ראש השנה ל ע"א

ועם בית דין מאי ועם ב''ד בפני בית דין לאפוקי שלא בפני בית דין דלא מתיב רבא ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה וכו' מאי ועוד זאת אילימא כדקתני זאת מיבעי ליה אלא דבירושלים תוקעין יחידין וביבנה אין תוקעין יחידין וביבנה אין תוקעין יחידין והא כי אתא רב יצחק בר יוסף אמר כי מסיים שליחא דציבורא תקיעה ביבנה לא שמע איניש קל אוניה מקל תקועיא [דיחידאי] אלא לאו דבירושלים תוקעין בין בזמן ב''ד ובין שלא בזמן ב''ד וביבנה בזמן ב''ד אין שלא בזמן ב''ד לא הא בזמן ב''ד מיהא תוקעין ואפילו שלא בפני ב''ד לא דאילו בירושלים תוקעין בין בפני ב''ד בין שלא בפני בית דין וביבנה בפני ב''ד אין שלא בפני ב''ד לא איכא דמתני להא דרב הונא אהא דכתיב {ויקרא כה-ט} ביום הכפורים תעבירו שופר בכל ארצכם מלמד שכל יחיד ויחיד חייב לתקוע אמר רב הונא ועם בית דין מאי ועם ב''ד בזמן ב''ד לאפוקי שלא בזמן בית דין דלא מתיב רבא תקיעת ראש השנה ויובל דוחה את השבת בגבולין איש וביתו מאי איש וביתו אילימא איש ואשתו איתתא מי מיחייבא והא מצות עשה שהזמן גרמא היא וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות אלא לאו איש בביתו ואפילו שלא בזמן ב''ד לא לעולם בזמן ב''ד מתיב רב ששת שוה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות אלא שביובל תוקעין בין בב''ד שקידשו בו את החדש ובין בב''ד שלא קידשו בו את החדש וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע ובר''ה לא היו תוקעין אלא בב''ד שקידשו בו את החדש ואין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע מאי אין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע אילימא דביובל תוקעין יחידין ובראש השנה אין תוקעין יחידין והא כי אתא רב יצחק בר יוסף אמר כי הוה מסיים שליחא דציבורא תקיעתא ביבנה לא שמע איניש קל אוניה מקל תקועיא [דיחידאי] אלא לאו [דאילו] ביובל תוקעין בין בזמן ב''ד בין שלא בזמן ב''ד ובר''ה בזמן ב''ד אין שלא בזמן ב''ד לא קתני מיהת ביובל בין בזמן ב''ד בין שלא בזמן ב''ד לא לעולם בזמן בית דין והכי קתני ביובל בזמן ב''ד תוקעין בין בפני בית דין בין שלא בפני ב''ד בר''ה תוקעין בזמן ב''ד ובפני ב''ד איתמר נמי א''ר חייא בר גמדא א''ר יוסי בן שאול אמר רבי אין תוקעין אלא כל זמן שבית דין יושבין בעי ר' זירא ננערו לעמוד ולא עמדו מהו ב''ד יושבין בעינן והא איכא או דלמא זמן ב''ד בעינן וליכא תיקו: ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה וכו': רואה פרט ליושבת בנחל שומעת פרט ליושבת בראש ההר קרובה פרט ליושבת חוץ לתחום ויכולה לבוא פרט למפסיק לה נהרא:
מתני' בראשונה היה הלולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש ושיהא יום הנף כולו אסור:
גמ' ומנלן דעבדינן זכר למקדש דאמר קרא {ירמיה ל-יז} כי אעלה ארוכה לך וממכותיך ארפאך נאם ה' כי נדחה קראו לך ציון היא דורש אין לה מכלל דבעיא דרישה: ושיהא יום הנף כולו אסור: מ''ט מהרה יבנה בית המקדש ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו בהאיר מזרח עכשיו נמי ניכול ולא ידעי דאשתקד לא הוה עומר האיר מזרח התיר השתא דאיכא עומר עומר מתיר דמיבני אימת אילימא דאיבני בשיתסר הרי האיר מזרח התיר אלא דאיבני בחמיסר מחצות היום ולהלן לשתרי דהא תנן הרחוקין מותרין מחצות היום ולהלן לפי שאין ב''ד מתעצלים בו לא נצרכא דאיבני בחמיסר סמוך לשקיעת החמה אי נמי דאיבני בליליא (אמר) רב נחמן בר יצחק רבן יוחנן בן זכאי

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף ל - א

ועם בית דין דוקא תוקעין.

ומבארינן: מאי "ועם בית דין" - בפני בית דין! לאפוקי [למעט] שלא בפני בית דין דלא תוקעין, אף על פי שיש בית דין באותו מקום.

מתיב רבא סתירה לדברי רב הונא:

שנינו במשנה: ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה, שכל עיר שהיא רואה ושומעת, וקרובה ויכולה לבוא, תוקעין. וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד.

ויש לשאול על משנתנו: מאי "ועוד זאת", כי משמע מדברי המשנה שהיתה מעלה נוספת בירושלים על פני יבנה.

אילימא כדקתני, אם נאמר שכל המעלות שיש בירושלים יותר מיבנה, הן אלו השנויות במשנה, הרי לא נשנית בה אלא מעלה זו בלבד.

ואם כן, "זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה" - מיבעי ליה לומר! ולא כמו שנקט בלשונו "ועוד זאת"!

אלא, שמא תאמר, שנקט התנא לשון "ועוד זאת", דבירושלים היתה מעלה נוספת על יבנה, בכך שבירושלים היו תוקעין גם יחידין, ואילו ביבנה אין תוקעין יחידין אלא שלוחי בית דין בלבד. ומעלה זו היא שחסרה במשנה, ולכן כך יש לנו לתרץ את המשנה.

אין זה נכון. היות:

וכי אפשר לומר שביבנה אין תוקעין יחידין!?

והא כי אתא [כאשר בא] רב יצחק בר יוסף מארץ ישראל לבבל, אמר: כי [כאשר] מסיים שליחא דציבורא תקיעה ביבנה - לא שמע איניש קל אוניה מקל תקועיא דיחידאי. לא שמע אדם שום קול אחר באזניו, מחמת רוב התקיעות שתקעו היחידים, שאיחרו ולא שמעו את תקיעת שליח הציבור [ר"ח].

ומכאן שאף ביבנה תקעו היחידים!

אלא לאו, הלא בהכרח, את המעלה הזאת צריך להוסיף בדברי משנתנו:

דבירושלים תוקעין בין בזמן שבית דין יושבים, בשש שעות הראשונות שביום, ובין שלא בזמן בית דין.

ואילו ביבנה: רק בזמן בית דין, אין, היו תוקעים, אבל שלא בזמן בית דין - לא היו תוקעים.

ומדייק רבא: הא, משמע מכאן, שבזמן בית דין, מיהא, על כל פנים, היו תוקעין ביבנה, ואפילו היחידין - שלא בפני בית דין!

ומכאן הביא רבא סתירה לדברי רב הונא, שאמר לא היו תוקעין ביבנה אלא בפני בית דין.

ומשנינן: לא! אל תוסיף כך בדברי משנתנו, וממילא לא תהיה ממנה סתירה לרב הונא.

אלא, את המעלה הזאת יש להוסיף בדברי משנתנו:

דאילו בירושלים, תוקעין בין בפני בית דין בין שלא בפני בית דין, וביבנה: רק בפני בית דין, אין, כן תוקעים.

אבל שלא בפני בית דין - לא תוקעים.

וזה כדברי רב הונא.

איכא דמתני להא דרב הונא, יש אומרים, שרב הונא, שאמר "ועם בית דין", לא התייחס בדבריו כלל למשנתנו, אלא אמרם אהא דכתיב [ויקרא כה]:

"והעברת שופר תרועה. ביום הכיפורים [של היובל] תעבירו שופר בכל ארצכם".

והברייתא, מבארת את הפסוק הזה:

דתניא: הכתוב שאמר "תעבירו שופר" בלשון רבים, מלמד, שכל יחיד ויחיד חייב לתק וע.

ועל כך אמר רב הונא: ועם בית דין דוקא, תוקעים היחידים.

ומאי ומהי משמעות "ועם בית דין" - בזמן בית דין, בשש שעות הראשונות של היום, שבית דין יושבים אז, זהו הזמן בו תוקעים היחידים ביום הכיפורים של שנת היובל.

[וכאן אין לפרש "בפני בית דין", וכפי שביארנו לעיל בענין תקיעה בראש השנה שחל בשבת. שהרי בכתוב נאמר בפירוש: "בכל ארצכם", ומשמע שתוקעים היחידים אף שלא בפני בית דין. רש"י].

לאפוקי [למעט] שלא בזמן בית דין - דלא תוקעים היחידים ביום הכיפורים באותה שעה.

מתיב רבא סתירה לדברי רב הונא:

שנינו בברייתא: תקיעת יובל דוחה את השבת בגבולין [מחוץ למקדש], "איש ובי תו".

מאי "איש וביתו"? אילימא, אם נפרש: איש ואשתו.

לא יתכן לפרש כך. כי יש לשאול:

וכי איתתא - מי מיחייבא!? וכי אשה חייבת בתקיעת שופר של יום הכיפורים שביובל?!

והא מצות עשה שהזמן גרמא היא [שזמן זה, דהיינו יום הכיפורים שביובל, הוא הגורם למצות תקיעת שופר].

וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות [כמבואר במסכת קידושין כט א]!

אלא לאו, האם לא, כך אמר התנא בברייתא: "איש תוקע בביתו", ואפילו שלא בזמן בית דין! ^[7]

ודחינן: לא זו כונת התנא לומר.

אלא, לעולם כונתו לומר שהיחיד תוקע בביתו - בזמן בית דין! ^[8]

מתיב רב ששת סתירה לדברי רב הונא מדברי ברייתא אחרת:

דתניא: שוה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות.

אלא שיש הבדל ביניהם:

שביום הכיפורים של יובל -

א. תוקעין בין בבית דין שקידשו בו את החדש, ובין בבית דין שלא קידשו בו את החדש.

ב. וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע.

ואילו בראש השנה שחל להיות בשבת [שדין שבת ודין יום הכיפורים שוים לענין איסור מלאכה] -

א. לא היו תוקעין אלא בבית דין שקידשו בו את החדש בלבד.

דהיינו בסנהדרין הגדולה, שהם היו מקדשים את החדשים. וברייתא זו רבי אליעזר שנה אותה [שהוא סובר במשנתנו כן].

ב. ואין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע.

ויש לשאול: מאי, מה הביאור ש"אין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע" בראש השנה שחל בשבת?

אילימא, אם תרצה לומר שיש הבדל בין יום הכיפורים שביובל לראש השנה בכך: דביובל תוקעין יחידין, ובראש השנה שחל בשבת אין תוקעין יחידין.

אי אפשר לומר כן. כי:

והא, כי אתא כאשר בא רב יצחק בר יוסף מארץ ישראל לבבל, אמר:

כי הוה מסיים שליחא דציבורא תקיעתא ביבנה, כאשר סיים שליח הציבור לתקוע לפני בית דין שביבנה בראש השנה שחל בשבת - לא שמע איניש קל אוניה מקל תקועיא דיחידאי. לא היה אדם יכול לשמוע באזניו שום קול אחר, מחמת רוב התקיעות שתקעו היחידים, שאיחרו ולא שמעו את תקיעת שליח הציבור.

ומכאן שאף בראש השנה שחל בשבת היו היחידין תוקעים!

אלא לאו, בהכרח שכך צריך לפרש את הברייתא: יש הבדל בין היובל לראש השנה לענין זה:

דאילו ביום הכיפורים ביובל: תוקעין היחידים בין בזמן בית דין בין שלא בזמן בית דין.

ואילו בראש השנה שחל בשבת: בזמן בית דין, אין, רק אז היחידים כן היו תוקעים. אבל שלא בזמן בית דין, לא היו היחידים תוקעים.

ומעתה יש סתירה לדברי רב הונא, שאמר אין היחידים תוקעים בשופר ביום הכיפורים אלא בזמן בית דין:

שהרי קתני מיהת, מכל מקום שנינו: תוקעים ביובל, בין בזמן בית דין בין שלא בזמן בית דין!

ודחינן: לא. אין כוונת הברייתא לחלק בין יום הכיפורים שביובל לבין ראש השנה לענין זמן בית דין.

אלא, לעולם אפילו ביום הכיפורים אין היחידים תוקעין אלא בזמן בית דין.

והכי קתני, זהו החילוק שהברייתא חילקה בין יום הכיפורים לראש השנה שחל בשבת: ביום הכיפורים ביובל: בזמן בית דין - תוקעין בין בפני בית דין בין שלא בפני בית דין.

אבל, בראש השנה שחל בשבת: תוקעין רק בזמן בית דין, ודוקא בפני בית דין.

וזה כדברי רב הונא, שאמר אף ביום הכיפורים אין תוקעים אלא בזמן בית דין בלבד.

איתמר נמי, נאמרה בבית המדרש מימרא המסייעת לרב הונא:

אמר רבי חייא בר גמדא, אמר רבי יוסי בן שאול, אמר רבי: אין תוקעין יחידים ביום הכיפורים ביובל אלא כל זמן שבית דין יושבין במקומן, שאז תוקעים היחידים בכל העיר.

בעי הסתפק רבי זירא: אם כבר ננערו, נעקרו הדיינים ממושבם כדי לעמוד ולילך משם, ועדיין לא עמדו לילך - מהו לתקוע אז?

וצדדי הספק הם:

האם בית דין יושבין בעינן, האם צריך רק שיהיו בית דין יושבים במקומם, כדי לתקוע, והא איכא. וזה יש כאן, כי דבר זה מתקיים כל זמן שהם לא נעמדו ממש.

או דלמא שמא זמן בית דין בעינן, צריך שיתקעו ב"זמן בית דין", וליכא. ודבר זה אינו מתקיים כאן, כי משנעקרו הזקנים ממושבם כדי לעמוד ולילך, עבר כבר זמן מושב בית דין [שהרי לכן הם נעקרים לעמוד וללכת].

ומסקינן: תיקו! שנינו במשנה: ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה שכל עיר שהיא רואה ושומעת. וכו'. תוקעין.

והגמרא מבארת עתה את כל הלשונות שהוזכרו במשנתנו:

"רואה" - פרט לעיר שהיא יושבת בנחל, בעמק, ואינה יכולה לראות את העיר, שאף על פי שהיא קרובה ושומעת, לא תקעו שם. ^[9]

"שומעת" - פרט ליושבת בראש ההר. שאף על פי שהיא רואה את ירושלים, אין תוקעין בה, מאחר שאינה שומעת את קול השופר מירושלים.

"קרובה" - פרט ליושבת מחוץ לתחום [אלפיים אמה].

"ויכולה לבוא" - פרט למפסיק לה נהרא. פרט לעיר שנהר מפסיק בינה ובין ירושלים, שאף על פי שהיא קרובה ורואה ושומעת, אין תוקעים שם.

מתניתין:

אגב ששנינו במשנה הקודמת תקנה שהתקין רבן יוחנן בן זכאי, מביאה משנתנו [והמשנה שאחריה] את שאר תקנותיו של רבן יוחנן בן זכאי:

א. בראשונה היה הלולב ניטל במקדש בחג הסוכות בכל שבעה ימי החג.

שנאמר [ויקרא כג]: "ולקחתם לכם ביום הראשון: פרי עץ הדר, כפות תמרים, וענף עץ עבות, וערבי נחל. ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים".

ודרשו חכמים שהשמחה "לפני ה' אלהיכם" היא במקדש. שמצוה לשמוח בו בנטילת ארבעת המינים במשך "שבעת ימים".

ואילו במדינה יש מצוה מן התורה ליטול את ארבעת המינים, יום אחד בלבד.

שנאמר בתחילת המקרא: "ולקחתם לכם ביום הראשון". ^[10]

משחרב בית המקדש, התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה כל שבעה ימים של חג הסוכות - זכר למקדש!

ב. ועוד התקין רבן יוחנן בן זכאי משחרב המקדש: שיהא יום הנף העומר, שהוא ט"ז ניסן - כולו אסור לאכול בו מן התבואה החדשה. כדלהלן:

נאמר [ויקרא כג]: "כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם, וקצרתם את קצירה.

והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן.

והניף את העומר לפני ה' ממחרת השבת [למחרת יום טוב ראשון של פסח].

ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, עד הביאכם את קרבן אלהיכם".

והפסוק האחרון טעון ביאור:

כי מתחילת הפסוק "לא תאכלו עד עצם היום הזה" - משמע שהיום עצמו מתיר לאכול בחדש, משהאיר המזרח, בט"ז ניסן.

ואילו סיומו של הפסוק "עד הביאכם את קרבן אלהיכם" - משמע שאף על פי שהאיר המזרח אסור לאכול מן החדש, אלא רק משקרב קרבן העומר!

הא כיצד?

בזמן הבית - העומר מתיר את החדש.

ובזמן הזה, שאין עומר - עצם היום מתיר.

והתקין רבן יוחנן בן זכאי, שכל יום הנף העומר, ט"ז ניסן, יהא אסור מדרבנן בזמן הזה [וטעם הדבר יתבאר בגמרא].

גמרא:

שנינו במשנה: התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש.

והוינן בה: ומנלן מנין המקור דעבדינן שעושים "זכר למקדש"?

ומשנינן: דאמר קרא [ירמיה ל]:

"כי אעלה ארוכה לך [לירושלים].

וממכותיך ארפאך, נאם ה'.

כי "נדחה" - קראו לך.

ציון, היא דורש - אין לה".

ומכלל דברי הנביא ירמיהו, שמתלונן על כך שאין דורש [זוכר] לציון, למדנו דציון - בעיא דרישה!

והיינו, שירושלים צריכה שיזכרוה.

שנינו במשנה: ועוד התקין רבן יוחנן בן זכאי, שיהא יום הנף כולו אסור.

והוינן בה: מאי טעמא? מדוע תיקן רבן יוחנן בן זכאי שיהיה כל היום אסור?

ומשנינן: שהרי מהרה יבנה בית המקדש.

ואז יאמרו העם: אשתקד, בשנה שעברה, כשבית המקדש היה חרב, מי וכי לא אכלנו מן החדש מיד בשעה שהאיר המזרח, אף על פי שלא קרב העומר?!

אם כן, גם עכשיו, לאחר שנבנה המקדש, נמי ניכול, גם עתה נאכל משעה שהאיר המזרח, ואפילו לפני הקרבת העומר!

ולא ידעי, ולא ידעו דאשתקד, שלא הוה עומר, אזי האיר מזרח [בט"ז ניסן] התיר את החדש באכילה.

אבל השתא, עתה דאיכא קרבן העומר - רק העומר מתיר את החדש משעה שהוא קרב, ולא עצם היום.

והוינן בה: דמיבני - אימת? על איזה זמן חשש רבן יוחנן בן זכאי שיבנה בו המקדש ויבואו האנשים לכלל טעות, ומכח החשש הזה הוא אסר עליהם את היום כולו, ולא הסתפק באיסור עד חצות היום?

אילימא דאיבני בשיתסר, אם נאמר שחשש שמא המקדש יבנה בשנה הבאה בששה עשר בניסן.

אי אפשר לומר כן. כי:

הרי בשעה שהאיר המזרח באותו היום, עדיין היה המקדש חרב. ואם כן "האיר מזרח" בששה עשר כבר התיר! ומה איכפת לי שיאכלו חדש לפני שקרב העומר?

אלא שמא תאמר שהחשש הוא במקרה דאיבני בחמיסר, שמא המקדש יבנה בחמשה עשר בניסן, שהוא יום טוב ראשון של הפסח, ונמצא שביום ששה עשר כבר נבנה המקדש, ואז אין התבואה החדשה מותרת אלא לאחר הקרבת העומר.

[ואף על פי שאין בנין בית המקדש דוחה שבת, כמבואר במסכת שבועות [טו ב], כל זה אמור בבנין בידי אדם, אבל בית המקדש שלעתיד יבנה בידי שמים].

וכמובן שאותו חשש הוא אם יבנה בית המקדש קודם לכן, במשך השנה.

אין זה נכון.

כי לפי זה יקשה: מדוע גזר רבי יוחנן איסור על היום כולו?

והרי מחצות היום ולהלן - לשתרי!? כי גם אם יהיה כבר המקדש בנטי, הרי מחצות היום והלאה, תהיה התבואה החדשה מותרת בכל המקומות, כיון שאז יוקרב כבר בודאי קרבן העומר!

דהא תנן [עירובין לב א]: בזמן שבית המקדש היה קיים, הרחוקין מהמקדש, שאינם יודעים באיזה שעה קרב העומר בששה עשר - הרי הם מותרין באכילת תבואה חדשה מחצות היום, ולהלן.

לפי שאין בית דין מתעצלים בו, בהקרבת העומר, ובודאי כבר קרב עד אותה שעה.

ולכן, אף על פי שאנו חוששים שמא יבנה המקדש בט"ו ניסן, או קודם לכן, בכל זאת ודאי יספיקו בית דין לקצור מן התבואה החדשה במוצאי יום טוב, ולהקריבה עד חצות.

ולכן, אפילו אם יאמרו אשתקד אכלנו מחצות היום, אין בכך כלום, שהרי גם השנה הם מותרים בכך מחצות, מפני שודאי כבר קרב העומר!

ומתרצינן: התקנה של רבן יוחנן בן זכאי לא נצרכה, אלא למקרה דאיבני בחמיסר, מחשש שמא המקדש יבנה בחמשה עשר בניסן, סמוך לשקיעת החמה. ויהיו עסוקים אז בבנינו, ויתמהמו מלקצור את העומר, ועד שיקצרו ויכינו אותו, יש לחוש שתהיה ההקרבה לאחר חצות.

אי נמי, או דאיבני בליליא. שמא יבנה בית המקדש בליל שבין ט"ו לט"ז ניסן, בחצות או סמוך לעלות השחר. ואז לא תהיה להם שהות מספקת עד חצות היום, לקצירת העומר, ולהבהובו באבוב, ולטחינתו לסולת, ולהרקדתו [כדי לסלק את הפסולת], ולהקרבתו.

ותתאחר הקרבת העומר יותר מחצות.

ואם יהיו ישראל רגילים לאכול חדש בזמן הזה מחצות היום ואילך, יש לחשוש שמא גם באותו היום יאכלו החל מחצות ואילך, ויעברו על איסור אכילת חדש לפני הקרבת העומר.

והגמרא מביאה דעה נוספת, לטעם של תקנת רבן יוחנן בן זכאי:

רב נחמן בר יצחק אמר: רבן יוחנן בן זכאי, שהתקין שיהא יום הנף [ט"ז ניסן] כולו אסור, לא משום גזירה התקין תקנה זו.

הערות

^[7] [כך משמע מדברי הברייתא, ששנינו שאדם יכול לתקוע בביתו, ולא הוזכר שכל זה בתנאי שאותה שעה היא זמן ישיבת בית דין].

^[8] כלומר, אף על פי שהברייתא לא הזכירה בפירוש תנאי זה, יש להעמיד את דברי הברייתא בכך, ועיקר החידוש של הברייתא הוא לומר שאין צריך לתקוע בפני בית דין.

^[9] תפארת ישראל.

^[10] לדעת רש"י [במשנה הקודמת] המקדש היינו בית המקדש עצמו. אבל הרמב"ם בפירוש המשניות כתב שהמקדש היינו כל ירושלים. [אולם תוספות שהביא הריטב"א הנ"ל הערה 2. סוברים שבמשנתנו המדינה היינו כל ארץ ישראל כולל ירושלים מלבד בית המקדש עצמו. ואילו במשנה הקודמת "המדינה" היינו שאר ארץ ישראל מלבד ירושלים. והריטב"א שם תמה על כך. ועיין עוד בריטב"א שם].

ועם בית דין תוקעים. דבריו הקצרים הללו של רב הונא לא הובנו, ומסבירים: מאי [מה פירוש] "ועם בית דין" — כלומר בפני בית דין במקום בו יושבים חברי בית דין, לאפוקי [להוציא] שלא בפני בית דין — שלא.

מתיב [מקשה על כך] רבא ממה ששנינו: ועוד זאת היתה ירושלים בבניינה יתירה על יבנה, ויש לשאול: מאי [מה פירוש], מה דיוק הלשון "ועוד זאת"? אילימא כדקתני [אם תאמר שיש להבין רק כפי ששנינו במשנה], אם כן, "זאת" מיבעי ליה [הוצרך לו לומר] שהרי זה הוא ההבדל שבו מדובר. אלא תאמר: שבירושלים תוקעין יחידין וביבנה אין תוקעין יחידין אלא שליח צבור בלבד.

ואולם האם ביבנה אין תוקעין יחידין? והא [והרי] כי אתא [כאשר בא] רב יצחק בר יוסף מארץ ישראל לבבל, מסר: כי מסיים שליחא דציבורא [כאשר היה מסיים שליח הציבור] את התקיעה ביבנה לא שמע איניש [אדם] קל אוניה מקל תקועיא דיחידאי [קול אזניו מקול תקיעות היחידים], שלאחר שתקעו להוציא את הציבור כולו היו רבים מוציאים שופרותיהם ותוקעים, והיה הרעש גדול מאד. ולענייננו למדנו שלא רק שליח בית דין תקע ביבנה, אלא הכל תוקעים.

אלא לאו [האם לא] כך נבין את הדבר: שבירושלים תוקעין בין בשעות שהן הזמן הקבוע למושב בית דין (עד חצות היום) ובין שלא בזמן מושב בית הדין, ואילו ביבנה, בזמן מושב בית הדין — אין [כן], שלא בזמן מושב בית הדין — לא. הא [הרי] נלמד מכאן כי בזמן מושב בית הדין מיהא [על כל פנים] תוקעין ביבנה ואפילו שלא בפני בית הדין עצמו. ואם כן, מדיוק זה קשה לדברי רב הונא האומר כי ביבנה היו תוקעים דווקא לפני בית הדין!

את הדיוק הזה דוחים: לא, יש לפרש: שאילו בירושלים היו תוקעין בין בפני בית הדין בין שלא בפני בית הדין, ואילו ביבנה אינו כן אלא בפני בית דין — אין [כן], שלא בפני בית דין — לא.

איכא דמתני להא [יש שהיו שונים, גורסים, את אימרתו זו] של רב הונא לא על משנתנו אלא אהא [על דבר זה]: שאת הכתוב "ביום הכפרים תעבירו שופר בכל ארצכם" (ויקרא כה, ט) — מלמד שכל יחיד ויחיד חייב לתקוע, ועל כך אמר רב הונא: "ועם בית דין". ומבררים: מאי [מה פירוש] ועם בית דין — בזמן מושב בית הדין, לאפוקי [להוציא] שלא בזמן מושב בית הדין, שלא.

ועל כך מתיב [מקשה] רבא ממה ששנינו: תקיעת ראש השנה ויובל דוחה את השבת בגבולין, איש וביתו. ולפני שאנו מבררים את הדברים לגופם שואלים: מאי [מה פירוש] "איש וביתו"; אילימא [אם תרצה לפרש] כדרך שאנו מפרשים כרגיל, איש ואשתו — אי אפשר לומר כן, שכן איתתא מי מחייבא [האשה האם היא מחוייבת] בתקיעת שופר? והא [והרי] מצות עשה שהזמן גרמא היא, וכל מצות עשה שהזמן גרמא — נשים פטורות.

אלא לאו [האם לא הכוונה] לומר איש בביתו, כלומר, ואפילו שלא בזמן מושב בית הדין! את הדיוק הזה דוחים: לא, לעולם תפרש שאדם מותר לתקוע גם בביתו אבל רק בזמן מושב בית הדין. ושיטתו היא, שביובל כל יחיד ויחיד תוקע ואפילו שלא בפני בית הדין, אולם בראש השנה, אין ליחיד לתקוע אלא בפני בית הדין בלבד.

מתיב [מקשה על כך] רב ששת ממקור אחר, שנינו: שוה היובל לראש השנה הן לענין תקיעה והן לענין הברכות, אלא שביובל תוקעין בו בין בבית דין שקידשו בו את החדש ובין בבית דין שלא קידשו בו את החדש, וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע, ואילו בראש השנה לא היו תוקעין אלא בבית דין שקידשו בו את החדש, ואין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע.

ונברר: מאי [מה פירוש] "אין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע"? אילימא [אם תאמר] שביובל תוקעין יחידין ובראש השנה אין תוקעין יחידין כלל — והא כי אתא [והרי כאשר בא] רב יצחק בר יוסף מארץ ישראל לבבל, אמר: כי הוה [כאשר היה] מסיים שליחא דציבורא תקיעתא [שליח הציבור את התקיעות] ביבנה בראש השנה — לא שמע איניש [אדם] קל אוניה מקל תקועיא דיחידאי [קול אזניו מקול תקיעות היחידים], משמע שאף בראש השנה תוקעים יחידים.

אלא לאו [האם לא] כך הכוונה: שאילו ביובל תוקעין בין בזמן מושב בית הדין בין שלא בזמן מושב בית הדין, ואילו בראש השנה, בזמן מושב בית הדין — אין [כן], שלא בזמן מושב בית הדין — לא. קתני מיהת [שנינו על כל פנים], כי ביובל תוקעים בין בזמן מושב בית הדין בין שלא בזמן מושב בית הדין, ולא כדברי רב הונא!

ודוחים: לא, לעולם תפרש כי תוקעים רק בזמן מושב בית הדין. והכי קתני [וכך שנה], כך צריך להבין: "ביובל", בזמן מושב בית הדין — תוקעין בין בפני בית דין בין שלא בפני בית דין, ואילו בראש השנה תוקעין בזמן מושב בית הדין, ודווקא בפני בית דין. איתמר נמי [נאמר גם כן] בשם חכם אחר כשיטת רב הונא: אמר ר' חייא בר גמדא אמר ר' יוסי בן שאול אמר רבי: אין תוקעין היחידים ביום הכיפורים ביובל אלא כל זמן שבית הדין יושבין במקומם, כלומר, בזמן מושב בית הדין.

בעי [שאל] ר' זירא ובירר פרט בענין זה: ננערו חברי בית הדין לעמוד משנסתיים זמן מושב בית הדין ולא עמדו עדיין, מפני שהתעכבו משום מה, מהו? האם בית דין יושבין בעינן [צריכים אנו] — והא איכא [והרי יש] דבר זה, שהרי עדיין יושבים הם שם, או דילמא [שמא] זמן מושב בית הדין בעינן [צריכים אנו] וזה כבר ליכא [אין]? לשאלה זו לא נמצאה תשובה. והושארה בתיקו [תעמוד] השאלה במקומה.

א שנינו במשנה: ועוד זאת היתה ירושלים בבניינה יתירה על יבנה, שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה לירושלים ויכולה לבוא — תוקעים בה. את הדברים הללו, הנראים לכאורה זהים, מסבירים: רואה — כוונתו פרט לעיר שיושבת בנחל בגיא עמוק ואינה יכולה לראות למרחוק.

שומעת — פרט ליושבת בראש ההר, שאמנם רואה את ירושלים מרחוק, אבל רחוקה היא מכדי לשמוע. קרובה — כוונתו פרט ליושבת חוץ לתחום שיש שטח ריק בינה ובין ירושלים עצמה יותר מתחום שבת. ויכולה לבוא — פרט לזו שמפסיק לה נהרא [נהר] בין אותה עיר וירושלים, שאף שהיא קרובה, כיון שאי אפשר לעבור את הנהר — אינה יכולה לבוא.

ב משנה כיון שהזכרנו את תקנת רבן יוחנן בן זכאי בענין התקיעה, מזכירים תקנות אחרות שלו: בראשונה בזמן שהיה בית המקדש קיים, היה הלולב ניטל במקדש שבעה ימים, כל ימי חג הסוכות, ובמדינה (מחוץ למקדש) רק יום אחד, היום הראשון של החג. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה ימים, כדי לעשות זכר למקדש.

ועוד התקין רבן יוחנן בן זכאי, שבזמן שבית המקדש היה קיים, הרי מדין התורה, מאותה שעה שהוקרב העומר ביום שישה עשר בניסן — הותרה כל התבואה החדשה באכילה, ורבן יוחנן בן זכאי התקין לאחר חורבן הבית שיהא יום הנף (יום הנפת התבואה) הוא יום שישה עשר בניסן כולו אסור באכילת תבואה חדשה, עד לערב.

ג גמרא ומנלן דעבדינן [ומניין לנו שאנו צריכים לעשות] זכר למקדש? שאמר קרא [הכתוב]: "כי אעלה ארכה לך וממכותיך ארפאך נאם ה' כי נדחה קראו לך ציון היא דרש אין לה" (ירמיה ל, יז), מכלל הדברים את לומד דבעיא [שצריכה] ירושלים דרישה, שידרשו ויזכרו אותה.

ד עוד שנינו במשנה ש רבן יוחנן בן זכאי תיקן שיהא יום הנף לאחר חורבן בית המקדש, כולו אסור באכילת תבואה חדשה. ומסבירים: מאי טעמא [מה טעם] הדבר — מהרה יבנה בית המקדש, ויאמרו אנשים: אשתקד [בשנה שעברה] לפני שנבנה הבית מי האם לא אכלנו כבר מן התבואה החדשה בהאיר מזרח, מיד כשהתחיל בוקרו של יום שישה עשר בניסן — עכשו נמי ניכול [גם כן נאכל] מיד בבוקר יום השישה עשר,

ולא ידעי [ואינם יודעים] דאשתקד [שבשנה שעברה] לא הוה [היה] קרבן העומר ולכן מיד כשהאיר מזרח — התיר את התבואה החדשה. ואילו השתא דאיכא [עכשיו, משנבנה בית המקדש, שיש] קרבן עומר — עומר בלבד הוא שמתיר, ויש להמתין עד שיקריבוהו.

ומבררים: דמיבני אימת [שנבנה בית המקדש מתי]? אילימא דאיבני בשיתסר [אם תאמר שנבנה בית המקדש ביום שישה עשר בניסן] עצמו, הרי ביום שישה עשר לא יכלו עוד להקריב את העומר, ונמצא שמש האיר המזרח התיר, ואין לחשוש.

אלא תאמר דאיבני בחמיסר [שנבנה בחמישה עשר בניסן] או קודם לכן, והרי אז מחצות היום ולהלן (והלאה) לשתרי [שיהא מותר], דהא תנן [שהרי שנינו במשנה] באותו ענין: הרחוקין מירושלים שאינם יודעים מתי הוקרב העומר — מותרין באכילת תבואה חדשה מחצות היום ולהלן, לפי שהם יכולים לסמוך שאין בית דין מתעצלים בו, בקרבן העומר, להקריבו לאחר שעה זו. ואם כן, גם כשיבנה בית המקדש ודאי לא יאחרו את הקרבת העומר מחצי היום ותהא התבואה החדשה מותרת גם כעת משעה זו!

ומשיבים: לא נצרכא [הוצרכה] לומר אלא דאיבני [שנבנה] בית המקדש בחמיסר [ביום חמישה עשר בניסן] סמוך לשקיעת החמה, ועד שימצאו תבואה לקצור, ועד שיקצרוה, יעבור זמן רב, ולא יספיקו להקריב את קרבן העומר בשעתו, ושמא יקריבוהו בסוף יום השישה עשר. אי נמי [או גם כן], דאיבני בליליא [שנבנה בלילה] או לשישה עשר בניסן, ואי אפשר להכינו אלא במשך היום.

אמר רב נחמן בר יצחק: רבן יוחנן בן זכאי

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

And they would sound the shofar on Shabbat with the court. Rav Huna’s brief statement is obscure, and therefore the Gemara asks: What is the meaning of the phrase: With the court? It means: In the presence of the court, i.e., in the place where the court convenes. This comes to exclude any place that is not in the presence of the court, as the shofar is not sounded there.

§ Rava raised an objection from the mishna: And Jerusalem had this additional superiority over Yavne. What is the meaning of the phrase: And this additional? If we say that it is referring only to that which it teaches in the mishna, it should have simply said: This, without mentioning that it is an additional superiority. Rather, it indicates that in Jerusalem even private individuals sound the shofar on Shabbat, whereas in Yavne individuals do not sound it, but only agents of the court.

And this too is difficult: Don’t individuals sound the shofar in Yavne? But when Rav Yitzḥak bar Yosef came from Eretz Yisrael to Babylonia, he said: When the prayer leader completed the sounding of the shofar in Yavne, nobody could hear the sound of his own voice in his ears due to the noise of the sounding of individuals. After the leader of the congregation finished sounding on behalf of the entire community, many individuals would take out their shofars and blast them, which created a loud noise. This indicates that individuals would sound the shofar on Shabbat even in Yavne.

Rather, is it not the case that in Jerusalem they sound the shofar both when the court was in session, i.e., until midday, and when the court was not in session. And by contrast, in Yavne, when the court was in session, yes, they would sound the shofar, whereas when the court was not in session, no, they would not sound it. If so, this indicates that when the court was in session they would in any case sound the shofar in Yavne, even though this was not in the presence of the court. This contradicts Rav Huna’s opinion that in Yavne they would sound the shofar only in the presence of the court.

The Gemara rejects this argument. No, the term additional can be explained to mean that whereas in Jerusalem they would sound the shofar on Shabbat both in the presence of the court and not in the presence of the court, with regard to Yavne, in the presence of the court, yes, they would indeed sound it, but if it was not in the presence of the court, no, they would not sound the shofar.

§ Some teach this statement of Rav Huna not with regard to this mishna, but rather with regard to this baraita that deals with the Jubilee Year. As it is written: “On Yom Kippur you shall proclaim with the shofar throughout all your land” (Leviticus 25:9). This teaches that each and every individual is obligated to sound the shofar. In this connection Rav Huna said: And they sound it with the court. The Gemara asks: What is the meaning of the phrase: With the court? The Gemara explains: When the court is in session. This serves to exclude a case when the court is not in session, that the shofar is not sounded.

Rava raised an objection from a baraita: The sounding of the shofar on Rosh HaShana and on Yom Kippur of the Jubilee Year overrides the prohibitions of Shabbat even in the outlying areas outside the Temple, every man and his house. The Gemara asks: What is the meaning of the phrase: Every man and his house? If we say that it means, as usual: Every man and his wife, is a woman obligated to sound the shofar? Isn’t sounding the shofar a positive, time-bound mitzva, i.e., one that can be performed only at a certain time of the day, or during the day rather than during the night, or only on certain days of the year? And the principle is that with regard to any positive, time-bound mitzva, women are exempt.

Rather, is it not the case that this phrase means: Every man in his house, and even at a time when the court is not in session? This presents a difficulty for the opinion of Rav Huna. The Gemara rejects this interpretation: No; actually it means that every man may sound the shofar in his house, but only at a time when the court is in session.

Rav Sheshet raised an objection from another baraita: Yom Kippur of the Jubilee Year is the same as Rosh HaShana with regard to both the shofar sounding and the additional blessings recited in the Amida prayer. However, the difference is that on Yom Kippur of the Jubilee Year they sound the shofar both in the court where they sanctified the month and in a court where they did not sanctify the month, and each and every individual is obligated to sound the shofar. Conversely, on Rosh HaShana they sound the shofar only in the court where they sanctified the month, and each and every individual is not obligated to sound it.

The Gemara asks: What is the meaning of the clause: Each and every individual is not obligated to sound it? If we say that on Yom Kippur of the Jubilee Year individuals sound the shofar, whereas on Rosh HaShana individuals do not sound it at all, this is difficult: But when Rav Yitzḥak bar Yosef came from Eretz Yisrael to Babylonia, he said: When the prayer leader completed the sounding of the shofar in Yavne, nobody could hear the sound of his own voice in his ears due to the noise of the sounding of individuals. This indicates that individuals would sound the shofar even on Rosh HaShana.

Rather, is it not the case that whereas on Yom Kippur of the Jubilee Year they sound the shofar both when the court is in session and when the court is not in session, on Rosh HaShana, when the court was in session, yes, they would indeed sound it, but at a time when the court was not in session, no, they would not sound the shofar. In any event, the baraita is teaching that on Yom Kippur of the Jubilee Year they would sound the shofar both when the court was in session and when the court was not in session. This presents a difficulty for the opinion of Rav Huna.

The Gemara rejects this argument. No; actually they sound the shofar only when the court was in session, and this is what the baraita is teaching: On Yom Kippur of the Jubilee Year, when the court was in session they sound the shofar both in the presence of the court and not in the presence of the court; however, on Rosh HaShana they sound it only when the court was in session, and even then only in the presence of the court. It was also stated that Rabbi Ḥiyya bar Gamda said that Rabbi Yosei ben Shaul said that Rabbi Yehuda HaNasi said: They sound the shofar only throughout the period when the court is sitting in session, and only in its presence.

Rabbi Zeira raised a dilemma: If the members of the court stirred themselves to rise at the end of the session, but there was some delay and they did not actually rise, what is the halakha? Do we require that the court be seated, and that is the case here, as the judges are still sitting? Or perhaps we require that the shofar must be sounded when the court is in session, and that is not the case, as they have stirred to rise. No relevant sources were found in this regard, and therefore the Gemara states that the question shall stand unresolved.

§ The mishna stated: And Jerusalem had this additional superiority over Yavne. Any city that could see Jerusalem and hear the sounding of the shofar there, and was nearby, and people could come from there, they would sound the shofar there as well. The Gemara clarifies these requirements: The clause that the city had to be able to see Jerusalem comes to exclude a city that sits in a deep valley, from which one can hear but cannot see Jerusalem from afar.

When the mishna states that the city must be able to hear, this serves to exclude a city sitting on a mountaintop, from where one can see Jerusalem but cannot hear sounds from it. As for the requirement that the city must be near, this comes to exclude a place sitting beyond the Shabbat limit of Jerusalem, even if one can see and hear from that place. And with regard to the statement that one can come, this serves to exclude a city that is separated from Jerusalem by a river, which renders it impossible for people to come to the city, even if it is close by.

MISHNA: After the previous mishna mentioned Rabban Yoḥanan ben Zakkai’s ordinance that applies to the sounding of the shofar, this mishna records other ordinances instituted by the same Sage: At first, during the Temple era, the lulav was taken in the Temple all seven days of Sukkot, and in the rest of the country outside the Temple, it was taken only one day, on the first day of the Festival. After the Temple was destroyed, Rabban Yoḥanan ben Zakkai instituted that the lulav should be taken even in the rest of the country all seven days, in commemoration of the Temple.

And for similar reasons, Rabban Yoḥanan ben Zakkai instituted that for the entire day of waving the omer offering, i.e., the sixteenth of Nisan, eating the grain of the new crop is prohibited. By Torah law, when the Temple is standing the new grain may not be eaten until after the omer offering is brought on the sixteenth of Nisan, usually early in the morning. When the Temple is not standing it may be eaten from the time that the eastern horizon is illuminated at daybreak. However, Rabban Yoḥanan ben Zakkai instituted a prohibition against eating the new grain throughout the entire sixteenth of Nisan, until the seventeenth, to commemorate the Temple.

GEMARA: The Gemara asks: And from where do we derive that one performs actions in commemoration of the Temple? As the verse states: “For I will restore health to you, and I will heal you of your wounds, said the Lord; because they have called you an outcast: She is Zion, there is none who care for her” (Jeremiah 30:17). This verse teaches by inference that Jerusalem requires caring through acts of commemoration.

§ The mishna taught: Rabban Yoḥanan ben Zakkai also instituted that for the entire day of waving the omer offering, eating the grain of the new crop is prohibited. The Gemara asks: What is the reason for this ordinance? The reasoning is that soon the Temple will be rebuilt and people will say: Last year, when the Temple was in ruins, didn’t we eat from the new crop as soon as the eastern horizon was illuminated on the morning of the sixteenth of Nisan, as the new crop was permitted immediately? Now too, let us eat the new grain at that time.

And they do not know that last year, when there was no omer, the eastern horizon illuminating, i.e., the morning of the sixteenth of Nisan, served to permit the consumption of the new grain immediately. However, now that the Temple has been rebuilt and there is an omer offering, it is the omer that permits the consumption of the new grain. When the Temple is standing, the new grain is not permitted until the omer offering has been sacrificed.

The Gemara clarifies: In this scenario, when is it that the Temple was built? If we say that it was rebuilt on the sixteenth of Nisan, then the Temple was not standing in the morning and therefore the eastern horizon illuminating indeed rendered eating the new grain permitted, as it was not yet possible to bring the omer offering.

Rather, you must say that it was rebuilt on the fifteenth of Nisan or on some earlier date, in which case the new grain would not become permitted by the illumination of the eastern horizon. In that scenario, from midday onward let it be permitted to eat the new grain, as didn’t we learn in a mishna in tractate Menaḥot: The people distant from Jerusalem, who are unaware of the precise time when the omer was brought, are permitted to eat the new grain from midday onward, because the members of the court are not indolent with regard to the omer offering and would certainly have sacrificed it by midday. If so, now too, it should be permitted to eat the new grain beginning at that time. Why did Rabban Yoḥanan ben Zakkai prohibit it for the entire day?

The Gemara answers: This ordinance was necessary only in a case where the Temple was rebuilt on the fifteenth adjacent to sunset. Alternatively, in a situation where the Temple was rebuilt at night, on the evening of the sixteenth, and there was no opportunity to cut the omer that night. In either case there is insufficient time to complete all the preparations so that the offering can be sacrificed by noon the next day. If people eat the new grain at midday, they will have retroactively transgressed a prohibition. Therefore, Rabban Yoḥanan ben Zakkai instituted that the new grain should be prohibited for the entire day of the sixteenth.

Rav Naḥman bar Yitzḥak said: That is not the reason. Rather, Rabban Yoḥanan ben Zakkai

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

אמר רב הונא ועם ב"ד כלומר זו התקיעה שחל להיות בשבת אינה אלא בפני [ב"ד] בלבד זולתי בירושלים מותיב רבא ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה שכל עיר שהיא רואה או שומעת כו'. פירושא לא תני ועוד אלא שיש שם דבר אחר שירושלים יתירה על יבנה זולתי זה לפיכך תני ועוד ואמרי' איזהו אם תאמר שהיו בירושל' תוקעין יחידאין וביבנה לא. והאמר ר' יצחק כי הוה מסיים ש"ץ תקיעתא ביבנה לא הוה שמע איניש קל אוניה מקל תקיעתא דיחידאי פי' שהיו תוקעין יחידאין ביבנה כל מי שלא שמע התקיעות מפי ש"ץ שבא מאחר שסיים היה כל יחיד ויחיד תוקעין יחידי כדי לצאת ידי חובה שלא שמעו התקיעות מפי ש"ץ ואסיקנא כי היו תוקעין בזמן ב"ד ואפי' שלא בפני ב"ד. קשיא לרב הונא ופריק הכי קאמר בירושלים היו תוקעין בין בפני בית דין בין שלא בפני בית דין וביבנה לא היו תוקעין אלא בפני בית דין.

ועוד זאת היתה ירושלי' יתירה על יבנה כו'.

איכא דמתני הכי ביוה"כ תעבירו שופר מלמד שכל יחיד ויחיד חייב לתקוע. אמר רב הונא ועם ב"ד בזמן בית דין בלבד.

מותיב רבא תקיעות יובל ור"ה דוחין את השבת בגבולין איש וביתו ותריצנא בגבולין איש בביתו.

ואמרינן איש בביתו דוקא ואפי' שלא בזמן ב"ד ודחינן לא לעולם איש וביתו ובזמן ב"ד. אבל שלא בזמן ב"ד לא.

מותיב רב ששת שוה היובל לר"ה לתקיע' ולברכות אלא שביובל היו תוקעין בין בב"ד שקידשו את החדש כו' עד אלא לאו הכי קאמר הא קמ"ל דאילו ביובל תוקעין היו בין בזמן ב"ד ובין שלא בזמן ב"ד קשיא לרב הונא. ודחינן לא ה"ק ביובל היו תוקעין בין בפני ב"ד בין שלא בפני ב"ד. ובר"ה לא היו תוקעין אלא בפני ב"ד. ולעולם זה וזה בזמן ב"ד. איתמר משמיה דר' לעולם אין תוקעין אלא בזמן שב"ד יושבין.

בעי ר' זירא ננערו ב"ד לעמוד ונזדמן דבר לעיין בו וחזרו ונתישבו והאריכו בישיבה מאי תוקעין אי לא. ב"ד יושבין בעינן והא איכא. או דילמא זמן ב"ד בעינן וכבר עבר ועלתה בתיקו.

ועוד זאת היתה ירושלים כו':
ת"ר רואה פרט ליושבת בנחל. כלומר הנחל מקום נמוך ואינה נראית מן הכרך.

שומעת פרט ליושבת בראש ההר שאע"פ שנראית אינה שומעת. קרובה פרט ליושבת חוץ לתחום. ויכולה לבא פרט דפסיק ליה נהרא שאע"פ שהיא קרובה אינה יכולה לבוא. ירושלמי והוא שיהו כל הדרכים האלו בה. רואה ואינה שומעת כגון ירושלים מלמעלן והעיר מלמטן שומעת ואינה רואה ההר מפסיק. רואה ושומעת וקרובה ואינה יכולה לבוא הנחל מפסיק:

[מתני'] בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד משחרב הבית התקין ריב"ז שיהא ניטל הלולב במדינה ז' ימי חג זכר למקדש שנא' כי נדחה קראו לך ציון היא דורש אין לה מכלל דבעיא דרישה.

לא דאלו בירושלים תוקעין בין בפני בית דין בין שלא בפני בית דין וכו'. קשיא לי, ורבא גופיה מאי טעמא לא הוה מפרש לה הכין ולא תיקשי ליה מידי . ונראה משום דקתני וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד, ואם איתא דאידך נמי שלא היו תוקעין אלא בפני בית דין היינו הא, ואהדר ליה דהא דקתני בסופא וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין אתרוייהו קאי, כלומר, יתרה היתה ירושלים על יבנה שבירושלים תוקעין שלא בפני בית דין, ולא עוד אלא עוד היתה יתרה, שאפילו הסמוכות לה שרואות ושומעות תוקעות לעצמן, וביבנה לא היו תוקעין אלא בפני בית דין בלבד. אי נמי יש לומר, דרבא, ההיא דרב יצחק בר יוסף הוה דחיק ליה, דאיהו סבר דכל חד וחד היה תקע בדוכתיה ושלא בפני בית דין. וזה נראה לי עיקר.

הא דאקשינן: מאי אין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע אי לימא דביובל תוקעין יחידים וכו' והא אמר ר' נחמן בר יצחק וכו'. תמיהא לי מאי קשיא ליה לימא אין, ביובל כל יחיד ויחיד חייב ממש לתקוע, דכתיב (ויקרא כה, ט) ביום הכפורים תעבירו שופר בכל ארצכם, כדאמרינן לעיל, ואלו בראש השנה חיוב ליכא. וברייתא נמי כל יחיד ויחיד חייב ואין כל יחיד ויחיד חייב קתני. ואסהדתיה דרב יצחק בר' יוסף לא בחיוב היא. וצריך לי עיון.

הא דאמר: ר' חייא בר גמדא לא היו תוקעין אלא כל זמן שבית דין יושבין. פירשה רש"י ז"ל ביובל. ויש מפרשים אפילו בראש השנה, ואתא לאשמועינן דאפילו בפני בית דין לא יתקע אלא כל זמן שבית דין יושבין. וכן פירשו בתוס', וכן נראה מדברי רבינו אלפאסי ז"ל שהביאה בהלכות ואף על פי שאין יובל נוהג. וכן נראה מדבריו דהא דאמרינן לעיל (ראש השנה כט, ב) אמרו לו היינו תנא קמא, ואמרינן איכא ביניהו בי דינא דאקראי, הכי קאמר, תנא קמא סבר כל מקום שיש בו בית דין קבוע ומומחה לרבים, מומחה אף על פי שאינו סמוך, ור' אליעזר סבר סנהדרין כיבנה. ואמרו לו סבר, אפילו כל בית דין אף על פי שאינו קבוע. וקיימא לן כתנא קמא, ועל כן כתבה לשמעתין הרב בהלכותיו. ואמרו שהוא ז"ל היו תוקעין לפניו שבית דין מומחה וקבוע היה.

רואה פרט ליושבת בנחל [וכו']. כלומר, דכולהו בעינן, וגרסינן בירושלמי (פרק ד הלכה ב) והם שיהו כל הדרכים האלו בה.

ועם ב״ד. ואמר בגמרא איכא דמתני לה להא דרב [הונא] אהא בי״ה תעבירו שופר בכל ארצכם מלמד שכל א׳ וא׳ חייב לתקוע כלומר ולא כר״ה שאחד תוקע לכולן ואמר רב הונא ועם ב״ד ואמרינן מאי ועם ב״ד בזמן ב״ד לאפוקי שלא בזמן ב״ד דלא ואמרי׳ עלה אתמר נמי א״ר חייא בר גמדא א״ר יוסי בר שאול א״ר אין תוקעין אלא כל זמן שב״ד יושבין והשתא קשה לן בדברי הרי״ף ז״ל שכתב גבי ר״ה לאפוקי שלא בפני ב״ד ולא בזמן ב״ד דלא ואלו בגמרא לא אתמר גבי ר״ה אלא בפני ב״ד בלחוד ותו דאייתי הא דר׳ חייא בר גמדא גבי ר״ה ובגמרא לא אתמר אלא גבי יובל ואשמעתין דגמרא קשיא לן דהא רב הונא בין ביובל [ובין] בר״ה חד לישנא קאמר דהיינו ועם ב״ד וא״כ מהיכא משמע להו בגמרא דהאי ועם ב״ד דקאמר גבי ר״ה פי׳ בפני ב״ד ואידך דאתמר גבי יובל פי׳ בזמן ב״ד ובהא אית לן לפרוקי דבר״ה שחל להיות בשבת דאיכא משום גזירה דרבה בעינן בפני ב״ד שיזרזום ולא יטעו כדרבה והוי נמי מלתא דאפשר שיבאו כולם לב״ד ויצאו כולם בתקיעת ב״ד אבל גבי יובל דליתיה להאי טעמא דהא לית ביה כלל משום גזירה דרבה שא״כ לא היו תוקעין בו לעולם די״ה דינו כשבת (בעיכוב) [בעירוב] והוצאה והא ידעי נמי בקביעא דירחא כשאר מקומות וכיון דלית ביה משום גזירה דרבה ומצוה על כל יחיד ויחיד לתקוע אינו בדין לחייבם לתקוע בב״ד ולא בזמן ב״ד אלא משום דאיכא חיובא לתקוע ב״ד שופר ביובל בב״ד דנפקא לן מדכתיב והעברת שופר תרועה ובתר הכי כתיב תעבירו שופר דהוי חיובא ליחידים משמע דתלויה תקיעת יחידים בשל ב״ד ובב״ד ממש ליכא למימר מטעמא דכתיבנא הא אין לך לומר אלא בזמן שב״ד יושבין ולענין מה שהקשינו בדברי הרי״ף ז״ל יש לנו לומר כפי מ״ש כי מ״ש גבי יובל בזמן ב״ד בא למעט דלא בעינן בפני ב״ד מטעמא דכתיבנא אבל מ״ש גבי ר״ה בפני ב״ד לא בא למעט בזמן ב״ד דהא ודאי כיון דבפני ב״ד ממש בעינן לא סגיא אלא בזמן שב״ד יושבין ולפי שהדין כן הוא פי׳ כן הדברים בדברי רב הונא והביא עליו אתמר נמי א״ר חייא וכו׳ לא לענין שהביאוהו בגמרא דאלו בגמרא הביאוהו על יובל שאינו בזמן הזה אבל רבינו ז״ל תפס לשון הגמרא לענינו כיון שהוא נאות לנו וכן דרכו במקומות הרבה לאחוז לשון הגמרא לענינו ולא לאותו ענין שנאמר וכדכתיבנא בע״ז ויש נוסחאות ישנות דגרס בדר׳ חייא בר גמדא לעולם אין תוקעין וכו׳ ובודאי להאי גרסא אתי שפיר דברי רבינו ז״ל דהא דנקט ר׳ חייא בר גמדא לעולם היינו לכלול ר״ה ויובל ונמצאו דברי ר׳ חייא נאמרים אף בר״ה ולפי שעתה אין היובל נוהג קיצר ממנו רבינו ז״ל לשון לעולם כדי שלא יהא יובל נכנס בכלל ותהא מימרא בר״ה בלחוד כנ״ל. הא דתנן בראשונה וכו׳ מפורש במה שכתבנו ומאי דקתני שיהא יום הנף כלו אסור פי׳ בגמרא דקסבר איסור חדש בזמן שאין העומר האיר מזרח מתירו כדכתיב עד עצם היום הזה ובזמן דאיכא עומר הקרבת עומר מתיר כדכתיב עד הביאכם והתקין ריב״ז שאף בזמן הזה יהא יום ששה עשר אסור בחדש משום יבנה וכו':

יום הכפורים של יובל בזמן שהיה היובל נוהג מצות עשה לתקוע ותוקעין בית דין תחלה ואח"כ כל יחיד ויחיד אף שבגבולין חייב לתקוע או לשמוע שנאמר תעבירו שופר בכל ארצכם וזמן תקיעה זו כל זמן שבית דין יושבים בין בפניהם בין שלא בפניהם ותוקעים תשע תקיעות כראש השנה ותקיעה זו בין בבית דין שקדשו את החדש בין בבית דין שלא קדשו את החדש הואיל והוא קבוע ומומחה.

כל מצות שהזמן גרמא נשים פטורות חוץ ממקצת מצות שיצאו מכלל זה כמו שיתבאר במסכת קידושין כ"ט א'.

המשנה השניה בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה וכו' מתוך שביאר במשנה הראשונה מה שהתקין רבן יוחנן בן זכאי בענין תקיעת שופר נתגלגל במשנה זו ובמשנה הסמוכה לה לבאר קצת תקנות שלו אע"פ שאינם מענין המסכתא בראשונה ר"ל כשהיה בית המקדש קיים היה לולב ניטל במקדש שבעה אלא שלא היה דוחה שבת באיזה יום של אותם השבעה שיארע בו שבת אלא יום ראשון בלבד אבל לא שאר הימים ואע"פ שמצות לולב במקדש שבעה כמו שנאמר ושמחתם לפני י"י אלהיכם שבעת ימים מ"מ דרשא הוא ולא נכתב לולב בהדיא אלא ביום ראשון כדכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון ובמדינה ר"ל אפילו ירושלם וכל שכן שאר עיירות שחוצה לה יום אחד שהלולב במדינה אין חיובו אלא יום אחד כמו שהתבאר מאמרו ולקחתם לכם ביום הראשון וכו' הא כיצד לפני י"י שבעה והינו במקדש בשאר מקומות יום אחד והוא יום ראשון והיה דוחה שבת באותו היום אף בגבולין נמצא שבזמן המקדש מקדש וגבולין היו שוים לדחיית שבת ביום ראשון לבד אלא שההפרש היה שבמקדש היו נוטלין כל שבעה מן התורה ובמדינה יום אחד ויש שואלין וירושלם מיהא היאך לא נקראת לפני י"י והרי בבכור ובמעשר נאמר לפני י"י תאכלנו והם נאכלין בכל העיר ותירצו בה מפני שכתוב בהם לא תוכל לאכל בשעריך וגו' לפני י"י אלהיך תאכלנו אלמא שלא בא אלא למעט שעריך אבל זו לפני דוקא משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה ובכל מקום שבעה זכר למקדש שלא היתה תקנתו לדחות שבת כלל אפילו ביום ראשון כמו שהתבאר בתלמוד סוכה מ"ג א' במשנת לולב וערבה.

זהו ביאור ענין זה שבמשנה ויש שואלין בה שתי שאלות אחת במה שקודם חורבן ואחת במה שאחר חורבן ואחר התקנה השאלה הראשונה מה ענין בקודם חורבן שהלולב היה דוחה שבת בכל מקום ביום ראשון ובשופר לא היה דוחה אלא במקדש כמו שביארנו במשנה הראשונה והם משיבים מפני שהשופר זמנו ביום ראשון של תשרי ולא ידעו בגבולין אמתי קדשו בית דין את החדש ומספק אינו דוחה אבל לולב כבר יצאו שלוחים ונתברר להם יום הקבוע וראוי ליטול ושלא לדחות מגזרת רבה שמא תאמר ירושלם מיהא ראויה לתקוע שהרי ידעו שעת קדוש החדש וכבר פירשנו אנו אבל לא במדינה אף בירושלם מ"מ הואיל ושופר אחד מוציא את כלם יכולים בני ירושלם לבא במקדש ולשמוע שם קול שופר ויש מי שתירץ שהשופר אף ביומה מעורבת היא מקצתה מן התורה ומקצתה מדברי סופרים שהרי אמרו ל"ד א' שתים מדברי תורה ואחת מדברי סופרים או אחת מדברי תורה ושתים מדברי סופרים אבל לולב מיוחדת כלה מן התורה ליומה ואין זה כלום ובתלמוד המערב פירשו שאין לשופר עקר מן התורה בגבולין שהרי נאמר והקרבתם במקום והקרבתם ויש מי שתירצה בפנים אחרים כמו שכתבנו בפירושינו ואינם נראים השאלה השניה באחר חורבן ואחר התקנה מה ענין שבשופר התקין שיהו תוקעין בשבת בכל מקום שיש בו בית דין ובלולב לא התקין שיהא ניטל בשבת כלל אף בבית דין ואף ביום ראשון והיה לו להתקין שיהא לולב דוחה שבת כל שבעה אף שלא ביום ראשון בכל מקום שיש בו בית דין או סנהדרין קטנה על הדרך שהתקין בשופר והם משיבים שהלולב לכל מסור אבל שופר אחד מוציא את כלם וכן השגגה מצויה כל כך וכן יש שואלין בזמן שבית המקדש קיים מפני מה לא היו גוזרין במדינה ובגבולין שלא לינטל לולב בשבת אף ביום ראשון מגזרת רבה אחר שהוא מסור לכל ואינה שאלה שאם כן לא היה ניטל כלל אבל לאחר חורבן שניטל שבעה אם אינו דוחה שבת אף ביום ראשון יטלהו למחר.

ונכללה במשנה זו תקנה אחרת והיא שאמרו ושיהא יום הנף כלו אסור ר"ל לאסור תבואה החדשה כל יום ששה עשר בניסן שהוא יום הנפת העומר שמן הדין בזמן שבית המקדש קיים היתה הקרבת העומר מתרת את החדש וכשאין בית המקדש קיים האיר פני מזרח מתיר ונמצא היתרו בששה עשר שחרית והוא שאמרו במנחות ס"ח א' לדעת רבנן כתיב עד הביאכם וכתיב עד עצם היום הזה הא כיצד בזמן שיש עומר עומר מתיר וזהו עד הביאכם בזמן שאין עומר האיר פני המזרח מתיר וזהו עד עצם היום וכל היום קרוי עצם היום והם סוברים עד ולא עד בכלל וחשש רבן יוחנן בן זכאי שמא לשנה אחרת יבנה בית המקדש ויהא חדש אסור עד שיקרב העומר ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו בהאיר פני מזרח וכו' ויאכלו בהאיר פני מזרח או קודם שיקרב העומר ומפני זה תקן לפסוק כר' יהודה שאמר במסכת מנחות ס"ח ב' בזמן שאין עומר עד עצם היום ועד בכלל וזה שאמרו התקין פירושו דרש והתקין כלומר דרש כר' יהודה והתקין שלא לאכול כל יום ששה עשר בניסן עד שיבנה בית המקדש.

זהו ביאור המשנה ופסק שלה ומה שבא עליה בגמרא כך הוא.

אע"פ שביארנו שבזמן שבית המקדש קיים היתה הקרבת העומר מתרת את החדש מ"מ הרחוקים מבית המקדש שלא היו יודעים שעה שהעומר קרב בה היו מותרים מחצות היום ואילך ומן הסתם אין בית דין מתעצלים בו אלא עד חצות ומתוך כך שאלו בגמ' דאיבני אימת כלומר מה הוצרך בתקנתו לאסרו כל היום דאי בשיתסר כלומר שחשש שמא יגמר הבנין בשיתסר עצמו הרי כשהאיר בו פני מזרח לא היה שם מקדש ובדין אכלו ואם שמא יגמר הבנין מקודם עד שאין האיר פני מזרח מתירו מ"מ למה אסרו לכל היום והרי כל שבית המקדש קיים אף הרחוקים אוכלים מחצות ולמעלה ותירצה דאיבני בליליא דשיתסר או בחמיסר סמוך לשקיעת החמה שמ"מ בהאיר פני המזרח של שיתסר כבר היה שם מקדש וצריך היתר מצד הקרבת העומר ומחצות ולמעלה לא היה יכול להתירו שטורח העומר יתר שהרי צריך לקצרו וליבשו באביב של קלי ולצברו עד שיזוב לחותו ולטחנו בריחים ולנפותו בשלש עשרה נפה ואי אפשר עם כל זה שיהא קרב בחצות.

אע"פ שביארנו שאחר שחרב בית המקדש נאסר כל יום ששה עשר ומותר בכניסת שבעה עשר בזמן הזה שעושין שני ימים אסור כל יום שבעה עשר עד לערב מדברי סופרים כמו שיתבאר במקומו.

יתבאר במקומו שבנין בית המקדש אינו דוחה שבת ויום טוב וכן שאין בנין בית המקדש בלילה דכתיב וביום הקים את המשכן א"כ מה שנאמר בסוגיא זו דאיבני בחמיסר והרי הוא יום טוב וכן דאיבני בליליא אי אפשר להעמידה והרי הם דברי יחיד או שמא חשש לבית דין טועים וגדולי הרבנים פירשוה מתוך כך שמא יבנה על ידי נס וכבר הארכנו בשמועה זו יותר בשלישי של סוכה:

בפרש"י בד"ה ובר"ה לא היו כו' להיות בשבת אלא בב"ד הגדול כו' הד"א ובד"ה מחצות כו' ואפילו הרחוקים כו' ולהלן כו' עכ"ל הס"ד ובד"ה א"נ דאיבני כו' בזמן הזה אתי למיכל כו' עכ"ל כצ"ל:

תוס' בד"ה לא לעולם כו' ושמא יפרש דהאי בגבולין איירי בירושלים כו' עכ"ל ולמאי דפריך ואפי' שלא בזמן ב"ד לא הוי מצי לשנויי דאיירי דוקא בירושלים דהכי בעי למימר לעיל דבירושלים תוקעין בין בזמן ב"ד בין שלא בזמן ב"ד וביבנה כו' דלא אמרי' הכי אלא גבי תקיעת ר"ה אבל ביובל ודאי דאין חילוק בין ירושלים ובין יבנה דהא בכל ארצכם כתיב ולענין ר"ה נמי לא ניחא להו למימר הכי כמ"ש ומיהו מבכל ארצכם בכ"מ כו' ור"ל כיון דלגבי יובל ע"כ לישנא דבגבולין בכ"מ בא"י איירי אית לן למימר דלגבי ר"ה נמי בכה"ג איירי ודו"ק:

גמרא ננערו לעמוד. פי' רש"י נעקרו כו'. והוא לשון מקרא ננערתי כארבה תהלים (קט כג) ות"י איטלטלית:

גמ׳ מהרה יבנה בהמ״ק ויאמרו כו׳. נ"ב ש"מ מצות אינן בטלות לעתיד עיין נדה (ס"א ב׳) וי"ל תחיית המתים היא אחר ימות המשיח כמ"ש שלהי סוטה. אבל בימות המשיח שיבנה בהמ״ק אין בינם לעוה״ז אלא שעבוד מלכיות וכן לענין קיום המצות אין חלוק:

בגמרא מאי ועם ב"ד בפני ב"ד. נראה דטעמא דמילתא כיון דבפני ב"ד הוא לא שייך חששא דשמא יעבירנו דבפני ב"ד ובמקום ב"ד זריזין הם כמ"ש רש"י לעיל בד"ה נדון אלא דאכתי לא אתיא שפיר הא דקתני בסיפא דמתני' ועוד זאת היתה ירושלים יתירה שכל עיר שהיה רואה ושומעת כו' היו תוקעין והיאך היו תוקעין הא איכא הך חששא גופא דשמא יעבירנו כיון שהיה שלא במקום ב"ד דבשלמא לפירש"י שכתבתי במשנתינו דסיפא דמתני' איירי לאחר שכבר שמעו התקיעות שהיו תוקעין בירושלים א"ש דתו לא שייך הך חששא דשמא יעבירנו כדפרישית משא"כ לשיטת התוספות צריך להתיישב בדבר ועיין בסמוך:

בתוס' ד"ה וביבנה בפני ב"ד כו' דאותן שיצאו אסור להם לחזור ולתקוע דיש איסור שבות בדבר לתקוע בחנם בשבת עכ"ל. וכן נראה מלשון הרמ"א בש"ע סימן תקצ"ו וכ"כ בד"מ והביא ראיה ממה שכתב הטור בתקפ"ט גבי נשים והתמיה שלא הביא ראיה מל' התו' כאן. אמנם כבר כתבתי במשנתינו דשיטת רש"י אינו כן אלא שאין איסור בדבר כלל לתקוע כל היום וכדמשמע מלישנא דמתני' שכל עיר שהיתה רואה ושומעת כו' אע"פ שכבר שמעו אפ"ה היו תוקעין וכ"כ בעל מגן אברהם בשם ס' א"ז. וכ"כ בעל המאור בשם רבינו האי גאון ז"ל ע"ש. ולכאורה לישנא דקרא משמע הכי דכתיב יום תרועה יהיה לכם משמע שאין קצבה למעלה אף על פי שיש קצבה למטה וכן ממה שתקנו חכמים שתים מד"ס ולא היו חוששין לשבות ותקנו ג"כ לתקוע כשהן יושבין ולחזור ולתקוע כשהן עומדין כדי לערבב השטן והתוספת גופייהו לא קשיא להו לעיל בפ"ק ובדף הקודם ג"כ אלא משום חשש איסור בל תוסיף אבל לא משום איסור שבות ונראה מזה דסברות חלוקות הן ומכ"ש לפי מה שנוהגין לתקוע למ"ד קולות ובשל"ה כתב מאה קולות אלמא דס"ל דאין איסור שבות בדבר וכדמשמע נמי פשטא דלישנא דגמרא כיון דהוי מסיים שליחא דצבורא תקיעותא ביבנה לא שמע אינש קל אוניה מקל תקיעייא דיחידאי והאי לישנא משמע שהיו שומעין תקיעות מש"צ ובאותו זמן עצמו כשהשלים הש"צ חוזרין ותוקעין וכמו שאבאר עוד בסמוך ודו"ק:

בתוס' בד"ה לא לעולם בזמן ב"ד תימא דמ"מ קשיא ללישנא דר"ה כו' הכא קתני איש בביתו וי"ל כו' עד סוף הדיבור. ובאמת שתירוצם בזה דחוק מאד ונראה שהוכרחו לפרש ולדחוק בזה לפי שיטתם דלעיל בדיבור הקודם משא"כ לפי מה שכתבתי בשיטת רש"י אין צריך לדחוק אלא דא"ש אפי' בר"ה כפשטא דברייתא אפ"ה לא קשיא לר"ה דהא דקאמר ר"ה בלישנא קמא בפני ב"ד דוקא היינו שלא שמעו עדיין כלל התקיעה שהיה בב"ד משא"כ הא דקתני הכא דתקיעות דר"ה בגבולין דוחה שבת איש בביתו היינו לאחר שכבר יצאו ידי חובתן ושמעו התקיעות שהיו בב"ד אפ"ה היו חוזרין ותוקעין איש בביתו למצוה מן המובחר או להוציא בני ביתו. וא"כ לפ"ז תו לא שייך הך גזירה שמא יעבירנו שהרי היו תוקעין איש בביתו ומדוקדק היטב לשון בביתו והיינו משום דבביתו לא שייך הך גזירה ונראה לי שראיה ברורה יש לשיט' זו מברייתא דת"כ שהביא רש"י ז"ל בפי' החומש על הפסוק ביום הכיפורים בעשור לחודש תעבירו שופר בכל ארצכם וז"ל ממשמע שנאמר ביום הכיפורים איני יודע שהוא בעשור לחודש א"כ למה נאמר בעשור לחודש אלא לומר לך תקיעות בעשור לחודש דוחה שבת בכל ארצכם ואין תקיעות ר"ה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בב"ד לבד עכ"ל. וע"ז כתב הרמב"ן ז"ל בפי' החומש דשיטת רש"י בזה הוא נגד מסקנת הגמרא כאן דהא מסקינן לעיל דתקיעות שבת אינן אלא איסורא מדרבנן דשמא יעבירנו והך ברייתא דת"כ ע"כ לפי שיטת הרמב"ן ז"ל אינו אלא אסמכתא בעלמא כמ"ש כאן מהר"א מזרחי בפירושו ומסיק בדבריו דאע"ג דבאמת לשון מיותר הוא ממשמע שנאמר ביום הכיפורים איני יודע שהוא בעשור לחודש ונדחק מאד בפי' המקרא ע"ש כמבואר למעיין בדבריו אמנם למאי דפרישית בשיטת רש"י א"ש טובא דהא דמסקינן לעיל דאיסור תקיעה בשבת אינו אלא גזירה דשמא יעבירנו היינו משום דמשמע ממתני' שלא היו תוקעין אלא במקדש ולא בירושלים אע"ג דלעולם היו יודעין שנקבע ר"ה בזמנו ואפ"ה לא היו תוקעין ע"כ היינו משום שמא יעבירנו משא"כ הך דרשה דברייתא דת"כ דעיקר הדרשא דהא דכתיב בכל ארצכם דלא קאי אירושלים א"כ אתי שפיר הך דרשא טובא דזה כוונת הפסוק בעצמו דדוקא ביה"כ שהוא בעשור לחודש והכל יודעין שהיום יה"כ מש"ה היו תוקעין בכל מקום משא"כ בר"ה שהוא בר"ח עצמו לא היו תוקעין אלא בב"ד בלבד והיינו דנהי דתקיעת שופר לאו מלאכה גמורה היא דנימעט מלאכת עבודה אפ"ה מלאכה מיהא מיקרי מש"ה מייתי הגמרא הך קרא דמלאכת עבודה. ולפ"ז הוי כמו איסור עשה ואשכחן כה"ג לענין שביתת כלים אליבא דב"ש ולענין שביתת בהמתו אליבא דכ"ע שאין בהם אלא איסור דאורייתא גרידא ונהי דאיסור כזה כיון שאין בו איסור כרת ומיתה אלא איסור גרידא הוי אתי עשה דתקיעת שופר ודחי ליה מ"מ אסור לתקוע בגבולין כיון שאין יודעין בקביעא דירחא וא"כ אתי לתקוע בשבת דהוי איסור דאורייתא שלא במקום מצוה כנ"ל נכון וברור ליישב שיטת רש"י ז"ל בשמעתין ופירושו לגמרי מכוון ממשמעות בפירושו בחומש ולשון המקרא והברייתא מסייעו ודוק היטב ונכון הוא:

במתניתן ובמדינה יום אחד: מה דנקט כן והוא יתר דה"ל למתני בראשונה היה הלולב ניטל במקדש שבעה וכו' התקין ריב"ז שיהיה ניטל גם במדינה שבעה י"ל דבא ליתן טעם למה דוקא בלולב תיקן כן ולא גם בערבה והיא קושיית הגמרא בסוכה (דף מ"ג) ומתרץ לולב דיש לו עיקר מן התורה בגבולין עבדינן זכר למקדש ערבה דלית לה עיקר מה"ת לא עבדינן זכר למקדש ע"ש ולכן נקט במתניתן ובמדינה יום אחד דהיינו העיקר מן התורה בגבולין ולכן תיקן ריב"ז בזה זכר למקדש. והטור אבן הקשה כיון דמקרא יליף שיש לעשות זכר למקדש למה לא תיקן גם בערבה כן. ולענ"ד י"ל דמצוה שלא היה רק במקדש דמי לעבודה ולא שייך לעשות בזה זכר למקדש דאין עבודה בחוץ ורק במצוה שנהגה גם בגבולין דלא דמי לעבודה בה תקנו זכר למקדש:

ניטל במדינה שבעה: בספרי בכורי יעקב (סי' תרנ"ח) ביארתי איך הדין בירושלים בזמן הזה אם ניטל מן התורה כל שבעה:

בגמרא מכלל דבעי דרישה: רש"י כתב סיפא דקרא ציון היא והי"ת דקדק מה רש"י בעי בזה. ולענ"ד פשוט שבגמרא שלפני רש"י לא היה כתוב רק רישא דקרא כי אעלה ארוכה לך וממכותיך ארפאך וכיון דדרשה דבעי דרישה אתיא מסיפא דקרא לכן כתב רש"י הסיפא ומה שמביא הגמרא גם רישא דקרא י"ל דבזה רצה ליתן טעם למה קפיד לעשות זכר למקדש משום כי אעלה ארוכה לך דהיינו מהרה יבנה בהמ"ק ועוד י"ל דהתוס' בסוכה כתבו דלכך נקט הכא ושם ב' התקנות דלולב שבעה ויום הנף אסור כהדדי משום דריב"ז יחד תקנם וצריך טעם למה תיקן ב' התקנות יחד. אבל י"ל דלכאורה טעמי ב' התקנות הפוכות דבלולב תקן לזכר מה שהיה דלזמן שיבנה ביהמ"ק שלא יבטלו המצות לא צריך תקנה דמה שהוא במקדש הוי כשאר עבודות שלא חששו שיבטלו שהרי לא עשו להם זכר ולכן בזה התקנה שיהיה זכר למצוה שנהגה מקודם החורבן אבל יום הנף אסור הוי להיפוך דאי משום מה שהיה נוהג לשעבר היה די לתקן שיהיה אסור עד חצות דהא מייתי דהרחוקים לא נאסרו רק עד חצות שידעו שאין ב"ד מתעצלים הרי שלעולם לא עבר חצות בלא הקרבה ומכ"מ תיקן ריב"ז איסור כל היום הוא משום מהרה יבנה ביהמ"ק ויהיה דבר חדש ששמא יתאחר עד אחר חצות וא"כ בזה התקנה היא משום מה שיהיה ובלולב התקנה משום מה שהיה ושניהם רמוזים בפסוק כי אעלה ארוכה לך וממכותיך ארפאך רמז לתקן משום מהרה יבנה בהמ"ק מה שצריך אז היינו תקנת יום הנף וסיפא דקרא דציון היא דורש אין לה מלמד שבעי דרישה הוא רמז לתקנת לולב שהיא זכר למקדש למה שהיה אז ולכן תיקן ריב"ז ב' התקנות האלה יחד משום דמצא להם סמך בפסוק:

מ"ט מהרה יבנה ביהמ"ק: מה שי"ל בסוגיא זו כתבתי בספרי ע"ל סוכה (דף מ"א) ע"ש:

בתוספת ד"ה וביבנה. דיש איסור שבות בדבר: הפ"י הביא דיש פלוגתא בפוסקים בזה אם אסור לתקוע אחר שיצאו. ולענ"ד למה שכתבו התוספות דאיירי בשלא יצאו דוקא דאותם שיצאו אסור להם לתקוע בלא"ה יש טעם דלא איירי בהו דלמה הוצרכו לתקוע בפני ב"ד דבשלמא אותם שלא יצאו עדיין הוצרכו לזה משום גזירה דשמא יעבירנו למען יזכירם ב"ד שלא להוציא כמש"כ הריטב"א שלכך לא מותר רק בפני ב"ד אבל אותם שכבר יצאו הרי בהם לא שייך גזירה זו שלא טרידי וכדאמרינן לענין לולב בשבת בסוכה (דף מ"ב) וא"כ למה יתקעו בפני ב"ד דוקא:

בעי ר' זירא ננערו לעמוד וכו' מעין דוגמא בעי רב ענן פ"ג דמועד קטן דף כ"ב ע"א ננערו לעמוד ולא עמדו מהו ואסקא בתיק"ו כי הכא. ועיין מה שכתב הרב שבות יעקב ח"א סי' כ"ח שהביא ראיה לנדונו מההיא דמ"ק ולא זכר מהך סוגיא ע"ש ודוק:

(ל ע"א) ובר"ה אין תוקעין יחידין והא כי אתא ר' יצחק וכו'.—תמוה לי, דמה ראיה מר"ה ליובל, דהרי בר"ה דיו שאחד תוקע וכולם שומעים, וכדתנן לעיל (כז ב): מי שהיה עובר אחורי ביהכ"נ ושמע קול שופר וכו', אלא שהמהדרין היו תוקעין בעצמן. אבל ביובל יש חיוב על כל יחיד ויחיד לתקוע. וכ"ה דעת הרמב"ם שכתב בריש הלכות שופר: "מ"ע של תורה לשמוע תרועת השופר בר"ה שנאמר יום תרועה יהיה לכם". אבל בפ"י ה"י מהל' שמיטה כתב; מ"ע לתקוע בשופר וכו' בשנת היובל וכו' וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע וכו' שופר של יובל ושל ר"ה אחד הוא לכל דבר וכו' אלא שביובל וכו' יחיד ויחיד חייב לתקוע וכו' ובר"ה שחל להיות בשבת לא היו תוקעין אלא בב"ד וכו' ואין כל יחיד ויחיד תוקע אלא בפני ב"ד. ע"כ. ויותר מבואר בספר המצות שלו שכתב במ"ע קלז: שצונו לתקוע בשופר בעשרה בתשרי שביובל, ובמ"ע ק"ע כתב: שצונו לשמוע קול שופר ביום ראשון מתשרי. והרי מפורש יוצא שבר"ה עיקר המצוה היא השמיעה, וביובל עיקר המצוה - לתקוע בעצמו. וכ"ה דעת ר"א מזרחי הביאו בל"מ ריש הל' שופר, ודלא כל"מ שם שהשוה ר"ה ליובל לדעת הרמב"ם מתוך סוגיא שלפנינו (ע"ש). וטעם החילוק שבין ר"ה ליובל הוא משום דבר"ה כתוב "יום תרועה יהיה לכם", וביאור זה שיתריעו ביום זה, ודיו שאחד מתריע וכולם שומעים; אבל ביוה"כ של יובל כתוב "תעבירו שופר", דהיינו מצוה לכל יחיד ויחיד לתקוע בפיו, ואין המצוה על היום כמו בר"ה, שהעיקר היא השמיעה, ולפיכך תיקנו לברך בר"ה על השמיעה "לשמוע קול שופר"; אבל ביוה"כ של יובל העיקר הוא התקיעה, ולפ"ז נראה שיש לברך ביובל "על תקיעת שופר".

ועם בית דין. הוא דתקעינן: אלא דאילו בירושלים. תוקעין בשבת יחידים שאינן שלוחי ב''ד והא מילתא חסרה ממתניתין ומיבעי לן לתרוצה הכי: בין בזמן בית דין. עד שש שעות שהיו בית דין יושבין: בין שלא בזמן בית דין. שהלכו לבתיהן: איכא דמתני לה וכו'. מאי ועם בית דין (בפני ב''ד) דקאמר רב הונא בזמן ב''ד דהא ליכא לפרושי האי ועם ב''ד בפני ב''ד דהא בכל ארצכם כתיב (ויקרא כה): ובר''ה לא היו תוקעין. כשחל להיות בשבת אלא בב''ד הגדול של סנהדרין הגדולה המקדשין את החדשים ורבי אליעזר היא: כי מסיים שליחא דציבורא כו'. ואף בי''ט שחל להיות בשבת דלהכי נקט יבנה: אלא לאו דאילו ביובל תוקעין. היחידים בין בזמן בית דין כו': לא לעולם בזמן ב''ד. והכי קאמר ביובל כל יחיד ויחיד תוקע בזמן ב''ד אפי' שלא בפני ב''ד ובר''ה בפני ב''ד אין שלא בפני ב''ד לא: איתמר נמי. כרב הונא: אין תוקעין. יחידים ביוה''כ ביובל אלא בזמן שב''ד יושבין במקומן והתוקעין תוקעין בכל העיר: ננערו לעמוד. נעקרו ממושבם כדי לעמוד ולילך: מתני' בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה. דכתיב (שם כג) ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים ובמדינה יום אחד דכתיב (שם) ולקחתם לכם ביום הראשון: ושיהא יום הנף כולו אסור. יום הנפת עומר כולו אסור לאכול מן החדש ומדאורייתא משהאיר מזרח מותר כדאמרינן במנחות (דף סח.) כתוב אחד אומר עד עצם היום הזה וכתוב אחד אומר עד הביאכם וגו' הא כיצד בזמן הבית עומר מתיר ובזמן שאין עומר עצם היום מתיר: גמ' כי אעלה ארוכה לך וגו'. סיפיה דקרא ציון היא דורש אין לה: מאי טעמא. גזר עליה: דאיבני אימת. שיהא לנו לחוש עכשיו לכך: הרי האיר מזרח התיר. דהא לא היה מזבח: אלא דאיבני בחמיסר. שהיה שהות לקצור במוצאי י''ט ולהביאו למחר כמצותו: מחצות היום ולהלן לישתרי. השתא ולא לגזור עליה רבן יוחנן אלא עד חצות היום ואי נמי מהרה יבנה ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו מחצות היום ולהלן השתא נמי ניכול שפיר אכלי ואפי' הרחוקים מירושלים שלא ראו הקרבתו יש להם לסמוך דודאי קרב כבר דאמר מר הרחוקין היו מותרין בזמן הבית מחצות היום ולהלן כו': לא צריכא דאיבני סמוך לשקיעת החמה דחמיסר אי נמי דאיבני בלילה. רבן יוחנן חושש לשמא יבנה לשקיעת החמה או בליל ששה עשר בחצי הלילה או סמוך לבקרו שלא יהא שהות לקצירתו והבהובו באבוב של קלאין וטחינתו והרקדתו והקרבתו עד חצות ואי הוו רגילי למיכל חדש מחצות היום בזמן הזה אתי למיכל נמי ההוא יומא הכי ועבדי איסורא ואם תאמר היכי משכחת לה דאיבני בחמיסר בי''ט ודאיבני בליליא והא קיימא לן במסכת שבועות (דף טו:) דאין בנין בהמ''ק לא בי''ט ולא בלילה הני מילי בנין בידי אדם אבל בנין העתיד לבא בידי שמים הוא:

וביבנה בפני בית דין אין שלא בפני ב''ד לא. והא דלא שמע איניש קל אוניה מקל תקיעה דיחידאי היינו שהיו באין לתקוע בפני בית דין שלא שמעו תקיעת בית דין דאותן שיצאו אסור להם לחזור ולתקוע דיש איסור שבות בדבר לתקוע בחנם בשבת: . לא לעולם בזמן בית דין. תימה דמכל מקום קשיא ללישנא דרב הונא לא אמר אלא בפני בית דין והכא קתני איש בביתו וי''ל שיפרש דהא דקתני בגבולין איש בביתו איובל קאי ולא אראש השנה ומיהו אי גריס בגבולין בלא וי''ו ולא גרסינן ובגבולין לא יתכן לומר כן ושמא יפרש דהאי בגבולין איירי בירושלים דוקא ומיהו מבכל ארצכם (ויקרא כה) בכל מקום שבארץ ישראל איירי: אין תוקעין אלא בזמן שב''ד יושבין. פי' בקונטרס ביובל ונראה שאף בר''ה אתא לאשמועינן דאפי' בפני ב''ד אין תוקעין אלא כל זמן שיושבין: