא דסליחת העון קרא רפואה מפני שע"י תשובה מרפא עצמו מגזר דין שלו שבה נסלח עונו ובזה א"ש מה שדרש רב לקמן שגזר דין של צבור נקרע מדכתיב בכל קראנו אליו ולמה לא יליף כמו ר' יוחנן משום ורפא לו. אבל לפ"ז י"ל דהוא דרש על רפואה ממש או עכ"פ אין ראיה כ"כ כיון שאפשר לפרש כן:

ד"ה אשר. לא ישא פנים לזקן: מזה אין ראיה כ"כ דגם זה יש לפרש שלא יראה פנים צהובות ומרחם לזקן דאם על פני זקן קאי ה"ל לכתוב לא ישא פני זקן. אבל בנדה הביאו התוס' ממה דכתיב גבי לוט הנה נשאתי פניך דמזה ודאי נראה דקאי על פני אדם. וכן משמע מאת פני איוב שהביאו התוס' לקמן. ועיין בתוס' בנדה ומה שכתבתי בספרי ע"ל שם:

למי שמשים עצמו כשיריים. פירוש דמלב ונפש אינו מחשיב עצמו כלל וזו מדה קדושה לקבוע בלבו באמת ולעשות מעשה שניכר דמשים עצמו כשיריים ובוחן לבות יודע דכן הוא ודובר אמת בלבבו ופיו ולבו שוין וזו היא שקשה ולכן אמר אליה וקוץ בה:

עד שבא רבי עקיבא ולימד כאן קודם גז"ד כאן לאחר גז"ד. כתב הרב עיון יעקב ז"ל נראה דרבי עקיבא אזיל לשיטתיה דאיתא ביומא דף פ"ה עבירות שבין אדם לחבירו אין יה"כ מכפר עד שירצה את חבירו שנאמר מכל חטאתכם לפני ה' תטהרו רבי עקיבא אומר אשריכם ישראל וכו' ופירש מהרש"א דרבי עקיבא חולק אר"א וס"ל לפני ה' תטהרו לא קאי אעבירות שבין אדם למקום רק שהקב"ה עצמו יטהר אתכם ואין חילוק בין חטא שבין אדם לחבירו או למקום הכל יה"כ מכפר א"כ מכ"ש תשובה שעושה זדונות כזכיות לכך הוצרך לתרץ כאן קודם גז"ד כאן לאחר גז"ד עכ"ל וכתב עליו הרב כמהר"ר חנניא בונדי זלה"ה וז"ל האי כ"ש דאית ביה פרכא שהרי יה"כ מכפר על עשה ועל ל"ת ובזמן השעיר היה מכפר על הכל משא"כ התשובה עכ"ל ונראה שכונתו דאם נאמר דמיירי דוקא כשעשה תשובה מאהבה דזדונות נעשות לו כזכיות ובהא הוא דקאמר דעדיף מיה"כ א"כ לדידיה אמאי הוצרך לומר כאן קודם גז"ד וכו' כיון דבתשובה מיראה גרע טפי מיה"כ ודאי:
אמנם אני בעניי אומר אעיקרא דדינא פירכא דהרב מהרש"א ז"ל בחידושי אגדות לא כתב כן. ונראה שכונת הרב עיון יעקב על הרב מהר"י פינטו ז"ל שהוא ז"ל כתב דרבי עקיבא פליג אראב"ע בהא דעבירות שבין אדם לחבירו וכו'. אמנם אין כונת הרי"ף דיה"כ מכפר מה שחטא לחבירו. רק כונת הרי"ף דראב"ע סבר דאם לא פייס לחבירו אין יה"כ מכפר גם העבירות שבין אדם למקום. ורבי עקיבא סבר דהגם דעבירות שבינו לבין חבירו במקומן עכ"ז יום הכפורים מכפר עבירות שבין אדם למקום. אבל לא סבר רבי עקיבא דיה"כ הוא מכפר עבירות שבינו לחבירו אע"פ שלא פייסו ונתרצה כאשר הרואה יראה בכל לשון הרב מהר"י פינטו ז"ל וגם אינה סברא בעולם שיכפר עבירות שבין אדם לחבירו וא"כ נפל היסוד ודוק היטב. שוב נזכרתי שכן כתבתי בפתח עינים ושם הקשיתי על הרב מהמדרש ע"ש:

אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. כתב הרא"ש וא"ת קודם שיחטא האדם למה צריך רחמים ותירץ שגלוי לפניו שיחטא. ויש להרגיש דכבר נודע זה מישמעאל דכתיב כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם. ותו דהתם כתיב כי שמע אלהים אל קול הנער אלמא אפילו מדת הדין נותנת לדונו כפי אותה שעה ואלו הכא כתיב ה' שהוא מדת רחמים אני הוא קודם שיחטא. והיה אפשר לומר דאי מישמעאל ה"א דהתם זרעו הוא דהי"ל לחטוא כמ"ש מלאכי רום שעתידין להמית ישראל בצמא ולפיכך מדת הדין כותב לדון באשר הוא שם. והכא מדת רחמים שאף שהאדם עצמו יחטא שלא להסתכל במה שעתיד לחטוא. ועדיין יש להרגיש דילפינן מישראל דאע"ג דראה דעתידין לעשות העגל גאלנו ממצרים ואף דיש לומר צבור שאני. מ"מ ממאי דאמרינן לעיל אין דנין לאדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה ויליף מישמעאל מוכח דלא מחלק בין עתיד זרעו לחטוא להוא עצמו שיחטא דמשמע ליה דמדכתיב סתמא כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם מוכח דלפי מעשיו של אותה שעה נדון אף שעתיד הוא לחטוא והדרא הערתנו לדוכתא. לכן נראה דהכא מסדר מדות רחמים ומה איכפת אי ילפינן כבר מענינים אחרים. ומאי דכתיב כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם היינו דהמלאך אומר להגר דזו אחת ממדת רחמיו. ולא רצה לדבר אל הגר בשם המיוחד אבל לעולם דהיא מדת רחמים:
ואפשר לפרש כפי דברי הרא"ש אני ה' קודם שיהטא אני ה' אחר שיחטא במה שידוע שמדתו יתברך לדון באשר הוא שם שאינו מסתכל במה שעתיד לחטוא. אך הוא מסתכל במה שעתיד לעשות טובה וכמש"ה בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה ובזכות זה הושיעם כמשז"ל ואף שעתידין לעשות העגל לא הביט און ביעקב וזש"ה אני ה' קודם שיחטא דגלוי שיחטא ואינו מסתכל לעתיד. ואני ה' אחר שיחטא לראות אם עתיד לשוב בתשובה מרחם עליו אף דהוו תרתי דסתרן שאינו רואה החטא שיעשה ורואה הטובה שעתיד לעשות והיינו רבותא דממדת רחמיו שתים זו שמענו. ואפשר שלזה כיוין רש"י במ"ש ואני מרחם שלאחר שיחטא אם ישוב כלומר שמרחם בעבור שעתיד לשוב ולענין הטובה מסתכל לעתיד:
עוד תירץ הרא"ש דקודם שיחטא מרחם אם הרהר בע"ז דאינו מחשיב ההרהור בע"ז עד שיעבוד ע"ז ואז מצרף המחשבה. ומקשים על הרא"ש דהא אמרינן פ"ק דקדושין דאף בשאר עבירות שעושה פרי מצטרפת ומאי איריא ע"ז דנקט הרא"ש. וחזינא להרב מופת הדור מהרח"א זלה"ה בס' ישרש יעקב שתירץ דהתם פ"ק דקדושין אמרינן דעולא מוקי קרא בעבר ושנה ולדידיה יש לומר דע"ז אין מצטרפת המחשבה אלא כשעבד ושאר עבירות אף כשעשה העבירה אינו נענש אלא על העבירה ולא על המחשבה עכ"ד וצ"ל לפ"ז דכונת הרא"ש דמאן דפליג אעולא יפרש אני ה' קודם שיחטא כתירוץ ראשון דמרחם אף שגלוי לפניו שיחטא. אך קשה דמאי פריך הש"ס על ר"י דאמר הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות ונפל ומת וכו' ודילמא מהרהר בע"ז נימא דר"י כעולא ס"ל דגם בע"ז אין המחשבה מצטרפת כשלא עבד ובמה כחו להקשות בפשיטות ואחר זמן רב ראיתי להגאון מהרש"ק זלה"ה בס' ברכת שמואל פ' עקב שעמד על כל זה ותריץ יתיב עיין שם באורך וברוחב:
עוד תירץ הרב ישרש יעקב דכונת הרא"ש דזמנין דמרחם בע"ז לפנים משורת הדין מצד רחמיו ע"ש ויש קצת סיוע לזה דאלת"ה לימא הרא"ש אני ה' קודם שיחטא דאינו מחשיב המחשבה רעה בשאר עבירות ומי דחקו לאוקומיה בע"ז. אמנם כפ"ז אפשר דכונת הרא"ש דיש להרגיש בתירוץ ראשון שתירץ דכבר נודע דאין דנין לאדם אלא כפי אותה שעה מישמעאל כמו שכתבנו לעיל וצריך לידחק דהיא ממדות רחמים כמש"ל. ולהכי תירץ הרא"ש תירוץ שני דהוא מדת רחמים ממש לפנים משורת הדין דמרחם לפעמים אם הרהר בע"ז. ולהכי לא פירשה במחשבת שאר עבירות דכך הוא הדין כמו לדון באשר הוא שם. ובעי לאוקומיה לפנים משורת הדין ומשו"ה אוקמיה בע"ז:
ודרך דרש אפשר לומר דכונת מ"ש ה' אחר שיחטא הוא דממדת רחמיו אינו דן האדם כחוטא למלך הכבוד דלא היה תקומה כלל אפילו בחטא קל רק הוא דן כמי שחוטא לחבירו כמו שהאריך הרב ס' העיקרים. א"נ במ"ש בזהר הקדוש דהחוטא אף דמתודה ומתחרט לא נמחה הקטיגור ועדיין עומד ומקטרג וברחמיו המרובים תכף שהתודה ונתחרט מרחם עליו לסלק הקטיגור וכמ"ש בזהר הקדוש על פסוק גם ה' העביר חטאתך לא תמות וזהו אני ה' אחר שיחטא דאינו מעריך החטא כחוטא אליו יתברך וגם מעביר הקטיגור ודוק ואחר זמן רב ראיתי להרב משכנות יעקב שנזדמן לידי שהאריך הרבה בדברי הרא"ש הנז' בקונטריס צניף מלוכה ואין הפנאי מסכים לעמוד בדברי קדשו כלל:

אל רחום וחנון אמר רב יהודה ברית כרותה לי"ג מדות וכו' כתב הגאון מהר"ל בס' טורי אבן מדאמר ר"י על אל רחום וחנון להא דברית כרותה לי"ג מדות משמע דבכאן מתחיל מנין הי"ג מדות שלא כדברי התוס' שפירשו שהמנין מתחיל או מהשם ראשון של ה' ה' או מן השני עכ"ל ועם שיש לדחות קצת לדעת התוס'. מ"מ הנאני שהוא דקדוק נכון לומר שהש"ס מסכים הולך לסברת הזהר הקדוש והרב האר"י זצ"ל:

שמקרעת גזר דינו וכו' נסתפק הרב פרשת דרכים דף כ"ט בהא דאמרינן דגז"ד בצבור נקרע וכן למ"ד דגז"ד דיחיד נקרע אם הוא דוקא מרעה לטובה אבל מטובה לרעה לעולם אינו נקרע או"ד גם מטובה לרעה נקרע והביא מאי דאמרן בסמוך על הא דעתי' לטובה וכתב דליכא למשמע מינה ע"ש באורך. ומההיא דאמרינן פ"ק דכתובות דף ח' אפילו נחתם גזר דינו של ע' שנה לטובה נהפך לרעה. אין ראיה כדדחי בסוגיין לההיא דעתים וכו' שאני התם דאפשר וה"נ ההיא דאפשר להפוך הגז"ד שהיה לטובה שהדבר עצמו יהיה לו לרעה. אבל אפשר דה"נ נקרע ואשמועינן רבותא דנהפך לרעה ולא סגי בנקרע ודוק:

(יז ב) ברית כרותה לי"ג מדות וכו'.—י"ג מדות אלו מכונות במדרשות מדות של רחמים^*עי' במדבר רבה פכ"א יז ותנחומא פנחס סי' יב ופסדר"כ פסקא את קרבני לחמי.. ולכן רוב המונים ימנו את הי"ג מדות עד "ונקה", כי מכאן ואילך אינן, לדעתם, מדות של רחמים, ולכן נדחקו לכוון מספר י"ג. והנה דעת הגאון שהביא הרי"ף (והוא רב האי גאון^*כפי שיוצא מפאר הדור להרמב"ם סי' צ' וספר המנהיג הלכות תעניות סי' יד.) ורב סעדיה גאון (מובא בראב"ע פ' תשא) ורבינו נסים (כמובא בשמו בתוס' כאן), שהשם הראשון אינו בכלל המנין, מפני שהוא דבוק ל"ויקרא" שלפניו. ולמלא את המנין דעת רס"ג (כפי הנראה מן הראב"ע שם) לחשוב את השם השני לשתי מדות, כתיבתו וקריאתו, הוי"ה ואדנו"ת. ורבנו נסים (במגלת סתרים, תוס' כאן ותוס' עה"ת פ' תשא ופי' ריב"א שם) מונה "נוצר חסד לאלפים" לשתי מדות. אבל הראב"ע שם בשם רבנו נסים וכן במנהיג הל' תעניות סי' יד בשם מגלת סתרים (שכידוע חיברה ר' נסים) ימנו "ארך אפים" לשתי מדות^*ואין זה סתירה, שאפשר שר' נסים כתב במגלת סתרים שלו שתי דעות בזה (עי' היטב במנהיג שם דמשמע כן). וראיתי להגאון שי"ר ז"ל בתולדות ר' נסים הערה כ"ב שכתב, דחזר בו ר' נסים בפירושו לתורה מדבריו במגלת סתרים או להיפך ע"כ. וזה אפשר לפי דעתו שר' נסים חיבר פירוש על התורה מזה שכתבו בתוס' עה"ת פ' בהעלותך פירוש בשמו על הכתוב "שש מאות אלף רגלי וגו'". וגם בראב"ע פ' תשא כתב דר' נסים מונה "ארך אפים" שתי מדות. אבל אין לזה יסוד כל עיקר, שכבר כתבנו דהמנהיג כתב בשם מגילת סתרים דר' נסים מונה ארך אפים שתי מדות, וגם מ"ש בתוס' עה"ת בפ' בהעלותך בשמו אפשר שהיה כתוב במגלת סתרים או בספר אחר שלו, ואין שום רמז ראיה, שר' נסים חיבר פירוש לתורה.. בספר חסידים סי' ר"נ מתחיל לחשוב מן "רחום וחנון" עד "ונקה" עשר מדות, ועוד ג' מדות הוא מונה "וסלחת לעוננו ולחטאתנו ונחלתנו (וזה פלא, כי מאמר זה משה אמרו, ומה זה ענין לי"ג מדות, שהקב"ה אמרן?).

והרמב"ם בפאר הדור סי' צ' כתב, שהשם הראשון אינו מן המנין, ו"ארך אפים" אינה אלא מדה אחת, וכן "נוצר חסד לאלפים" מדה אחת; אבל הוא מונה "לא ינקה" למדה אחת. וכתב עוד, שיש מי שחושב "ונקה לא ינקה" רק למדה אחת כענין שנאמר "ונקה לא אנקך" (ירמ' מו כח), אלא שזה מונה "פוקד עון אבות על בנים וגו'" למדה י"ג, וכן עיקר, שהרי מצינו במקום אחר כשהיה משה רבינו צריך להתפלל על ישראל במדות רחמים אמר: "ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת לאמר ה' ארך אפים ורב חסד נשא עון ופשע ונקה לא ינקה פוקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים" (במ' יד יז-יח). וגם אלו מדות רחמים הן, שגובה ממנו בעד עונות שעשה בעוה"ז כדי שיהא שכרו שמור לעוה"ב (עי' קידושין לט ב), וכן אינו גובה ממנו בפעם אחת אלא פוקדו לארבעה דורות, וכענין שדרשו בע"ז (ד א) על הכתוב "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקד עליכם את כל עונותיכם" (עמוס ג ב), ועי' בתוס' עה"ת פ' תשא שכתבו: "פוקד גם זו ממדת רחמיו של הקב"ה, שאינו ממהר ליפרע אלא ממתין עד יום פקודה, דכתיב "וביום פקדי", אכן אינו מן י"ג מדות", ולא כתבו טעם ברור למה אינו מי"ג מדות. ומיום שעמדנו על דעתנו נהגנו לומר את הי"ג מדות עם הצבור מן "ויקרא ה'" עד "ועל רבעים".

עוד מצאנו שיטה חדשה בי"ג מדות בקרבן נתנאל על הרא"ש כאן בשם ר"י לוריא, דאינו מונה שני השמות בכלל הי"ג מדות, וגומר ב"ונקה", ומונה "ארך אפים" שתים ו"נוצר חסד לאלפים" שתים, בס"ה י"ג.

אבל נמצא עוד מחלוקת בעצם מספר המדות במד' תה' מזמור צ"ג, דרב סבר שאינן אלא י"א ורבנן סברי שאינן אלא עשר. ולפ"ז נראה שגם הם סוברים כשיטת הרמב"ם הנכונה, אלא שרב חושב "נושא עון ופשע וחטאה" מדה אחת בלבד, ורבנן מונים גם "ורב חסד ואמת" למדה אחת בלבד.

למי שמשים עצמו כשירים: צדיק. במשפט אמת: חסיד. נכנס לפנים מן השורה: ולבסוף. כשרואה שאין העולם מתקיים בדין: ה' ה'. מדת רחמים אני מרחם קודם שיחטא ואני מרחם אחר שיחטא אם ישוב: ברית כרותה לשלש עשרה מדות. הללו שאם יזכירום ישראל בתפלת תעניתם אינן חוזרות ריקם: הנה אנכי כורת ברית. על האמור למעלה: בינתים. בין ראש השנה ליום הכפורים: עתים לטובה כו'. פעמים שהעתים הנתונים לסוף השנה לטובה היא להקל עליה מן הפורענות הנגזר עליה בר''ה: ופעמים שהוא לרעה. לפחות מן הטובה שפסקו לה: על הארץ שצריכה להם. על השדות ועל הכרמים ועל הגנות: שלא בזמנן. לפני הזריעה: ועל הארץ שאינה צריכה להם. ביערות ובמדברות: סימניות. בין פסוק לפסוק יש סימנין הפוכין כזה (ציור): אכין ורקין. באין לדרשה למעט את הדיבור כאכין ורקין שהן מיעוטין לומר לא בכל שעה שיצעקו אל ה' בצר להם יוציאם ממצוקותיהם אלא אם כן צעקו קודם גזר דין:

בתחלה כי אתה תשלם. והכי קאמר קרא ולך ה' החסד ליכנס לפנים משורת הדין כשאתה רואה שאין העולם מתקיים כשתשלם לאיש כמעשהו: שלש עשרה מדות. אומר רבינו תם דשני שמות הראשונים הם שני מדות. כדאמרינן הכא אני ה' קודם שיחטא לרחם עליו ואני מרחם לאחר שיחטא אם ישוב ה' מדת רחמים הוא ולא כאלהים שהוא מדת הדין עון ופשע וחטאה ונקה הם נמנים בד' כדאית' ביומא בפ' שני שעירים (דף לו: ושם) דעונות אלו זדונות פשעים אלו המרדים וחטאות אלו השגגות ובמגלת סתרים דרבינו נסים אין מונה שם הראשון שיש פסיק בין השמות משום דהכי קאמר קרא הקב''ה ששמו ה' קרא ה' רחום וחנון ונוצר חסד לאלפים מונה בשתי מדות דנוצר חסד היינו מדה אחת לאלפים מדה אחרת שמדה טובה מרובה חמש מאות על מדת פורענות דהתם כתיב על רבעים והכא כתיב לאלפים: ושב ורפא לו. סליחת העון קרא רפואה כדאיתא פרק שני דמגילה (דף יז:): אשר לא ישא פנים. פשטיה דקרא אפני אדם קאי שאין נושא פנים בשביל גדולתו ועושרו או באדם זקן ונשוא פנים כדכתיב (דברים כח) אשר לא ישא פנים לזקן אבל ישא ה' פניו אליך אפני שכינה קאי שיראה לך פנים שוחקות ולא פנים של כעס והא דלא פריך הכא מדכתי' (איוב מב) וישא ה' את פני איוב וכתיב (שם) כי אם פניו אשא משום דהתם [חס] בשביל צדקו: [עי' תוס' נדה ע: ד''ה כתוב וכו' הניחו בקושיא]