דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 216ימים לסיום הש״ס

מגילה יח ע"א - טקסט הדף

{הושע ג-ה} אחר ישובו בני ישראל ובקשו את ה' אלהיהם ואת דוד מלכם וכיון שבא דוד באתה תפלה שנאמר {ישעיה נו-ז} והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי וכיון שבאת תפלה באת עבודה שנאמר עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי וכיון שבאת עבודה באתה תודה שנאמר {תהילים נ-כג} זובח תודה יכבדנני ומה ראו לומר ברכת כהנים אחר הודאה דכתיב {ויקרא ט-כב} וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים אימא קודם עבודה לא ס''ד דכתיב וירד מעשות החטאת וגו' מי כתיב לעשות מעשות כתיב ולימרה אחר העבודה לא ס''ד דכתיב זובח תודה מאי חזית דסמכת אהאי סמוך אהאי מסתברא עבודה והודאה חדא מילתא היא ומה ראו לומר שים שלום אחר ברכת כהנים דכתיב {במדבר ו-כז} ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם ברכה דהקב''ה שלום שנאמר {תהילים כט-יא} ה' יברך את עמו בשלום וכי מאחר דמאה ועשרים זקנים ומהם כמה נביאים תקנו תפלה על הסדר שמעון הפקולי מאי הסדיר שכחום וחזר וסדרום מכאן ואילך אסור לספר בשבחו של הקב''ה דא''ר אלעזר מאי דכתיב {תהילים קו-ב} מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו למי נאה למלל גבורות ה' למי שיכול להשמיע כל תהלתו אמר רבה בר בר חנה א''ר יוחנן המספר בשבחו של הקב''ה יותר מדאי נעקר מן העולם שנאמר {איוב לז-כ} היסופר לו כי אדבר אם אמר איש כי יבלע דרש ר' יהודה איש כפר גבוריא ואמרי לה איש כפר גבור חיל מאי דכתיב {תהילים סה-ב} לך דומיה תהלה סמא דכולה משתוקא כי אתא רב דימי אמר אמרי במערבא מלה בסלע משתוקא בתרין: קראה על פה לא יצא וכו': מנלן אמר רבא אתיא זכירה זכירה כתיב הכא והימים האלה נזכרים וכתיב התם {שמות יז-יד} כתב זאת זכרון בספר מה להלן בספר אף כאן בספר וממאי דהאי זכירה קריאה היא דלמא עיון בעלמא לא סלקא דעתך (דכתיב) {דברים כה-יז} זכור יכול בלב כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור בפה: קראה תרגום לא יצא וכו': היכי דמי אילימא דכתיבה מקרא וקרי לה תרגום היינו על פה לא צריכא דכתיבה תרגום וקרי לה תרגום: אבל קורין אותה ללועזות בלעז וכו': והא אמרת קראה בכל לשון לא יצא רב ושמואל דאמרי תרוייהו בלעז יווני היכי דמי אילימא דכתיבה אשורית וקרי לה יוונית היינו על פה א''ר אחא א''ר אלעזר שכתובה בלעז יוונית וא''ר אחא א''ר אלעזר מנין שקראו הקב''ה ליעקב אל שנאמר {בראשית לג-כ} ויקרא לו אל אלהי ישראל דאי סלקא דעתך למזבח קרא ליה יעקב אל ויקרא לו יעקב מיבעי ליה אלא ויקרא לו ליעקב אל ומי קראו אל אלהי ישראל מיתיבי קראה גיפטית עברית עילמית מדית יוונית לא יצא הא לא דמיא אלא להא גיפטית לגיפטים עברית לעברים עילמית לעילמים יוונית ליוונים יצא אי הכי רב ושמואל אמאי מוקמי לה למתני' בלעז יוונית לוקמה בכל לעז [אלא מתניתין כברייתא] וכי איתמר דרב ושמואל בעלמא איתמר רב ושמואל דאמרי תרוייהו לעז יווני לכל כשר והא קתני יוונית ליוונים אין לכולי עלמא לא אינהו דאמור כרשב''ג דתנן רשב''ג אומר אף ספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית ולימרו הלכה כרשב''ג אי אמרי הלכה כרשב''ג הוה אמינא הני מילי שאר ספרים אבל מגילה דכתיב בה ככתבם אימא לא קמ''ל: והלועז ששמע אשורית יצא וכו': והא לא ידע מאי קאמרי מידי דהוה אנשים ועמי הארץ מתקיף לה רבינא אטו אנן האחשתרנים בני הרמכים מי ידעינן אלא מצות קריאה ופרסומי ניסא הכא נמי מצות קריאה ופרסומי ניסא: קראה סירוגין יצא וכו': לא הוו ידעי רבנן מאי סירוגין שמעוה לאמתא דבי רבי דקאמרה להו לרבנן דהוי עיילי פסקי פסקי לבי רבי עד מתי אתם נכנסין סירוגין סירוגין לא הוו ידעי רבנן מאי חלוגלוגות שמעוה לאמתא דבי רבי דאמרה ליה לההוא גברא דהוה קא מבדר פרפחיני עד מתי אתה מפזר חלוגלוגך לא הוו ידעי רבנן מאי {משלי ד-ח} סלסלה ותרוממך שמעוה לאמתא דבי רבי דהוות אמרה לההוא גברא דהוה מהפך במזייה אמרה ליה עד מתי אתה מסלסל בשערך לא הוו ידעי רבנן מאי {תהילים נה-כג} השלך על ה' יהבך אמר רבה בר בר חנה זימנא חדא הוה אזילנא בהדי ההוא טייעא וקא דרינא טונא ואמר לי שקול יהביך ושדי אגמלאי לא הוו ידעי רבנן מאי {ישעיה יד-כג} וטאטאתיה במטאטא השמד שמעוה לאמתא דבי רבי דהוות אמרה לחברתה שקולי טאטיתא וטאטי ביתא ת''ר קראה סירוגין יצא
תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף יח - א

"אחר ישובו בני ישראל [לארץ ישראל], ובקשו את ה' אלהיהם ואת דוד מלכם". להכי אמרינן הכא ברכת "את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח".

וכיון שבא דוד - באתה תפלה. דקיימא לן [במס' סנהדרין, דף כ' ע"ב], דמצוה להעמיד מלך לפני בנין בית המקדש. וכיון שנאמר: "והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי", ו"הר קדשי" - היינו בית המקדש, על כרחך שכבר בא בן דוד מקודם. להכי אמרינן הכא, אחר ברכת "צמח דוד", את ברכת "שמע קולנו".

וכיון שבאת תפלה - באת עבודה. שנאמר בסיפא דקרא דלעיל: "עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי". שהקדים דוד תפילה, שהיא עבודה שבלב - לעבודת מזבח [26]. להכי אמרינן בתר ברכת תפילה - ברכת "רצה וכו' והשב את העבודה וכו'".

וכיון שבאת עבודה - באתה תודה. שנאמר: "זובח תודה יכבדנני". חזינן דתודה - בתר זביחה היא, וזביחה - עבודה היא. להכי אמרינן הכא "מודים".

ומה ראו לומר ברכת כהנים אחר הודאה?

דכתיב: "וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, וירד מעשות החטאת והעולה והש למים".

ומקשינן: אם כן, אימא לברכת כהנים קודם עבודה?

ומתרצינן: לא סלקא דעתך, דכתיב: "וירד מעשות החטאת וגו'". דמי כתיב "לעשות"? הא "מעשות" כתיב, דמשמע שכבר עשה העבודה, אם כן, ברכה בתר עבודה היא!

ומקשינן: ולימרה לברכת כהנים אחר העבודה, וקודם הודאה?

ומתרצינן: לא סלקא דעתך, דהא כתיב: "זובח תודה", משמע דתודה בתר עבודה היא.

ותמהינן: מאי חזית דסמכת אהאי קרא ד"זובח תודה"? סמוך אהאי קרא ד"וירד מעשות וגו'", דמשמע דברכה בתר עבודה, וקודם הודאה היא!?

ומתרצינן: מכל מקום, מסתברא דעבודה והודאה חדא מילתא היא, דאף הודאה - עבודת המקום היא, ולהכי לא מפסקינן בינייהו בברכת כהנים.

ומה ראו לומר ברכת שים שלום - אחר ברכת כהנים? [27] דכתיב בתר ברכת כהנים: "ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם". וברכה דהקדוש ברוך הוא - שלום היא. שנאמר: "ה' יברך את עמו בשלום". [28]

ותמהינן: וכי מאחר דמאה ועשרים זקנים, ומהם כמה נביאים, תקנו כבר תפלה על הסדר, שמעון הפקולי מאי הסדיר?

ומתרצינן: בתר דתקנו זקנים תפלה - שכחום, וחזר שמעון הפקולי וסדרם [29] . מכאן ואילך, לאחר שתקנו שמונה עשרה ברכות אלו - אסור לספר בשבחו של הקדוש ברוך הוא בקביעות ברכה [30].

דאמר רבי אלעזר: מאי דכתיב: "מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו"? למי נאה למלל גבורות ה' - למי שיכול להשמיע כל תהלתו, והרי אין מי שיכול להשמיע כל תהלתו! [31] לכך אין להוסיף לספר בשבח המקום מדעתו, אלא רק מה שתקנו חכמים [32].

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: המספר בשבחו של הקדוש ברוך הוא יותר מדאי - נעקר מן העולם [33]. שנאמר: "היסופר לו כי אדבר אם אמר איש כי יבלע".

והכי דריש ליה לקרא: היסופר כל שבחו של מקום אם ארבה בדברי שבח?! [34] ואם בכל זאת אמר לעשות כן - "כי יבלע"!

דרש רבי יהודה איש כפר גבוריא, ואמרי לה: איש כפר גבור חיל: מאי דכתיב: "לך דומיה תהלה"?

דסמא דכולה, מבחר כל הסממנים - משתוקא, שלא להרבות בדברים. והיינו קרא ד"לך דומיה תהלה".

כי אתא רב דימי, אמר: אמרי במערבא: מלה - בסלע, משתוקא - בתרין! [35] כלומר, אם תרצה לקנות את המלה בסלע - קנה את השתיקה בשתים [36].

שנינו במשנתינו: קראה על פה לא יצא וכו'.

מנלן?

אמר רבא: אתיא "זכירה" - "זכירה". כתיב הכא במגילה: "והימים האלה נזכרים", וכתיב התם בפרשת עמלק: "כתב זאת זכרון בספר" [37]. מה להלן - בספר, אף כאן - בספר דווקא.

ומקשינן: וממאי דהאי זכירה דהתם - קריאה היא, דלמא עיון בעלמא היא?

ומתרצינן: לא סלקא דעתך. דתניא, כתיב: "זכור את אשר עשה לך עמלק". יכול דהך זכירה - בלב קאמר? כשהוא אומר: "לא תשכח", הרי שכחת הלב אמור כבר. הא מה אני מקיים "זכור"? בפה! [38]

שנינו במשנתינו: קראה תרגום לא יצא וכו'.

והוינן בה: היכי דמי, אילימא דכתיבה מקרא, וקרי לה תרגום, היינו על פה! שהרי אינו קוראה כמו שכתובה בספר!?

ומבארינן: לא צריכא, דכתיבה תרגום, וקרי לה נמי תרגום.

שנינו במשנתינו: אבל קורין אותה ללועזות בלעז וכו'.

ותמהינן: והא אמרת ברישא דאם קראה בכל לשון - לא יצא? ומתרצינן: רב ושמואל דאמרי תרוייהו, דהכא מיירי בלעז יווני.

והוינן בה: היכי דמי, אילימא דכתיבה אשורית, וקרי לה יוונית, היינו על פה! שהרי אינו קוראה כפי שכתובה בספר!?

אמר רבי אחא אמר רבי אלעזר: שכתובה בלעז יוונית.

ואמר רבי אחא אמר רבי אלעזר: מנין שקראו הקדוש ברוך הוא ליעקב "אל"?

שנאמר ביעקב: "ויצב שם מזבח ויקרא לו אל אלהי ישראל". דאי סלקא דעתך דקאמר קרא שלמזבח קרא ליה יעקב "אל", אם כן, "ויקרא לו יעקב אל" - מיבעי ליה לקרא למימר!

אלא, על כרחך דהכי קאמר קרא: ויקרא לו ליעקב "אל". ומי קראו אל? אלהי ישראל [39] .

מיתיבי לרב ושמואל, דאמרי דבלעז יוני יצא: קראה גיפטית, עברית, עילמית, מדית, יוונית - לא יצא. חזינן דגם בלעז יווני לא יצא!? ומתרצינן: הא דמתניתין לא דמיא אלא להא ברייתא, דתניא: קראה גיפטית - לגיפטים, עברית - לעברים, עילמית - לעילמים, יוונית ליוונים - יצא. דבמתניתין נמי בכהאי גוונא מיירי, שקראה ללועזות. דתנן: "אבל קורין אותה ללועזות בלעז".

ותמהינן: אי הכי, רב ושמואל, אמאי מוקמי לה למתניתין בלעז יוונית דווקא, לוקמה בכל לעז, דהא דין זה בכל לשון הוא, דאם קראה לאותם שמדברים בלשון זו - יצא!?

אלא, הדרינן בן. באמת מתניתין - אף כברייתא, ומיירי בכל לשון, שאם קראה בלשון גיפטית למדיים - לא יצא. אבל קורין אותה ללועזות - בלעז שלהם. ואין מחלוקת בין הברייתות, ומתניתין - כתרוייהו. וכי איתמר דרב ושמואל - בעלמא איתמר, ולא אמתניתין. והכי איתמר: רב ושמואל דאמרי תרוייהו: לעז יווני [40] - לכל כשר, ואפילו לאותן שאינה שפתם [41].

ומקשינן: והא קתני בברייתא: "יוונית ליוונים", משמע דליוונים - אין, יצא, אבל לכולי עלמא - לא?

ומתרצינן: אינהו, רב ושמואל, דאמור כרבן שמעון בן גמליאל. דתנן: רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף ספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית, חזינן דסבירא ליה דיוונית - לכל כשרה.

ומקשינן: אם כן, לימרו רב ושמואל: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל?

ומתרצינן: אי הוו אמרי הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, הוה אמינא, הני מילי בשאר ספרים, אבל במגילה דכתיב בה: "ככתבם", אימא דלא יצא אם כתבה יוונית, קמשמע לן דיצא [42].

שנינו במשנתינו: והלועז ששמע אשורית יצא וכו'. ומקשינן: והא לא ידע מאי קאמרי?

ומתרצינן: מידי דהוה אנשים ועמי הארץ, דאינהו נמי לא ידעי מאי קאמרי - ויוצאין ידי חובתן.

מתקיף לה רבינא: מאי קשיא לך מעיקרא, ומאי איצטריך לתרוצי מידי דהוי אנשים? אטו אנן, התלמידי חכמים [43], קרא ד"האחשתרנים [44] בני הרמכים" - מי ידעינן פירושא דידיה [45] ? אלא, מצות קריאה ופרסומי ניסא הוא, הכא נמי, בלועז ששמע אשורית, מצות קריאה היא, ופרסומי ניסא נמי איכא, דאף על פי שאינן מבינים הקריאה, שואלין את השומעים היאך היה הנס, והם מודיעים להם.

שנינו במשנתינו: קראה סירוגין יצא וכו'.

לא הוו ידעי רבנן תלמידי רבי מאי "סירוגין" [46] . שמעוה לאמתא דבי רבי, דקאמרה להו לרבנן דהוי עיילי פסקי פסקי לבי רבי, שהיו נכנסים מעט - ופוסקין, ונכנסין עוד מעט - ופוסקין: עד מתי אתם נכנסין סירוגין סירוגין!?

והיינו נמי פירושא ד"סירוגין" דמתניתין. שקורא מעט - ופוסק, וקורא שוב מעט - ופוסק.

לא הוו ידעי רבנן מאי "חלוגלוגות" [שנשנו בכמה מקומות, כגון: "כל שבעת הימים לא היה אוכל השום והחלגלוגות". יומא י"ח ע"א].

שמעוה לאמתא דבי רבי, דאמרה ליה לההוא גברא דהוה קא מבדר פרפחיני [מין ירק]: עד מתי אתה מפזר חלוגלוגך.

לא הוו ידעי רבנן מאי פירושא דהאי קרא: "קנה חכמה וגו' סלסלה ותרוממך". שמעוה לאמתא דבי רבי דהוות אמרה לההוא גברא דהוה מהפך במזייה, אמרה ליה: עד מתי אתה מסלסל בשערך. ולמדו מכך שסלסול - לשון חיפוש והיפוך הוא [47].

לא הוו ידעי רבנן מאי פירושא דהאי קרא: "השלך על ה' יהבך".

אמר רבה בר בר חנה: זימנא חדא הוה אזילנא בהדי ההוא טייעא [ישמעאלי], וקא דרינא טונא [והייתי נושא משא]. ואמר לי ההוא טייעא: שקול יהביך - ושדי אגמלאי. למדנו ש"יהבך" לשון משא הוא [48].

לא הוו ידעי רבנן מאי פירושא דהאי קרא: "וטאטאתיה במטאטא השמד".

שמעוה לאמתא דבי רבי, דהוות אמרה לחברתה: שקולי טאטיתא, וטאטי ביתא. תנו רבנן: קראה סירוגין - יצא. קראה  סירוסין [למפרע] - לא יצא [49] .

הערות

[26] וכך מצינו גם אצל שלמה בנו בבנין בית המקדש, שמתחילה התפלל על כל צרה שלא תבא, ואחר כך כתיב: "ויזבח שלמה וגו' זבח לה' בקר כ"ב אלף וגו"'. מהרש"א.

[27] כתב הריטב"א, דאין כוונת הגמ' לשאול, אמאי לא תקנו ברכת שים שלום קודם ברכת כהנים, דהא לא אפשר, שהרי עד כאן, כל הברכות היו על סדר המקראות ! אלא, שאלת הגמ' היא, מה ענין ברכה זו בכאן, אמאי לא סיימו את התפילה בברכת כהנים? ועיי' בטורי אבן, שכתב כדברי הריטב"א. וביאר, דאגב שביארה הגמ' סדר שאר הברכות, אמרה נמי טעם לסידור ברכת שים שלום.

[28] הכי איתא בויקרא רבה [פרשה ט']: "ר' מני דשאב ור' יהושע דסכנין בשם ר' לוי: גדול שלום ! שכל הברכות וטובות ונחמות שהקב"ה מביאן על ישראל - חותמין בשלום. בק"ש: "פורס סוכת שלום", בתפלה: "עושה שלום", בברכת כהנים: "וישם לך שלום"". ומשמע מהתם, דגם בחול מסיימין: הפורס סוכת שלום. וכתב הריטב"א, דבאמת הנוסח אחד הוא, בחול ובשבת. אלא שכשתקנו אותם פסוקים שאחר כך, דהיינו "יראו עינינו" [שאומרים בחו"ל], שינו את החתימה בחול ל"שומר עמו ישראל לעד". אבל הביא שם, שהרמב"ן היה נוהג לחתום תמיד בשלום, כמו בשבת. ועיי' בטור או"ח סי' רס"ז. ובזוהר [בראשית מ"ח א'] איתא, דבחול מסיים ב"שומר עמו ישראל לעד", ובשבת אומר "ופרוס". והכי איתא התם: "ולא בעינן לצלאה על נטירו [בשבת], כגון: שומר את עמו ישראל לעד אמן, דהא דא ביומא דחול אתתקן, דעלמא בעיא נטירו, אבל בשבת, סוכת שלום אתפריסא על עלמא".

[29] הקשו הראשונים, הא איתא בגמ' בברכות [ל"ד ע"א]: "ורב אסי אמר: [ברכות] אמצעיות אין להם סדר", והכא אמרינן שתקנו כל הברכות על הסדר ! ? ותירצו הראשונים [תוס', ריטב"א, רשב"א, ועוד], דכוונת הגמ' התם, דברכות אמצעיות אינן כג' ראשונות וג' אחרונות, דבהו חוזר לראש השלשה כשטעה באחת מהן, ואילו באמצעיות, חוזר לאותה ששכח וגומר ממנה ולמטה הכל כסדר [וכן הוא ברמב"ם פ"י מהל' תפילה הל"א]. אמנם ברש"י שם פירש, דהאי דאמרינן דאין להם סדר, היינו, דאם דילג ברכה אחת מהן, אומרה במקום שנזכר. ועיי' עוד בבעל המאור ובהשגות הראב"ד שם.

[30] כך כתב רש"י. וכתב המהרש"א [ד"ה המספר], דאין כוונתו שדווקא בברכה בפני עצמה אסור, אבל להוסיף שבחים בברכה שבי"ח ברכות - שרי, דהא מוכח לקמן [כ"ה ע"א] דאפילו בהכי - אסור להוסיף. אלא כוונת רש"י, דהא דאסור להוסיף - היינו דווקא בברכה. אבל בלא ברכה כלל - שרי.

[31] בגמ' בברכות [ל"ג ע"ב] איתא: "ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא, אמר: האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד. המתין לו עד דסיים. כי סיים, אמר ליה: סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך? למה לי כולי האי? אנן הני תלת דאמרינן, אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא, ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה - לא הוינן יכולין למימר להו, ואת אמרת כולי האי ואזלת ! ? משל למלך בשר ודם, שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב, והיו מקלסין אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו ! ?"

[32] כך כתב רש"י. והקשה הטורי אבן, אם אין מי שיכול להשמיע תהלתו של הקב"ה, א"כ איך תקנו חכמים לספר בשבחו של מקום? והביא דבירושלמי בברכות [ריש פרק ט'] איתא: "היסופר לו וכו' אם בא אדם לספר גבורותיו של הקב"ה מתבלע מן העולם. אמר ר' שמואל בר נחמן: מי ימלל גבורות ה' - כגון אני וחבריי". משמע דחכמים גדולים כר' שמואל וחבריו, יש רשות בידם לספר גבורתו של מקום.

[33] האורח ישרים כתב בהבנת מאמר זה, כי באמת כל מדותיו של הקב"ה אשר אנו מכנים אותו בהם, כמו רחום וחנון וכדו', אינן אלא עפ"י מה שאנו רואים בעינינו את הנהגתו של הקב"ה, ואינן באין אלא לשבר את האזן. אבל באמת, המדות כמו רחום וחנון וכעס ונקמה וכו' יכולין להיות רק אצל בני אדם. ע"כ אין לנו לשבח את הקב"ה - רק בתארים שנאמרו בתורה, ושנתקנו ע"י חז"ל. ולכן כל המספר בשבחו יותר מדי, הוא כעין מנאץ - ונעקר מן העולם.

[34] כך פירש רש"י. והמהרש"א פירש, דהך "יסופר" - משמע יותר מדי, שהוא מלשון ספירה.

[35] האדמו"ר מרוזין היה אומר: איזוהי מלה השווה סלע? כאשר "משתוקא - בתרין". דהיינו, אם נשאר אצל האומר שתי פעמים מלים אחרות - שלא אמרן. ומזה נלמד מעלת השתיקה !

[36] עיין במהרש"א שמבאר, דהאי מילתא קאי אדלעיל, לגבי המספר בשבחו של מקום יותר מדי.

[37] איתא בשו"ע [או"ח סי' תרפ"ה ס"ז], די"א שקריאת פרשת זכור - מדאורייתא היא. ובהגהות הגר"א שם ציין לגמרא זו. ועיי"ש עוד במג"א. ובפני יהושע ג"כ כתב, דלכאורה יש להביא מהכא ראיה, דפרשת זכור - דאורייתא, דילפינן זכירה דמגילה - מזכירה ד"זכרון בספר", והיינו, שצריך להזכיר מעשה עמלק - ע"י קריאה בספר. ועיי"ש שדחה ראיה זו. ובמנחת חינוך [מצוה תר"ג] איתא, דמהתורה די שיזכור בפה מעשה עמלק, ורק מדרבנן בעינן קריאה בס"ת ובעשרה. עיי"ש. ועיי' שם בחינוך שכתב, דמצוה זו נוהגת רק בזכרים, כי להם לעשות מלחמה ונקמת האוייב. ובמנחת חינוך שם נחלק עליו בזה.

[38] מכאן הקשה המהרש"ם [בדעת תורה] על החינוך, שכתב דמצות זכירת עמלק היא בלב. דמהכא מוכח, דהיא בפה דווקא ! וכן הקשה מהר"י אסאד [בתשובות, יו"ד סי' רל"א]. ובשו"ת הריב"ש [סי' שצ"א] כתב, דמצות מגילה הוא בקריאה בפה. ומה שיוצא בשמיעה - היינו מדין שומע כעונה. עיי"ש. אבל בחי' הר"ן עמ"ס פסחים [ז' ע"ב] איתא, דמצות מגילה בשמיעה. עיי"ש.

[39] ורש"י על התורה פירש, דפשוטו של מקרא הוא, שקרא יעקב למזבח - על שם הנס. ועיי' בפי' הרמב"ן על התורה שהאריך בזה, וכתב שיש בענין זה סוד גדול, והוא רמז למה שאמרו חז"ל שאיקונין של יעקב חקוקה בכסא הכבוד.

[40] כתב בשו"ת הריב"ש [סי' מ"ה], דהאי דאמרינן במס' סוטה [מ"ט ע"ב], דאמרו חכמים: "ארור אדם שילמד לבנו חכמת יוונית" [עיי"ש כל המעשה], אין הכוונה ללשון יוונית עצמה. דהא אמרינן הכא, דאדרבה, לעז יווני - לכל כשר ! אלא, דחכמת יוונית היא, לדבר בלשון יווני בחידות ובלשון סתום, שלא יבינו אותו ההמון, רק אותם שלמדו והורגלו באותן החידות. ורש"י במנחות [ס"ד ע"ב] כתב, דחכמה יוונית - היינו רמיזות. וכתב הריב"ש, דנראה דכוונתו, שלא היו מוציאין הדיבור בלשון, אלא שהיו רומזים בידיהם או באצבעותיהם וכו'. עיי"ש.

[41] כתב הריטב"א, דכל היכא דשרינן לשון שרינן נמי כתב. מיהו מסתבר דלא קפדינן בהאי אתגין ולפופות ועקומות ומוקף גויל, אלא בכתב הקדש בלבד. ומשמע מדבריו, דמגילה הכתובה בלשון אשורית, צריכה תיוג כס"ת. אמנם הטור [בסי' תרצ"א] כתב בשם בה"ג דאין צריכה תגין. וכ"כ בחי' הר"ן ובמאירי. אבל הרמ"א [שם סק"ב] כתב, דנהגו לתייגה.

[42] ברש"י על המגילה, על הפסוק: "ככתבם וכזמנם" איתא: "ככתבם - שתהא המגילה כתובה כתב אשורית". והקשה בעל מדרש שמואל, הא הכא אמרינן, דאע"ג דכתיב "ככתבם", אמרינן דאם כתבה יוונית - יצא ! ? וכתב, דאפשר לומר, דרש"י סבר כהרי"ף והרא"ש, דלא פסקי כרב ושמואל. אלא ס"ל, דכתב יווני שוה לכל הלשונות [וכתב עוד, דאפשר שאף רב ושמואל רק לדברי רשב"ג קאמרי, שלדידיה אין חילוק בין מגילה לשאר ספרים. אבל להו לא סבירא הכי]. ולהלכתא איתא ברמב"ם, דלעז יווני לכל כשר, כרשב"ג. אבל הרי"ף ס"ל דיוונית שוה לכל הלשונות, כדלעיל. והקשה בעל המאור על הרי"ף, הא לעיל [ט' ע"א] אמר ר' יוחנן דהלכה כרשב"ג ! ? וכתב הרמב"ן במלחמות, דרק לגבי שאר ספרים הלכתא כרשב"ג, אבל גבי מגילה דכתיב בה "ככתבם", יוונית - ככל לשונות. ועיי' באבי עזרי פ"ב ממגילה הל"ג.

[43] כך הוא הפשט בפשטות, וכ"כ הראשונים. אמנם עיי' בר"ח שכתב, דדווקא נשים וע"ה אין בקיאין בפירוש תיבות אלו.

[44] ורש"י בפירוש המגילה כתב, דהם גמלים הממהרים לרוץ. וכתב היעב"ץ דעדיין ידועים הם, ומצויים בארץ פרס, והם מין גמלים שיש להם שתי חטוטרות ושמונה רגלים. ובתשובות הר"ן [הנדפס בשו"ת הריב"ש, סי' שפ"ח] כתב, דיש אומרים, ד"אחשתרנים" - היא מילה מורכבת. ועניינה: "אחש" "תרין". והנו"ן - נוספת, והיו"ד והמ"ם - סימן הרבים. ועניינה, בהמות חשובות באות משני מינין, והם הפרדים. ומשום שיש בהם שאמם סוסיא, ומהם - שאמם חמורה, להכי אמר "בני הרמכים", כלומר: בני סוסיא, שהם חשובים יותר. ובמנות הלוי הביא בשם חכם אחד, דאחשתרן הוא פרידה בלשון פרסי, אבל רמכים אינו סוסים בלשון פרסי אלא בלשון יון. וכתב דאנו אין לנו אלא דברי חז"ל, דלא ידעינן מנו. וכתב החתם סופר [בדרשות, ח"א דף ר"א ע"ג], דודאי דאחשתרן הוא פרידה, אלא שאותן פרידות ששלח מרדכי היו משונות, שהן היו בני רמכים, דהיינו סוסים שהביאו מארץ יון דווקא, שהרכיבו אותם על חמורה מארץ פרס. ולא כשאר אחשתרנים, שהם מסוס פרסי וחמורה פרסית. והיינו דקאמר דלא ידעינן מאי נינהו, שאיננו יודעים מה טבען ויתרונן.

[45] כתב הרש"ש, דלפי פשוטו נראה דהם תוארים לרצים ולרוכבים. עיי"ש.

[46] כתב השפת אמת, דודאי היו יודעין מהו "סירוגין", אלא שנסתפקו אם הכוונה שמפסיק זמן הרבה, או שפוסק מעט מעט. וזה למדו מאמתא דבי רבי, שסירוגין הוא שפוסק מעט מעט.

[47] כתב רש"י במשלי בפירושא דהך קרא ד"סלסלה ותרוממך": "חפשה ! היה חוזר עליה לדקדק בה. כמו "כבוצר על סלסלות", [דהיינו] החוזר והולך בכרם, ומשיב ידו לבקש את העוללות. ובלשון חכמים: מסלסל בשערו". [וברלב"ג שם כתב, דהוא מלשון מסלול. כלומר, דרוך וסלול תמיד במסלול התורה]. ורש"י בראש השנה [כ"ו ע"ב, ד"ה סלסלה] כתב: "חפוש והפך במטמונים של תורה".

[48] פירש באהל יעקב, שרבנן נסתפקו בגדר מידת הבטחון, האם צריך לעשות השתדלות - או לא. עד שבא רבב"ח ואמר שההשתדלות אך למותר, דזמנא חדא הוה אזילנא וכו', אמר לי שקול יהביך ושדי אגמלאי. כלומר, אנכי לא שאלתי ממנו מאומה, ולא הייתי עוסק בהשתדלות. אלא הוא בעצמו אמר לי שקול וכו'. אמנם האמרי אמת מפרש, שלמדו חז"ל ממעשה דההוא טייעא, שצריך האדם לעשות עכ"פ מעשה, ולא לסמוך עצמו לגמרי על בטחונו. כי גם הטייעא לא לקח ממנו את משאו, אלא אמר לו: "שקול יהביך", דהיינו, שאתה בעצמך תעשה מעשה. ומזה נלמד, שאעפ"י שהקב"ה הוא המכלכל את האדם, מ"מ צריך האדם לעשות מעשה.

[49] כתב הריטב"א, דקמ"ל דהקורא למפרע, אף שקרא פסוקים שלמים - לא יצא. שלא תאמר ד"למפרע" דמתניתין היינו דווקא שמסרס התיבות, לקרוא הפסוק מסופו לראשו. וברמב"ם [פ"ב הל"א] כתב כהירושלמי, דסירוסין היינו שקרא פסוק א', ודלג פסוק הב', וקרא פסוק ג', וחזר וקרא פסוק הב'.

"אחר ישבו בני ישראל ובקשו את ה' אלהיהם ואת דויד מלכם" (הושע ג, ה), וזוהי ברכת "את צמח דוד" הנאמרת אחר "בונה ירושלים". וכיון שבא דוד — באתה [באה] הגיעה והתקבלה התפלה, שנאמר: "והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי" (ישעיהו נו, ז), ולכן נאמרת ברכת "שמע קולנו" לאחריה.

וכיון שבאת תפלה — באת ומתקבלת העבודה במקדש, שנאמר: "עולתיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי" (ישעיהו נו, ז), וזוהי ברכת "ותחזינה עינינו". וכיון שבאת "עבודה" — באתה איתה גם התודה, שנאמר: "זבח תודה יכבדנני" (תהלים נ, כג) שאחר עבודת הזבח ("זובח") באה תודה.

ומה ראו לומר ברכת כהנים בתפילה לאחר ברכת "הודאה"? דכתיב [שנאמר]: "וישא אהרן את ידו אל העם ויברכם וירד מעשת החטאת והעלה והשלמים" (ויקרא ט, כב), ואף הודאה היא בכלל עבודה.

ושואלים: אימא [אמור] לפי סדר המקרא, שהיה הדבר קודם עבודה? ומשיבים: לא סלקא דעתך [יעלה על דעתך] לומר כן, דכתיב [שנאמר]: "וירד מעשת החטאת". מי כתיב [האם כתוב] "לעשות" שהיא לשון המורה על העתיד, הלא "מעשת" כתיב [כתוב] ומשמעה לאחר שכבר עשה.

ושואלים: אם כן ולימרה [ושיאמר אותה] את ברכת הכהנים מיד אחר ברכת העבודה! ודוחים: לא סלקא דעתך [יעלה על דעתך], דכתיב [שנאמר]: "זבח תודה" (תהלים נ, כג) משמע: התודה באה אחר הזבח.

ושואלים: ומאי חזית דסמכת אהאי [ומה ראית שסמכת על פסוק זה], סמוך אהאי [על פסוק זה]! ומשיבים: מסתברא [מסתבר לומר] שעבודה והודאה חדא מילתא היא [דבר אחד הוא]. ותוכנם העיקרי אחד.

ומה ראו לומר ברכת "שים שלום" אחר ברכת כהנים? דכתיב [שנאמר]: "ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם" (במדבר ו, כז), שבראשית "ושמו את שמי על בני ישראל" ורק אחר כך "ואני אברכם", והברכה של הקדוש ברוך הוא — שלום, שנאמר: "ה' יברך את עמו בשלום" (תהלים כט, יא). עד כאן ההסבר לסדר הברכות.

ושואלים על תחילתה של ברייתא זו: וכי מאחר שמאה ועשרים זקנים ומהם כמה נביאים תקנו תפלה על הסדר, אם כן שמעון הפקולי מאי [מה] הסדיר? הלא הכל היה כבר מסודר! ומשיבים: שכחום, וחזר וסדרום.

ומעירים: מכאן ואילך, כלומר, יותר מזה אסור לספר בשבחו של הקדוש ברוך הוא ולהוסיף ברכות אחרות. לפי שאמר ר' אלעזר: מאי דכתיב [מהו שנאמר]: "מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו" (תהלים קו, ב), למי נאה למלל גבורות ה' — למי שיכול להשמיע כל תהלתו. וכיון שאין אדם יכול לעשות זאת, צריך להסתפק במה שקבעו חכמים.

אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: המספר בשבחו של הקדוש ברוך הוא יותר מדאי — נעקר מן העולם, שנראה כאילו הוא גומר לומר כל שבחו של ה', שנאמר: "היספר לו כי אדבר, אם אמר איש כי יבלע" (איוב לז, כ), שהאומר יותר מדי — סופו שיבולע לו.

דרש ר' יהודה איש כפר גבוריא, ואמרי לה [ויש אומרים] איש כפר גבור חיל: מאי דכתיב [מהו שנאמר]: "לך דמיה תהלה" (תהלים סה, ב), סמא דכולה [התרופה לכל] — משתוקא [שתיקה]. כי אתא [כאשר בא] רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר: אמרי במערבא [אומרים בארץ ישראל] בפתגם עממי: מלה — בסלע, משתוקא [שתיקה] — בתרין [בשנים]. כלומר, גם אם מלה שווה מטבע של סלע, שתיקה שווה שנים.

א נאמר במשנה שאם קראה את המגילה בעל פה — לא יצא. ושואלים: מנלן [מניין לנו] דין זה? אמר רבא: אתיא [בא] נלמד הדבר בגזירה שווה של פעלים: 'זכירה' 'זכירה', כתיב הכא [נאמר כאן]: "והימים האלה נזכרים" (אסתר ט, כח) וכתיב התם [ונאמר שם]: "כתב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק" (שמות יז, יד), מה להלן בספר שמות אין זכירה אלא בספר, שהרי כך כתוב בתורה, אף כאן במגילה אין זכירה אלא בספר.

ושואלים: וממאי [וממה] למד אתה דהאי [שזו] הזכירה שבספר שמות קריאה היא, דלמא [שמא] עיון בעלמא [סתם] בדברים הוא כדי להזכר בהם! ומשיבים: לא סלקא דעתך [יעלה על דעתך] לומר כן, שהרי שנינו בברייתא, דכתיב [שנאמר]: "זכור את אשר עשה לך עמלק" (דברים כה, יז), יכול די שתהיה זו זכירה בלב? כשהוא אומר "לא תשכח" (דברים כה, יט) הרי שכחת הלב אמור, וכיון שזכירה שבלב כבר נאמרה הא [הרי] מה אני מקיים את מה שנאמר "זכור" כמצוות עשה בפועל — שצריך להגיד בפה.

ב נאמר במשנה שאם קראה תרגום — לא יצא וכו'. ושואלים: היכי דמי [כיצד בדיוק היה הדבר]? אילימא דכתיבה [אם תאמר שהיא כתובה] מקרא, בלשון הקודש וקרי לה [והוא קורא אותה] תרגום, אם כן היינו [הרי זה] על פה! ומשיבים: לא צריכא [נצרכה] אלא מדובר דכתיבה [שהיא כתובה] תרגום וקרי לה [והוא קורא אותה] אותה תרגום.

ג שנינו במשנה: אבל קורין אותה את המגילה ללועזות בלעז, ומקשים: והא [והרי] אמרת זה עתה במשנה: קראה בכל לשון — לא יצא! ומשיבים: רב ושמואל דאמרי תרוייהו [שאמרו שניהם]: מדובר כאן בלעז יווני, שיש לו דין מיוחד,

ושואלים: היכי דמי [כיצד בדיוק היה הדבר]? אילימא דכתיבה [אם תאמר שהיא כתובה] אשורית (בעברית), וקרי לה [וקורא אותה] בלשון היוונית — היינו [הרי זו] קריאה על פה, והרי אמרנו כבר שלא יצא! אמר ר' אחא אמר ר' אלעזר: הכוונה שהיא כתובה בלעז יונית.

אגב כך מביאים עוד מאמר ממסורת זו. ואמר ר' אחא אמר ר' אלעזר: מנין שקראו הקדוש ברוך הוא ליעקב "אל"? שנאמר: "ויצב שם מזבח ויקרא לו אל אלהי ישראל" (בראשית לג, כ). דאי סלקא דעתך [שאם עולה על דעתך] לומר כי למזבח קרא ליה [לו] יעקב "אל" ולא הקדוש ברוך הוא הוא שכינה אותו כך, אם כן — "ויקרא לו יעקב" מיבעי ליה [צריך היה לו] לומר, אלא ויקרא לו ליעקב "אל", ומי קראו "אל" — אלהי ישראל.

ולענייננו: מיתיבי [מקשים] לרב ושמואל האומרים כי ללעז יווני יש דין מיוחד, ממה ששנינו בברייתא: קראה את המגילה גיפטית (מצרית), עברית, עילמית, מדית, יוונית — לא יצא, הרי מכאן שאין יוצאים בקריאת המגילה בלעז יווני!

ומתרצים: צריך לומר כך; הא [זו] של רב ושמואל לא דמיא [אינה דומה] אלא להא [לזו] ששנויה בברייתא אחרת: קרא את המגילה גפטית לגיפטים, עברית לעברים, עילמית לעילמים, יוונית ליוונים — יצא.

ושואלים: אי הכי [אם כך], שאם קורא לאדם המדבר בשפה לועזית את המגילה באותה לשון בה הוא מדבר, שהוא יוצא בכך ידי חובה, אם כן רב שמואל אמאי מוקמי לה למתניתין [מדוע מעמידים הם את המשנה] בלעז יוונית דווקא? לוקמה [שיעמידו אותה] בכל לעז שהוא ובקריאה לדוברים באותה שפה! אלא, מתניתין [משנתנו] צריכים להבין אותה כברייתא שאין יוצאים בקריאת המגילה בלעז לאדם שאינו מבין. וכי איתמר [מה שנאמר] בשם רב ושמואל בעלמא איתמר [בכלל נאמר], לא כפירוש למשנתנו אלא כהלכה לעצמה. וכך יש לגרוס: רב ושמואל דאמרי תרוייהו [שאמרו שניהם]: לעז יווני לכל כשר, גם לאלה שאינם יוונים.

ומקשים, והא קתני [והרי שנה] בברייתא: יוונית ליוונים, ונדייק: ליוונים — אין [כן], לכולי עלמא [לכל העולם לאחרים] — לא! ומשיבים: אינהו דאמור [הם שאמרו] דבריהם — כשיטת רבן שמעון בן גמליאל אמרו. דתנן [שכן שנינו במשנה]: רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף ספרים (ספרי תורה) לא התירו חכמים שיכתבו פרט לעברית אלא רק ביוונית, ומכאן שהשפה היוונית דינה כעברית לכל דבר.

ומקשים: אם כן, ולימרו [ושיאמרו] במפורש: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, ומדוע הוצרכו לומר זאת בסגנון כאילו היתה זו הלכה חדשה? ומשיבים: אי אמרי [אם היו אומרים] הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, הוה אמינא [היינו אומרים] כי הני מילי [דברים אלה] אמורים דווקא בשאר ספרים של קודש, אבל מגילה דכתיב [שנאמר] בה "ככתבם", אימא [אמור] שלא ייצאו ידי חובה בקריאתה יוונית — על כן קא משמע לן [השמיע לנו] בדבריהם שאפילו במגילה יצא.

ד שנינו במשנה: והלועז ששמע אשורית יצא. ותוהים: והא לא ידע מאי קאמרי [הרי איננו יודע מה שהם אומרים] שהרי איננו מבין עברית, וכיצד יצא ידי חובתו בעברית? ומשיבים: מידי דהוה [כשם שהוא] הדבר ביחס לנשים ועמי הארץ שאף הם אינם מבינים עברית כראוי, ובכל זאת יוצאים ידי חובתם בקריאתה.

ועוד מתקיף לה [מקשה עליה] רבינא, על השאלה ששאלנו כיצד יוצא אדם כשאינו מבין את לשון המגילה: אטו אנן [וכי אנו] אף החכמים, האם הביטוי "האחשתרנים בני הרמכים" (אסתר ח, י) הכתוב במגילה מי ידעינן [האם אנו יודעים, מבינים] מה הוא? אלא העיקר הוא שיש מצות קריאה ופרסומי ניסא [ופירסום הנס] בכלל, והכא נמי [כאן גם כן] כאשר קוראים ללועזים בעברית — מצות קריאה ופרסומי ניסא [ופרסום הנס] יש בדבר, ודי בכך.

ה שנינו במשנה: קראה לסירוגין יצא. מספרים: לא הוו ידעי רבנן מאי [היו יודעים חכמים מהו] פירוש המלה "סירוגין", שמעוה לאמתא דבי [שמעו אותה, את השפחה של בית] רבי, שכיון שהיתה בביתו שמעה בודאי לשון עברית טהורה דקאמרה להו לרבנן דהוי עיילי פסקי פסקי לבי [שאמרה להם לחכמים שהיו נכנסים מעט מעט ולא בבת אחת לבית] רבי: עד מתי אתם נכנסים סירוגין סירוגין? ואז הבינו ש"סירוגין" פירושו בהפסקות.

כיוצא בזה מספרים: לא הוו ידעי רבנן מאי [לא היו יודעים חכמים מה פירוש] המלה "חלוגלוגות" המוזכרת במשניות ובברייתות. שמעוה לאמתא דבי [שמעו אותה, את השפחה של בית] רבי שאמרה ליה לההוא גברא [לו, לאדם אחד] דהוה קא מבדר [שהיה מפזר] פרפחיני: עד מתי אתה מפזר חלוגלוגך? והבינו ש"חלוגלוגות" הם הקרויים בארמית פרפחיני.

וכן לא הוו ידעי רבנן [היו יודעים חכמים] בפסוק "סלסלה ותרוממך" (משלי ד, ח) מה פירוש סילסול, שמעוה לאמתא דבי [שמעו אותה, את השפחה של בית] רבי דהוות אמרה לההוא גברא דהוה מהפך במזייה [שהיתה אומרת לאיש אחד שהיה מהפך בשערותיו] ואמרה ליה [לו]: עד מתי אתה מסלסל בשערותיך?

בדומה לזה מביאים עוד דוגמאות של פירוש מילים שנודעו לחכמים מפי הדיוטות; לא הוו ידעי רבנן [היו יודעים חכמים] מאי [מה פירוש] הפסוק: "השלך על ה' יהבך" (תהלים נה, כג), שלא ידעו מה הוא "יהבך". אמר רבה בר בר חנה: זימנא חדא הוה אזילנא בהדי ההוא טייעא וקא דרינא טונא [פעם אחת הייתי מהלך עם ערבי אחד ונשאתי משא] ואמר לי: שקול יהביך ושדי אגמלאי [קח את יהבך, משאך, והטל על גמלי], והבינו ש"יהב" פירושו משא.

וכן לא הוו ידעי רבנן [לא היו יודעים חכמים] מאי [מה פירוש] "וטאטאתיה במטאטא השמד" (ישעיה יד, כג), שלא הבינו מה פירוש המלה "מטאטא", שמעוה לאמתא דבי [שמעו אותה, את השפחה של בית] רבי דהוות אמרה [שהיתה אומרת] לחברתה: שקולי טאטיתא וטאטי ביתא [קחי מטאטא וטאטאי את הבית], והבינו מה פירוש המלה "מטאטא".

ולעצם ההלכה בענין קריאה לסירוגין תנו רבנן [שנו חכמים]: קראה סירוגין — יצא,

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

“Afterward the children of Israel shall return, and seek the Lord their God and David their king” (Hosea 3:5), and consequently, the blessing of the kingdom of David follows the blessing of the building of Jerusalem. And once the scion of David comes, the time for prayer will come, as it is stated: “I will bring them to My sacred mountain and make them joyful in My house of prayer” (Isaiah 56:7). Therefore, the blessing of hearing prayer is recited after the blessing of the kingdom of David.

And after prayer comes, the Temple service will arrive, as it is stated in the continuation of that verse: “Their burnt-offerings and their sacrifices shall be accepted on My altar” (Isaiah 56:7). The blessing of restoration of the Temple service follows the blessing of hearing prayer. And when the Temple service comes, with it will also come thanksgiving, as it is stated: “Whoever sacrifices a thanks-offering honors Me” (Psalms 50:23), which teaches that thanksgiving follows sacrifice. Therefore, the blessing of thanksgiving follows the blessing of restoration of the Temple service.

And why did they see fit to institute that one says the Priestly Benediction after the blessing of thanksgiving? As it is written: “And Aaron lifted up his hand toward the people and blessed them, and he came down from sacrificing the sin-offering, and the burnt-offering, and the peace-offerings” (Leviticus 9:22), teaching that the Priestly Benediction follows the sacrificial service, which includes the thanks-offering.

The Gemara asks: But the cited verse indicates that Aaron blessed the people and then sacrificed the offerings. Should we not then say the Priestly Benediction before the blessing of the Temple service? The Gemara answers: It should not enter your mind to say this, as it is written: “And he came down from sacrificing the sin-offering.” Is it written that he came down to sacrifice the offerings, implying that after blessing the people Aaron came down and sacrificed the offerings? No, it is written, “from sacrificing,” indicating that the offerings had already been sacrificed.

The Gemara asks: If, as derived from this verse, the Priestly Benediction follows the sacrificial service, the Priestly Benediction should be said immediately after the blessing of restoration of the Temple service, without the interruption of the blessing of thanksgiving. The Gemara rejects this argument: It should not enter your mind to say this, as it is written: “Whoever sacrifices a thanks-offering honors Me,” from which we learn that thanksgiving follows sacrifice, as already explained.

The Gemara asks: What did you see to rely on this verse and juxtapose thanksgiving with sacrifice? Rely rather on the other verse, which indicates that it is the Priestly Benediction that should be juxtaposed with the sacrificial service. The Gemara answers: It stands to reason to have the blessing of thanksgiving immediately following the blessing of the sacrificial service, since the sacrificial service and thanksgiving, which are closely related conceptually, are one matter.

And why did they see fit to institute that one says the blessing beginning with the words: Grant peace, after the Priestly Benediction? As it is written immediately following the Priestly Benediction: “And they shall put My name upon the children of Israel, and I will bless them” (Numbers 6:27). The Priestly Benediction is followed by God’s blessing, and the blessing of the Holy One, Blessed be He, is peace, as it is stated: “The Lord blesses His people with peace” (Psalms 29:11).

The Gemara returns to the baraita cited at the beginning of the discussion: Now, since the baraita teaches that a hundred and twenty Elders, including many prophets, established the Amida prayer in its fixed order, what is it that Shimon HaPakuli arranged in a much later period of time, as related by Rabbi Yoḥanan? The Gemara answers: Indeed, the blessings of the Amida prayer were originally arranged by the hundred and twenty members of the Great Assembly, but over the course of time the people forgot them, and Shimon HaPakuli then arranged them again.

The Gemara comments: These nineteen blessings are a fixed number, and beyond this it is prohibited for one to declare the praises of the Holy One, Blessed be He, by adding additional blessings to the Amida. As Rabbi Elazar said: What is the meaning of that which is written: “Who can utter the mighty acts of the Lord? Who can declare all His praise?” (Psalms 106:2)? It means: For whom is it fitting to utter the mighty acts of the Lord? Only for one who can declare all His praise. And since no one is capable of declaring all of God’s praises, we must suffice with the set formula established by the Sages.

Rabba bar bar Ḥana said that Rabbi Yoḥanan said: With regard to one who excessively declares the praises of the Holy One, Blessed be He, his fate is to be uprooted from the world, as it appears as if he had exhausted all of God’s praises. As it is stated: “Shall it be told to Him when I speak? If a man says it, he would be swallowed up” (Job 37:20). The Gemara interprets the verse as saying: Can all of God’s praises be expressed when I speak? If a man would say such a thing, he would be “swallowed up” as punishment.

The Gemara relates: Rabbi Yehuda, a man of Kefar Gibboraya, and some say he was a man of Kefar Gibbor Ĥayil, taught: What is the meaning of that which is written: “For You silence is praise” (Psalms 65:2)? The best remedy of all is silence, i.e., the optimum form of praising God is silence. The Gemara relates: When Rav Dimi came from Eretz Israel to Babylonia, he said: In the West, Eretz Yisrael, they say an adage: If a word is worth one sela, silence is worth two.

§ It is taught in the mishna: If one read the Megilla by heart he has not fulfilled his obligation. The Gemara asks: From where do we derive this? Rava said: This is derived by means of a verbal analogy between one instance of the term remembrance and another instance of the term remembrance. It is written here, with regard to the Megilla: “That these days should be remembered” (Esther 9:28), and it is written elsewhere: “And the Lord said to Moses: Write this for a memorial in the book, and rehearse it in the ears of Joshua: That I will utterly blot out the remembrance of Amalek from under the heavens” (Exodus 17:14). Just as there, with regard to Amalek, remembrance is referring specifically to something written in a book, as it is stated, “in the book,” so too here, the Megilla remembrance is through being written in a book.

The Gemara raises a question: But from where do we know that this remembrance that is stated with regard to Amalek and to the Megilla involves reading it out loud from a book? Perhaps it requires merely looking into the book, reading it silently. The Gemara answers: It should not enter your mind to say this, as it was taught in a baraita: The verse states: “Remember what Amalek did to you” (Deuteronomy 25:17). One might have thought that it suffices for one to remember this silently, in his heart. But this cannot be, since when it says subsequently: “You shall not forget” (Deuteronomy 25:19), it is already referring to forgetting from the heart. How, then, do I uphold the meaning of “remember”? What does this command to remember add to the command to not forget? Therefore, it means that the remembrance must be expressed out loud, with the mouth.

§ It was taught further in the mishna: If one read the Megilla in Aramaic translation he has not fulfilled his obligation. The Gemara asks: What are the circumstances of this case? If we say that the Megilla was written in the original biblical text, i.e., in Hebrew, and he read it in Aramaic translation, then this is the same as reading it by heart, as he is not reading the words written in the text, and the mishna has already stated that one does not fulfill his obligation by reading the Megilla by heart. The Gemara answers: No, it is necessary to teach this case as well, as it is referring to a case in which the Megilla was written not in the original Hebrew but in Aramaic translation, and he read it as written, in Aramaic translation.

§ The mishna continues: However, for those who speak a foreign language, one may read the Megilla in that foreign language. The Gemara raises a difficulty: But didn’t you say in the mishna: If he read it in any other language he has not fulfilled his obligation? The Gemara cites the answer of Rav and Shmuel, who both say: When the mishna says: A foreign language, it is referring specifically to the Greek foreign language, which has a unique status with regard to biblical translation.

The Gemara asks: What are the circumstances of the case? If we say that the Megilla was written in Ashurit, i.e., in Hebrew, and he read it in Greek, this is the same as reading it by heart, and the mishna teaches that one does not fulfill his obligation by reading by heart. The Gemara answers: Rabbi Aḥa said that Rabbi Elazar said: The mishna is dealing with a case in which the Megilla was written in the Greek foreign language and was also read in that language.

Apropos statements in this line of tradition, the Gemara adds: And Rabbi Aḥa further said that Rabbi Elazar said: From where is it derived that the Holy One, Blessed be He, called Jacob El, meaning God? As it is stated: “And he erected there an altar, and he called it El, God of Israel” (Genesis 33:20). It is also possible to translate this as: And He, i.e., the God of Israel, called him, Jacob, El. Indeed, it must be understood this way, as if it enters your mind to say that the verse should be understood as saying that Jacob called the altar El, it should have specified the subject of the verb and written: And Jacob called it El. But since the verse is not written this way, the verse must be understood as follows: He called Jacob El; and who called him El? The God of Israel.

The Gemara returns to discussing languages for reading the Megilla and raises an objection against Rav and Shmuel, who said that one may read the Megilla in Greek but not in other foreign languages. It is taught in a baraita: If one read the Megilla in Coptic [Giptit], Ivrit, Elamite, Median, or Greek, he has not fulfilled his obligation, indicating that one cannot fulfill his obligation by reading the Megilla in Greek.

The Gemara answers: The clause in the mishna that teaches that the Megilla may be read in a foreign language to one who speaks that foreign language is comparable only to that which was taught in a different baraita: If one reads the Megilla in Coptic to Copts, in Ivrit to Ivrim, in Elamite to Elamites, or in Greek to Greeks, he has fulfilled his obligation. The Megilla may be read in any language, provided the listener understands that language.

The Gemara asks: But if so, that one who reads the Megilla in a foreign language that he speaks fulfills his obligation, why did Rav and Shmuel establish the ruling of the mishna as referring specifically to Greek? Let them interpret it as referring to any foreign language that one speaks. The Gemara explains: Rather, the mishna is to be understood like the baraita, that one who reads the Megilla in a language that he speaks fulfills his obligation; and that which was stated in the name of Rav and Shmuel was said as a general statement, not relating to the mishna but as an independent ruling, as follows: Rav and Shmuel both say: The Greek language is acceptable for everyone, i.e., anyone who reads the Megilla in Greek has fulfilled his obligation, even if he does not understand Greek.

The Gemara raises a difficulty: But doesn’t the baraita cited above teach that if one reads the Megilla in Greek to Greeks he has fulfilled his obligation? This implies that reading in Greek, yes, this is acceptable for Greeks, but for everyone else, no, it is not. The Gemara answers: Rav and Shmuel disagree with this statement of the baraita, because they agree with the opinion of Rabban Shimon ben Gamliel. As we learned in a mishna (Megilla 8b): Rabban Shimon ben Gamliel says: Even for books of the Bible, the Sages did not permit them to be written in any foreign language other than Greek, indicating that Greek has a special status, and is treated like the original Hebrew.

The Gemara asks: But if this was the intention of Rav and Shmuel, let them state explicitly: The halakha is in accordance with the opinion of Rabban Shimon ben Gamliel. Why did Rav and Shmuel formulate their statement as if they were issuing a new ruling? The Gemara answers: Had they said simply that the halakha is in accordance with Rabban Shimon ben Gamliel, I would have said that this applies only to the other books of the Bible, but with regard to the Megilla, of which it is written: “According to their writing,” I would say that one does not fulfill his obligation if he reads it in Greek. Therefore they stated their own opinion to teach us that even in the case of the Megilla one fulfills his obligation if he reads it in Greek.

§ It was taught in the mishna: And one who speaks a foreign language who heard the Megilla being read in Ashurit, i.e., in Hebrew, has fulfilled his obligation. The Gemara asks: But isn’t it so that he does not understand what they are saying? Since he does not understand Hebrew, how does he fulfill his obligation? The Gemara answers: It is just as it is with women and uneducated people; they too understand little Hebrew, but nevertheless they fulfill their obligation when they hear the Megilla read in that language.

Ravina strongly objects to the premise of the question raised above, i.e., that someone who does not understand the original, untranslated language of the Megilla cannot fulfill his obligation. Is that to say that even we, the Sages, who are very well acquainted with Hebrew, know for certain the meaning of the obscure words ha’aḥashteranim benei haramakhim (Esther 8:10), often translated as: “Used in the royal service, bred from the stud”? But nevertheless, we fulfill the mitzva of reading the Megilla and publicizing the miracle of Purim by reading these words as they appear in the original text. Here too, one who speaks a foreign language who hears the Megilla being read in Hebrew fulfills the mitzva of reading the Megilla and publicizing the Purim miracle, even if he does not understand the words themselves.

§ The mishna continues: If one reads the Megilla at intervals [seirugin] he has fulfilled his obligation. The Gemara relates that the Sages did not know what is meant by the word seirugin. One day they heard the maidservant in Rabbi Yehuda HaNasi’s house saying to the Sages who were entering the house intermittently rather than in a single group: How long are you going to enter seirugin seirugin? As she lived in Rabbi Yehuda HaNasi’s house and certainly heard the most proper Hebrew being spoken, they understood from this that the word seirugin means at intervals.

It is similarly related that the Sages did not know what is meant by the word ḥalogelogot, which appears in various mishnayot and baraitot. One day they heard the maidservant in Rabbi Yehuda HaNasi’s house saying to a certain man who was scattering purslane: How long will you go on scattering your ḥalogelogot? And from this they understood that ḥalogelogot is purslane.

Likewise, the Sages did not know what is meant by salseleha in the verse: “Get wisdom…salseleha and it will exalt you” (Proverbs 4:7–8). One day they heard the maidservant in Rabbi Yehuda HaNasi’s house talking to a certain man who was twirling his hair, saying to him: How long will you go on twirling [mesalsel] your hair? And from this they understood that the verse is saying: Turn wisdom around and around, and it will exalt you.

The Gemara relates additional examples: The Sages did not know what is meant by the word yehav in the verse: “Cast upon the Lord your yehav” (Psalms 55:23). Rabba bar bar Ḥana said: One time I was traveling with a certain Arab [Tayya’a] and I was carrying a load, and he said to me: Take your yehav and throw it on my camel, and I understood that yehav means a load or burden.

And similarly, the Sages did not know what is meant by the word matatei in the verse: “And I will tatei it with the matatei of destruction” (Isaiah 14:23). One day they heard the maidservant in Rabbi Yehuda HaNasi’s house saying to her friend: Take a tateita and tati the house, from which they understood that a matatei is a broom, and the verb tati means to sweep.

On the matter of reading the Megilla with interruptions, the Sages taught the following baraita: If one reads the Megilla at intervals, pausing and resuming at intervals, he has fulfilled his obligation.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

ואחר תפלה עבודה שנא' ושמחתים בבית תפלתי עולותיהם וזבחיהם לרצון ואחר עבודה הודאה שנאמר זובח תודה יכבדנני.

אחריהן ברכת כהנים שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם מלמד שעשה החטאת ואח"כ ברך את העם.

אחר ברכת [כהנים] שלום שנא' ואני אברכם. וברכת הקב"ה היא שלום שנא' ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום מיכן ואילך אסור לספר בשבחו של הקב"ה שנאמר מי ימלל גבורות ה' וגו'. מי נאה למלל גבורות ה' למי שיכול להשמיע כל תהלתו. א"ר אלעזר כל המספר בשבחו של הקב"ה יותר מדי נעקר מן העולם.

שנאמר אם אמר איש כי יבולע וכתיב לך דומיה תהלה אלהים בציון כלומר הדומיה היא תחלתך.

סמא דכולא משתוקא מלה בסלע ומשתוקא בתרתי:

קראה על פה לא יצא דאתיא זכירה זכירה כתיב הכא נזכרים ונעשים וכתיב התם כתוב זאת זכרון בספר ופרישנא זכור בפה מה שכתוב בספר.

קראה תרגום אוקימנה בשכתובה תרגום וקראה תרגום לא יצא וכ"ש אם כתובה אשורית וקראה תרגום דהיינו על פה.

בכל לשון לא יצא אבל קורין אותה ללועזות בלעז. ואוקמוה רב ושמואל בשכתובה בלעז יווני וקורין אותה ללועז יווני. ואותבינן עלייהו קראה גיפטית עיברית עילמית מדית יונית בכל לשון לא יצא.

ופרקינן לא דמיא מתניתין אלא לסיפא גיפטית לגיפטים עברית לעברים יונית ליונים יצא אי הכי רב ושמואל לוקמה מתניתין בכל לעז אין מתניתין כברייתא ודרב ושמואל בעלמא אתמר ואליבא דרבן שמעון בן גמליאל דאמר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית אמרו בלעז יונית לכל כשר דיונית לרשב"ג כאשורית לת"ק היא וקי"ל כמתניתין וכפירושא דברייתא.

והלועז ששמע אשורית אע"ג דלא ידע מאי קאמר יצא מ"ט דהא איכא מצות קריאה ופרסומי ניסא וכגון [נשים] ועמי הארץ דלא ידעין פירוש האחשתרנים בני הרמכים אפילו הכי נפקין י"ח:

קראה סירוגין יצא פי' פיסקי פיסקי כגון שקורא ומפסיק ביני ביני וחוזר ומתחיל ממקום שפסק. סלסלה פירוש הפוך בה והפוך בה כלומר התעסק בתורתך תמיד.

והא אמרת רישא בכל לשון לא יצא. פירוש, דקא סלקא דעתך השתא דמתניתין רבנן היא דאמרו (לעיל ח, ב) שהספרים נכתבין בכל לשון וכי קתני במתניתין בכל לשון לא יצא משום דכתיב בה במגילה (אסתר ח, ט) ככתבם וכלשונם ומיעטינהו לכולהו לשונות חוץ מאשורית בלבד, ומשום הכי לא משמע ליה השתא דבכל לשון לא יצא למי שאינו מכיר קאמר אלא לכל אדם ואפילו המכירין דהא אימעוט מככתבם וכלשונם, ואם כן אמאי קתני אבל קורין אותה ללעוזות בלעז. ופרקינן רב ושמואל דאמרי תרוייהו בלעז יוני, כלומר ומתניתין רבן שמעון בן גמליאל היא, דאילו לרבנן לא שני להו לעז יוני משאר לשונות, אלא רבן שמעון בן גמליאל הא דאמר (לעיל שם) אף ספרים לא התירו ליכתב אלא יוני דרחמנא רבייה בשאר ספרים מדכתיב (בראשית ט, כז) יפת אלקים ליפת, והלכך כיון דלשון כשר הוא לספר תורה מה שאין כן בשאר לשונות כשר אף במגילה למכירין מיהא, ומיהו כיון דכתיב בה ככתבם וכלשונם ממעטינן אפילו יוני למי שאינו מכיר. ואותבינן מדתניא קראה יונית לא יצא, וקא סלקא דעתך לכל אדם קאמר ואפילו למכירין, והאי מקשה לא הוה ידע אידך דקתני יונית ליונים יצא. ונראה דהוה מצי לתרוצי למאי דקא סלקא דעתא השתא דהא מני רבנן היא דממעטי כולהו לשונות מככתבם וכלשונם, אלא קושטא דמילתא קא מתרץ ליה מדתניא אחריתי גפטית לגפטים יונית ליונים יצא.

אי הכי רב ושמואל אמאי מוקמי לה בלעז יוני ואליבא דרבן שמעון בן גמליאל לוקמה בכל לשון ואליבא דרבנן. דקורין אותה ללעוזות לכל לעוזות משמע טפי, וכיון דאיכא לאוקומא בכל לעוזות שפיר דמי טפי דלא נוקמוה בלעז יוני בלבד, וככתבם וכלשונם למעט שאינן מכירין.

אלא מתניתין כברייתא. כלומר לשאינן מכירין ורבנן היא, ורב ושמואל בעלמא איתמר. ואפשר עוד לפרשה בין לרבנן בין לרבן שמעון בן גמליאל, וכמו שאכתוב בסמוך לענין פסק דרב אלפסי ז"ל בסייעתא דשמיא.

אי אמרי הלכה כרבן שמעון בן גמליאל הוה אמינא הני מילי בשאר ספרים אבל מגילה דכתיב בה (אסתר ח, ט) ככתבם וכלשונם אימא לא קא משמע לן. כלומר דכשר לכל, דשפיר קרינן ביה ככתבם וכלשונם, הואיל ורבייה רחמנא לספר תורה כאשורי ושאר לשונות לא.
ואפשר היה לומר ומסתבר, דההיא ברייתא דגיפטית לגיפטים מדית למדיים יונית ליונים יצא ליתא כלל לרבן שמעון בן גמליאל לא רישא ולא סיפא, דגפטית אפילו לגפטים לדידיה לא יצא דהא לדידיה אף שאר ספרים לא התירו שיכתבו אלא יוני וכל שכן במגילה דכתיב בה ככתבם וכלשונם, וסיפא נמי דקתני יונית ליונים דמשמע ליונים דוקא הא לגפטיים לא יצא ליתא דלעז יוני לכל כשר לדידיה אליבא דרב ושמואל. והרב אלפסי ז"ל שכתב בהלכות ברייתא דגפטית לגפטים עברית לעברים יונית ליונים תפס עליו הרב בעל המאור ז"ל וכתב אנן קיימא לן כרב ושמואל דאמרי תרוייהו לעז יוני לכל כשר דאמור כרבן שמעון בן גמליאל בין בספר תורה בין בשאר ספרים ואפילו במגילה ואף על גב דכתיב בה ככתבם וכלשונם, ובפרק קמא (לעיל מגילה ט, ב) איפסיקא הלכתא כוותיה בהדיא דאמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, עד כאן לשונו.
ואני תמה לדבריו, למה לא הקשה לו גם כן על מה שפסק כברייתא בגפטית לגפטים, שזה לכאורה יותר קשה ויותר פשוט שלא יודה בה רבן שמעון בן גמליאל, ורבי יוחנן כבר פסק אפילו בשאר ספרים שאין נכתבים אלא יוני כרבן שמעון בן גמליאל.
אבל מה שהקשה מיונית ליונים ומדפסק רבי יוחנן בפרק קמא כרבן שמעון בן גמליאל אינו קשה כל כך, דרב ושמואל הוא דאמור כרבן שמעון בן גמליאל ואפילו במגילה אבל לרבי יוחנן לא פסק כן אלא לפסול שאר לשונות אפילו בשאר ספרים אבל במגילה דכתיב בה ככתבם וכלשונם דילמא אפילו יוני אינו כשר אלא ללועז יוני בלבד. ותדע לך, דהא רבי יוחנן אית ליה (שבת מו, א) הלכה כסתם מתניתין ומתניתין כללא כאיל בכל לשון לא יצא ויוני בכלל ותנן הלועז ששמע אשורית יצא אלמא אשורית דוקא אבל שאר לשונות אפילו יוני לא ואם כן היכי פסיק רבי יוחנן לעיל הלכה כרבן שמעון בן גמליאל. ואף על גב דמוקמינן (יבמות טז, ב) לההיא דרבי יוחנן דאמר הלכה כסתם מתניתין כאמוראי מכל מקום בכל דוכתא מקשינן לה ומפרקינן לה, אלא דמתניתין דהכא לרבי יוחנן לא מכרעא שפיר כמאן, דאיכא למימר כרבנן ואיכא למימר מתניתין בלעז יוני דוקא וכרבן שמעון בן גמליאל ודוקא ללועז יוני הא לכולי עלמא לא מדכתיב בה במגילה ככתבם וכלשונם, והלכך לא מכרעא לן דפסקא דרבי יוחנן כרב ושמואל דרבי יוחנן לא קאי כוותייהו אלא אדרבה משמע דבמגילה לא סבר לה כוותייהו כדאמרן, והלכך אפילו לעז יוני אפשר דלא מכשרינן אלא ליוני דוקא כדברי הרב אלפסי ז"ל.
ומכל מקום איכא למידק בשאר לשונות אמאי אינן פסולין לגבי מגילה ואפילו למכירין, דהא אפילו בשאר ספרים לא התיר רבן שמעון בן גמליאל אלא יוני, וכל שכן במגילה דכתיב בה ככתבם וכלשונם. ויש לומר דהא דאמרינן אלא מתניתין כברייתא לאו דוקא לרבנן אלא לכולי עלמא, ומתניתין וברייתא כולי עלמא נינהו, דככתבם וכלשונם דכתיב קרא הכי קאמר שיהו קורין אותה כל עם ועם ככתבו וכלשונו איזה עם שיהיה. והלכך יש בדבר לרבן שמעון בן גמליאל להקל ולהחמיר, להקל בשאר לשונות דאילו בשאר ספרים פסולין ובמגילה כשר דרבינהו קרא מככתבם ומיהו דוקא למכירין מדכתיב וכלשונם, ויש בו להחמיר דאילו בכל הספרים יוני כשר דרבייה קרא כאשורי מדכתיב (בראשית ט, כז) יפת אלקים ליפת ובמגילה מיעטיה קרא למי שאינו מכירו מדכתיב וכלשונם. ולרבנן ככתבם וכלשונם להחמיר ולא להקל, דאי לאו קרא הוה מכשרינן כולהו לשונות כבשאר ספרים, השתא דכתיב ככתבם וכלשונם מיעטינהו לכולהו אלא למכירין. והלכך ברייתא דגפטית לגפטים יונית ליונים בין לרבן שמעון בן גמליאל בין לרבנן אתיא. אלא לדרב ושמואל רבן שמעון בן גמליאל לא סבר ליה הכין, אלא מיסבר סברי דלדידיה כיון דיוני רבייה קרא אף על גב דכל שאר לשונות פסולין אלמא יוני כאשורי ממש והרי הוא כשר לכל כאשורי, וככתבם וכלשונם להקל ולרבות שאר לשונות הוא דאתא, ושני מחלוקות בדבר.
ואי קשיא לך, דהא מדאקשינן לעז יוני לכל כשר והא אמרת יונית ליונים לכולי עלמא לא ופרקינן אינהו דאמור כרבן שמעון בן גמליאל, אלמא מיפשט פשיטא לן דהא דאוקימנא מתניתין כברייתא דלא כרבן שמעון בן גמליאל היא. יש לומר דהכי קאמר, אינהו דאמור כרבן שמעון בן גמליאל דקסברי דלרבן שמעון בן גמליאל ליכא לאפלוגי בין יוני לאשורי והלכך מתניתין וברייתא דלא כרבן שמעון בן גמליאל ואינהו דאמור כרבן שמעון בן גמליאל, ואקשינן אי הכי למאי דסבירא להו דלרבן שמעון בן גמליאל לעז יוני כאשורי לגמרי לימא הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, ופריק אי אמרי הלכה כרבן שמעון בן גמליאל הוה אמינא דרבן שמעון בן גמליאל לא אמר אלא בשאר ספרים אבל במגילה דכתיב בה ככתבם וכלשונם לא אמר כדקאמרינן אנן קא משמע לן, כלומר משום הכי אמור בהדיא לעז יוני לכל כשר לאשמועינן דרבן שמעון בן גמליאל אף במגילה קא מכשר לעז יוני כאשורי וככתבם וכלשונם לרבות שאר לשונות ללעוזות. כך נראה לי לפי דברי הרב אלפסי ז"ל.
ומיהו אפשר היה לומר דאכתי קיימא לן כרב ושמואל, דכיון דאינהו אמור בהדיא דרבן שמעון בן גמליאל אפילו במגילה קאמר אפילו פליג רבי יוחנן עלייהו בהא הוה ליה יחיד לגבי רב ושמואל. ומיהו כיון דלישנא מתניתין כברייתא ודלא כרב ושמואל שבקינן הא דרב ושמואל ונקטינן לישנא דגמרא, וזו היא דעת הרב אלפסי ז"ל. כך נראה לי. ועוד שדעת הרב ז"ל והגאונים ז"ל דהלכה כרבי יוחנן אפילו לגבי רב ושמואל, וכן נראה לרב ז"ל במסכת עירובין, ואין כן דעת הראב"ד ז"ל שם בשלהי פרק הדר גבי בית שער דיחיד וכמו שכתבתי שם (עירובין עה, ב ד"ה מר עיי"ש).

ומה ראו לומר שים שלום אחרי ברכת כהנים כלו' מה ענין ברכה זו בכאן שלא סיימו בברכת כהנים דאלו מקמי הכי לא איפשר ומהדרי' משום דכתיב ואני אברכם וברכה של הב"ה שלום וז"ש כמדרש כל חותמי ברכות שלום וזהו שתקנו לסוף ברכות של ק"ש של ערבית הפורש סוכת שלום והנוסח א' הוא בחול ובשבת אלא כשתקנו אותם פסוקים של אחר כך שינו את החתימה לשומר את עמו ישראל לעד. אבל מורי נ"ר נוהג כרבו ורבי' הגדול ז"ל לחתום תמיד בשלום כמו בשבת וברכת המזון ג"כ משלים ה' יברך את עמו בשלום וכן בסדר קדושה של שחרית:

והא דאמרינן מנין שקראו הב"ה ליעקב אל שנאמר ויקרא לו אל אלהי ישראל ס"ד למזבח קראו יעקב אל לא מתמהינן משום דלא חזו למקרא למזבח אל דהא כתיב ויקרא לו אל בית אל ובמשה כתיב ויקרא ה' ניסי אלא קרא יתיר' דרשי' דלא הוה קרי ליה אל אלהי ישראל אלא חד מינייהו אלא ודאי ליעקב הוא שקרא אל והכי הוא דאלו אמרי ס"ד למזבח קרא יעקב אל והא כתיב נמי אלהי ישראל ודכותה בתלמודא טובא:

והא דתנן הקורא תרגום בכל לשון לא יצא הוינא בה היכי קתני אבל קורין אותה ללועזו' בלעז והא אמרת רישא לשו' בכל לא יצא וקס"ד דסתמ' קתני לא יצא ואפי' למכירי' לרבנן דמכשרי ספרים בכל לשון דשאני הכא דכתיב ככתבם וכלשונם למעוטי שאר לשונות לגמרי וכי כתוב אל עם ועם כלשונו היינו לענין משלוח ספרים ולא ללמד על מגלה ולהכי ק"ל רישא אסיפא ופריק רב ושמואל דאמרי תרוייהו דכי קתני אבל קורין אותה ללעוזות בלעז היינו יוני דוקא וע"כ לר"ש ב"ג קאמרינן דאלו לרבנן מהיכא תיתי דמכשירין ביוני טפי משאר לשונות דהא אינהו גבי ספרים כחדא בסיסא משוו להו אלא ודאי לר"ש ב"ג קאמרינן דעבדי' כספרים יוני כאשורי ולדידיה לא מעיט ככתבם וכלשונם יוני לגמרי כשאר לשונות ואפי' למכירין דהא לא איפשר כיון דס"ת אתרבי באשורי מדכתיב יפת אלהים ליפת אלא שאר לשונות מעיט לגמרי וכן יוני למי שאינו מכיר בו אבל המכיר בו יוצא בו והיינו דקתני אבל קורין אותה ללועזות בלעז והא דנקיט לה תלמודא סתמא ולא קאמר הא מני ר"ש ב"ג משום דפשיטא להו טובא דההיא דרב ושמואל לר"ש ב"ג היא ולא איפש' דאתיא כרבנן כלל: :

ואמרי' מתיבי קראה גפטית עברית ליוני לא יצא אלמא כיונית נמי לא יצא ודינו כשאר לשונות ובדין הוא דמצי למימר ליה דהא מתני' רבנן היא ואלו מתני' כר"ש ב"ג אוקימנא אלא דבעי למיחת לקושטא דמילתא:

ואמרי' הא לא דמיא אלא להא גפטית לגפטיים עברית לעברים עילמית לעלמים יונית ליונים פי' דמתני' דקתני ללועזות בלעז היינו כאידך מתני' דשרי נמי יונית ליונים וכן גפטית לגפטיים ולכל א' לשונו ואידך מתני' דקתני יוני' לא יצא מיירי למי שאינו לועז שאינו מכיר באותו לשון וכריש דמתני' דקתני לא יצא דהיינו לשאינם מכירין ואקשי' א"ה דאפי' בשאר לשונות שדינן למכירים בהם רב ושמואל אמאי מוקמי סיפא דמתני' בלע' (א"ה צ"ל יוני) ולר"ש ב"ג אפי' בכל לעז נמי מצו מוקמינן לה ואפי' כרבנן מלאוקומה בלעז יוני דוקא:

אלא מתני' פי' אלא ודאי פירוקא דלעיל לאו כלום דמתני' בכל לעז מיירי דשרי למכירים בו כדקתני ללועזות בלעז ורבנן ור"ש ב"ג מודו בה משום דכתיב ואל עם ועם כלשונו ולא מיעט ככתבם וכלשונם משאר לשונות אלא למי שאינן מכירין מיהו הא ודאי ברייתא כלה לא אתיא כר"ש ב"ג דהא בספרים דפסילי שאר לשונות לגמרי ואפי' למכירין אליבא דר"ש ב"ג מכשיר יוני לכ"ע כאשורי כ"ש במגלה דכתיב אל עם ועם כלשונו לאכשורי שאר לשונות למכירי' דלא סגיא דלא מכשר ר"ש ב"ג יוני באשורי לכל אדם ולא מיעט מכתבם ולשונם לר"ש ב"ג יוני כלל אלא שאר לשונות לשאינם מכירין ובהא אפי' ר' יוחנן מודה וכ"ע דהיינו סברא דר"ש ב"ג ולא פליג אדרב ושמואל בהא אלא אפשר דאיהו הוה פסיק כרבנן דממעטי כלהו לשונות ואפי' יונית לשאינם מכירין מדכתיב ככתבם וכלשונם וכן נמי אית לן למימר דמודה ר"ש ב"ג בשאר לשונות שיוצאין בהן המכירין כמתניתא גפטית לגפטיים דהא רבנן אע"ג דמכשרי שאר לשונות בספרים לגמרי ממעטינן להו ככתבם וכלשונם וכן נמי אית לן למימ' דמודה ר"ש ב"ג בשאר לשונות שיוצאין בהן המכירין והוו להו כר"ש ב"ג גבי מגלה לגבי שאר לשונות אלא דהא מרבו שאר לשונות למכירין מדכתיב אל עם ועם כלשונו וכיון דכן ה"ה לר"ש ב"ג אשתכח דהא מתני' גפטית לגפטיים כולה בין לר"ש ב"ג בין לרבנן בר ממאי דקתני יונית ליונים דאתי כרבנן דאלו לר"ש ב"ג לעז יונית לכל כשר וזה ברור ואין כאן בית מיחוש. ומדנקיט תלמודא סתם דמתני' כברייתא משמע בכולה מילתא ואפי' ביוני והיינו דקתני ללועזות בלעז וכל לועז במשמע ואפי' יוני דאלמא אף ביוני דוקא ללועז ולא לכל אדם והיינו דקתני בתר והלועז ששמע אשורית יצא בה כל לועז אבל לא יונית וסתמא דלא כר"ש ב"ג אלא כרבנן וא"כ הלכתא כרבנן דהא פסק ר' יוחנן בכל דוכתא הלכתא כסתם משנה ואע"ג דפסק בספרים כר"ש ב"ג שאני מגלה דכתיב בה ככתבם ובלשונם ואיהו נייד מרב ושמואל דפסקי במגלה נמי בר"ש ב"ג דרב ושמואל ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן וזה דעת הרי"ף ז"ל שהביא משנתי' ומתניתא דגפטית לגפטיי' יונית ליונים ואע"ג דפליגה אדר"ש ב"ג ומה שתפס עליו בעל המאור ור"ח ז"ל מהא דפסק ר"י לעיל הלכה כר"ש ב"ג בשאר ספרים אינה קושיא כמו שכתבנו אלא שהדעת מכרעת לפסוק כר"ש ב"ג בהדיא ואלו פסק דרבנן לא בריר דדילמא סתם מתני' לא מכרעא לא כרבנן ולא כר"ש ב"ג דאיהו נקט הלועז ששמע אשורית דמודו בה כ"ע אבל ביוני לא פריש ולא אחית נפשיה לאכרועי כרבנן ולא כר"ש ב"ג וכן נמי סתמא קתני קורין אותה ללועזות בלעז דהא אפי' ר"ש ב"ג מודה בה ולא פי' שיהא לעז יוני בשאר לשונות שלא יצא בו אלא הלועז ומאי דקאמר תלמודא הכא בשמעתין דמתני' כבריית' סברא דתלמודא הוא דנקיט הכא אגב גררא ורב ושמואל אמרי לך דמתניתין לא אתיא כברייתא אלא לענין גפטית לגפטיים ועברית לעברים וכיוצא בו אבל דילמא מתני' דיונית ליונים דוקא הא לא משמע ולא עוד אלא דדילמא תלמודא גופיה ה"ק מתניתין כברייתא גפטית לגפטים ועברית לעברי' ויונית ליונים יצאו מיהת ודלא כסברא דפירוקא קמא דלעיל דס"ד דמתניתין בלעז יוני דוקא אבל אכתי אי' לך דס"ל השתא דדילמא למתניתין יונית כאשורית א"נ דשאר לשונות ולא אכרעין בהא מידי וכיון דלא ברירא מילת' דתהוי סתם מתניתין כרבנן ואשכחן לרב ושמואל דפסקי בהדיא הלכתא כרשב"ג לא שבקי' לן פסק דפשי' לן משום סתם משנה דלא בריר לן וזה נר' נכון וברור:

וכי אתמר דרב ושמואל בעלמא אתמר כלומר מימרא באפי נפשה הוא דאמור במגלה ולא דאמרוה אאוקמתא דמתני' כדהוה ס"ד:

דאתמר רב ושמואל דאמרי תרויהו לעז יוני לכל כשר וכו' וכבר כתיבנא לעיל בפ"ק דכל היכא דשרינן לשון שרינן נמי כתב מיהו מסתבר דלא קפדי' אתגין ולפופות ועקומות ואותיות מוקפות גויל אלא בכתב הקדש בלחוד וכמדומה לי שכך קבלתי מרבותי:

והא לא ידע מאי קא אמרי ופרקינן מידי דהוו אנשים ועמי הארץ דנפקי כיון דאיכא מצוות קריאה ופרסומי ניסא:

ואמרינן נמי אטו אנן האחשתרני' בני הרמכי' מי ידעי' מה הם אלא מצוות קריאה ופרסומי ניסא ושמעי' מינה שכל אדם יוצא באשורית אפי' אינו מבין וגם אין במקום מי שיתרגם לו דהא האחשתרני' בני הרמכים ליכא דמתרגם לן ומיתי' מיניה ראיה ללועז ששמע אשורית ומדפרכי' להביא מהאחשתרנים ולא מפרקי' שאני התם דהוו ב' מילות בלחוד שמעינן דאי לאו דליכא קפידא במאי ידעי' מאי קאמרינן דינא הוא דליעכב וש"מ דאפי' טעה בתיבה חוזר למקום שטעה והכי דיקי' לקמן מדתניא השמיט בה הסופר אותיות או פסוקים וקראן הקורא במתורגמן יצא דוק' שקראן ע"פ מיהת הא לא קראן כלל לא יצא ואפילו באותיות ולהאי רבותא הוא דקתני אותיות דאפי' בהו אם לא קראן לא יצא ונקט פסוקין דאפי' בדידהו דהוי טובא אם קראן יצא ומ"ש בירושלמי תני אין מדקדקין בטעיותיה היינו בטעות שאין הלשון והענין משתנה בו וכדאמרינן עלה יצחק בר אבא בר מחסיא ורב חננאל הוו יתבין קומי רב חדא אמר יהודים וחד אמר יהודים ולא חזר חד מנהון ר"י אמר קרי כלה יהודים ע"כ ומשמע דדוקא בטעות שבין היהודי' ליהודיי' אבל לא בטעו' אחרת שהענין משתנה בו וכך למדתי מרבותי נ"ר:

גמרא ת"ר קראה סרוגין יצא סירוסין לא יצא ירושלמי סרוגין קטועין סרוסין קרא חדא פרא חדא כלומר שקורא פסוק ב' וקורא הג' וחוזר וקורא הב' וה"ל קורא למפרע והא קמ"ל תנא דלמפרע אפי' בפסוקים שלמים לא יצא שלא תאמר דלמפרע דמתניתין היינו שמסר' התיבות לקרא הפסוק מסופו לראשו:

אע"פ שבארנו במשנה שכל שאר הלשונות חוץ מאשורי לא יצא בו בקריאת מגלה אלא בעל הלשון בעצמו יש אומרים שאף יוני בכלל זה וכסתמא דברייתא דקתני גפטית לגפטיים וכו' יונית ליוניים הא לאחרים לא וכן כתבוה גדולי הפוסקים בהלכותיהם ואע"פ שבפרק ראשון על משנת אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון ותפלין ומזוזות דוקא בכתב אשורי ורבן שמעון בן גמליאל אומר שאף הספרים לא הותרו ליכתב בזולת לשון אשורי אלא בכתב יוני והקשו היאך ספרים נכתבים בכל לשון והא תניא מקרא שכתבו תרגום וכו' או כתב עברי אין לו קדושה עד שיכתבנו אשורית על הספר ובדיו ומקרא שכתבו תרגום הוא כגון שכתבו בראשית בקדמין וכתב עברי הוא ששנה את הכתב מאשורי לעברי ומתחלה הקשה לו מראש השמועה דמקרא שכתבו תרגום לאו ספר הוא וא"כ היאך אמר שהספרים נכתבים בכל לשון ותירץ דמתניתין בגופן שלנו ר"ל ששינה הלשון מבראשית בקדמין אלא שכתבו בכתב אשורי וברייתא בששינה את שתיהם כדקאמ' מקרא שכתבו תרגום וכתב עברי והקשה לו דהא שנוי כתב אף בלא שנוי לשון אינו ספר דהא בהדיא קאמר עד שיכתבנו אשורית ומשמע מיהא דרישא או או קתני מקרא שכתבו תרגום או שכתבו עברי דאלמא אף שנוי לשון בלא שנוי כתב מפסיד והעמידו משנתינו כרבנן וברייתא כרשב"ג והקשה ואי ברייתא כרשב"ג היאך אמר עד שיכתבנו אשורית הרי אף ביונית הוא מכשיר בכתב עד שבסוף העמידו ברייתא במגלה דכתיב בה ככתבם וכלשונם ומתניתין בשאר ספרים ותרוייהו רבנן ומ"מ לרשב"ג בין ספרים בין מגלה בכל לשון פסולים ביוני כשרים וכדקאמר הכא ברב ושמואל דאמרי תרוייהו לעז יוני לכל כשר אינהו דאמרי כרשב"ג ואע"ג דבפרק קמא פסק רבן יוחנן כרשב"ג שמא דוקא בספרים וכדקאמר בסתמא דמילתיה אף ספרים לא הותרו אלא בכתב יוני הא במגלה הלכה כסתם מתניתין דבכל לשון לא יצא ואף יוני בכלל וכן הלועז ששמע אשורית יצא ולא ביונית ומ"מ גדולי המחברים הוציאו מכלל זה לשון יוני ודנוהו כאשורי לצאת בו אף אותן שאינן מכירין בו וכרב ושמואל שאמרו לעז יוני לכל כשר ומ"מ אע"פ שלענין פסק הגמרא נראה כדעת ב' זה בזמנים הללו מיהא ראוי לעשות כדעת ראשון ממה שכתבו גדולי המחברים בענין ספר תורה שבזמן הזה נשתבש לשון יוני ונשתקע עניינו כמו שביארנו בפרק ראשון:

רב ושמואל דאמרי תרווייהו בלע"ז יונית לכל כשר והקתני יונית ליונים לא וינית לעברים ולעולמים לא אי נמי דאמר כרשב"ג רשב"ג אומר אף בספרים לא התירו אלא יונית פי' אלמא רשב"ג הי הפוסל כל הלשונות ואל היה מתיר אל אהיוני שהיה עושה היוני כמו האשורית וכי היכי דאמר רבנן שלשון אשורית לכל כשר כדתנן הלועז ששמע אשורית יצא הה"כ ס"ל לרשב"ג ביוני מש"ה אמר' רב ושמואל לעז יונית לכל כשר ואשתכח השתא דפליגי רשב"ג ורבנן בתרתי פליגי בשאר לשונות דרבנן מכשירי' בכל לשון איש איש ללשונו כדתנן אבל קורין אותה ללועזית בלעז וכדתנן גיפטית לגופטים ועברית לעברים יצא ורשב"ג מחמיר בכל הלשוני' ואמר דלא התירו לכתוב אל איונית בלחוד ולא בכל לשון וכיון שהמגילה פסולה בכל לשון אינה חשובה קראה כלל ופליגי נמי ביוני דרבנן עבדי ליוני כשאר כלשונות דדוקא יונית ליונים אבל יונית לעברים ולגפטים לא ורשב"ג סבר יונית לכל כשר הפי האשורית וכיון דרב ושמואל סברי דהלכה כרשב"ג ור' אבהו ר' יוחנן פסק בפירקין דלעיל הכלה כרשב"ג ליתא למתני' ומתנית' ואם קראה ללועזות בלעז לא יצא:

ונימא כרשב"ג אי אמרי הלכה כרשב"ג ה"א הנ"מ בשאר ספרים דלא כתיב בהו ככתבם וכזמנם אבל מגילה דכתיב בה ככתבם אימא לא קמ"ל פי' אע"נ דבפירקן דלעיל אמרון אלא לא קשיא כאן בספרים כאן במגילה ומגילה מ"ט דכתיב בית ככתבם וכלשונם ההוא דיחוק' בעלמא כדי לתרץ בריתא דקשאי לן אבל תירוץ הברייתא הוא כדאסיק התם רב אשי כי תנאי הרוא אשאר ספרים ור' יהודא היא ולעולם אי חילוק בין מגילה לשאר ספרים:

גמרא לוקמה בכל לעז אלא מתניתין כברייתא וכי אתמר דרב כו' כצ"ל:

שם והא קתני יונית ליונים אין לכולי עלמא לא כו'. לא הוה אצטריך למפרך מדיוקא אלא מהך ברייתא דלעיל דקתני בה בהדיא קראה גיפטית כו' יונית לא יצא דהיינו יונית למדית וה"ה [א] דה"מ למפרך מדיוק' דמתניתין דקתני והלועז ששמע אשורית יצא הא יונית לא יצא אלא דניחא ליה למיפרך מדיוקא דהך ברייתא דקיימינן בה מיהו קצת קשה מעיקרא דפריך מיתיבי קראה גיפטית כו' יונית לא יצא דהיינו יונית למדית אמאי לא פריך ליה מדיוקא דמתני' דקיימינן בה דקתני והלועז ששמע אשורית יצא הא יונית לא יצא וק"ל:

וכיון שבא דוד כו' שנאמר והביאותים אל הר קדשי וגו'. משמע ליה מהכא שבא דוד כדאמרינן פרק כ"ג ג' מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות בית הבחירה ומסיק להעמיד להם מלך מקודם וא"כ לעתיד נמי ודאי יהיה כן וכיון דכתיב והביאותים אל הר קדשי דהיינו בנין בית הבחירה ע"כ דבא דוד מקודם זה ואמר כיון שבאת תפלה באת עבודה כו' דהתפלה שהיא עבודה שבלב הקדים לעבודת המזבח וכן עשה שלמה בבנינו בהמ"ק שמתחלה התפלל על כל צרה שלא תבא ואח"כ כתיב ויזבח שלמה גו' זבח לה' בקר כ"ב אלף גו':

וכיון שבאת עבודה באת הודאה כו'. נראה דהך הודאה מלשון וידוי הוא על הקרבן והיינו זבח תודה שעל הזבח שמביא אדם מתודה עליו והיינו דמסיק עבודה והודאה חדא מלתא היא דהוידוי שייך בכ"מ על הקרבן וסמוך נמי אהאי וישא אהרן גו' מעשות החטאת גו' מעשות הוידוי שעל החטאת נמי במשמע:

ברכה דהקב"ה שלום שנאמר ה' יברך גו'. הא ודאי דבברכת כהנים איכא כמה ברכות אלא שהכל הולך אחר החתימה וישם לך שלום שהיא עיקר הברכות כולן:

דאר"א מ"ד מי ימלל גו' למי נאה למלל כו' מה שיש לדקדק בזה מפורש ספ"ב דהוריות:

המספר כו' יותר מדאי כו' שנאמר היסופר לו גו'. משמע יותר מדאי מלשון ספירה מי יוכל לספר כל שבחו ולך דומיה תהלה דמייתי נמי איירי בהכי דודאי יש לספר בשבחו של מקום אלא דיותר מדאי קאמר דומיה תהלה לו ודקאמר סמא דכולה מלתא הכי מפורש סמא דכולה של שבח המקום מישתוקא הוא דא"א לספר כל שבחו ובמערבא מלה בסלע כו' דודאי מלה של שבח המקום בקצת הוא טוב לקנותה בסלע אבל ביותר מדאי לספר בשבחו של מקום שוה יותר לקנותה בכפל למשתק ביה דאותן שבחות כיון דא"א לספרן שאין להם שיעור ודאי דהם הרבה יותר מאותן שיש לספר שיש להם שיעור ופרש"י בשמעתין הא דאסור לספר היינו בקביעות ברכה עכ"ל אין ר"ל בקביעות ברכה בפני עצמה אבל בברכה אחת שרי להוסיף בשבח המקום דהא לקמן בפ' הקורא עומד אמרי' ההוא דנחית אמר האל הגדול הגבור והנורא האדיר והחזק כו' אמר לי' סיימתינהו לכולהו שבחיה דמרך כו' משמע דאפי' בברכה אחת אסור להוסיף והיינו נמי בקביעות ברכה אחת מי"ח ברכות ולאפוקי בלא ברכה כלל מותר לספר בשבחו של מקום יותר:

דאי סלקא דעתך למזבח קראו כו'. למאי דסלקא דעתך השתא יהיה פירושו כפרש"י בחומש לפי פשוטו שע"ש הנס שהיה השם עמו והצילו קראו למזבח אל להיות שבחו של מקום כו' עיין שם וכפרש"י בחומש גבי ויקרא שמו ה' נסי ע"ש והתוס' כתבו דה"נ כתיב ויקרא לו ה' נסי ויקרא לו ה' שלום ומתרגמנן ופלח וצלי מ"מ י"ל כו' ע"ש נראה מדבריהם שהתרגום שתרגום ויקרא ופלח יפרש נמי שהקריאה היא מוסבת על המזבח כפרש"י לפי פשוטו בחומש אלא שהתרגום שומר הטעם ולא המלות כדרכו והוא דחוק בדברי התרגום וטפי ניחא בזה דברי הרמב"ן שהבין שהתרגום יש לו דרך אחר שכתב אבל אונקלוס אמר ופלח עלה קדם אל אלהא דישראל ויהיה טעם לו כטעם בו כו' עכ"ל ויהיה פירוש הכתוב לפי זה שקרא יעקב בתפלה על המזבח לאל אלהי ישראל והדרש דהכא ימאן זה דמלת אל מיותר הוא ולמאי דסלקא דעתך הכא דלמזבח קראו אל ה"נ הכי פריך דמלת אל מיותר ולא הוה ליה למכתב אל אלא יעקב הוא שקרא וכתב הרמב"ן שיש בענין זה סוד כו' ירמזו למה שהיו אומרים שצורת יעקב חקוקה בכסא הכבוד כו' ע"ש:

לא הוו ידעי רבנן מאי חלוגלוגות כו' מאי סלסליה כו' כל הסוגיא מפורשת במסכת ראש השנה:

גמרא דתניא (כ"ה הגרי"פ) זכור יכול בלב כו'. הוא בת"כ ר"פ בחוקותי:

שם ל"צ דכתיבא תרגום כו'. לפ"ד הש"ס בש"מ הל"ל כדאמר ר' אחא אר"א (לקמן) שכתובה בלעז יונית ה"נ כו':

שם הא ל"ד אלא להא גיפטית כו'. נראה להוסיף מדית למדיים כדלעיל:

שם רו"ש כו'. לעז יווני לכל כשר. עי' ר"ן שהאריך בהא דהשמיט זה הרי"ף ול"נ ראיה דסתמא דגמרא אזלא דלא כוותייהו בגיטין (יט ב) אמר אמימר האי שטרא פרסאי כו' מאי קמ"ל דכל לשון כשר תנינא גט שכתבו כו' יוונית כו' כשר ע"ש ולדידהו מאי פריך מיוונית לפרסית ודוחק לומר דהפירכא היא מעברית ושפירושה כתב ולשון עבר הנהר כבברייתא דהכא ודמתניתין דפ"ד דידים וכתב עברי:

שם והא קתני יוונית ליוונים אין לכ"ע לא. מה שהקשה המהרש"א מעיקרא דפריך מיתיבי כו' אמאי לא הקשה כו' והלועז ששמע אשורית יצא הא יוונית לא לק"מ דמעיקרא דהוה ס"ד דאתו לתרוצי מתניתין משמע דלעז יווני אינו כשר אלא ליוונים דהא קתני ללועזות ומהברייתא פריך שפיר דהוה ס"ד דפסלה אף ליוונים דומיא דאינך וכמו שפי' רו"ש למתניתין דקראה תרגום כו' דמיירי אף לבעלי אותו הלשון עד דמשני ליה הא לא דמיא כו' ופריך ליה א"ה כו':

שם ולימרו הלכה כרשב"ג. ק"ל דלמא בהא לבד ס"ל כוותיה דיש חשיבות ליוונית כלה"ק אבל בהא ס"ל כרבנן דספרים נכתבים בכל לשון וי"ל דכיון דטעמיה מקרא דיפת כו' וישכון באהלי שם משמע נמי דלשאר לשונות אין שכונה:

שם מידי דהוה אנשים וע"ה. תימה דהרי עליהם מקשה והא לא ידע כו' דהן הן לועזים:

שם האחשתרנים בני הרמכים מי ידעינן. לפי פשוטו נ"ל דהמה תוארים להרצים והרוכבים אחשתרנים הוא שם היחס למדינתם או לעירם ואינו רחוק לומר דזהו אסטרחן אשר במלכות רוסיא ורמכים הוא כינוי משפחתם כמו הרכבים (בירמיה לה) וכדומה ולאשר מצאנו שם רמך בפ"ח דכלאים למין פרד ידוע אפשר לומר דנקראו כן ע"ש רגילותם ובקיאותם ברכיבה על מין פרד הנזכר:

רש"י ד"ה קראה תרגום. זו ואצ"ל זו קתני. נ"ל הא דלא פי' זה במשנה הוא משום די"ל דבכל לשון אתא לרבויי אפי' יוונית ולאפוקי מרשב"ג אבל הכא דמסקינן לרו"ש דלעז יווני לכל כשר ולא אותבינהו ממתניתין (עי' ר"ן) ע"כ דבכל לשון היינו לבד יוונית הוכרח לפרש דזו ואצ"ל זו קתני:

גמ׳ האחשתרנים בני הרמכים. נ״ב ראיתי בדברי כותבי חדושי המדינות שעדיין ידועים הם ומצויים בארץ פרס והם מין גמלים בשתי חטוטרות ושמנה רגלים והם קלי המרוץ מאד:

שְׁכָחוּם וְחָזַר וְסִדְּרָם. אין הכונה ששכחו סדר הברכות, דזה לא יתכן, דאפילו המון העם מתפללים כל שמונה עשרה ואיך ישכחום? אך הכונה ששכח הטעמים של הסדר, למה זו ראשונה וזו שניה וזו שלישית וכיוצא וכמו שסידרם הש"ס כאן בטעמייהו וגם שכחו טעמי הסדר שיש בהם על פי הסוד.

(תהלים קו, ב) לְמִי נָאֶה לְמַלֵּל גְּבוּרוֹת ה'? לְמִי שֶׁיָּכוֹל לְהַשְׁמִיעַ כָּל תְּהִלָּתוֹ. מקשים וכי אנשי כנסת הגדולה היו יכולים להשמיע כל תהלתו, ואיך תיקנו כל זה?
ונראה לי בס"ד דאנשי כנסת הגדולה תיקנו דברים כנגד ספירות העליונים שיש לכל ברכה ושבח ספירה פרטית כנגדה והרי זה דומה למלך שיש לו כמה אלפים ורבבות ארמונים עד אין מספר ובא אחד וסיפר שיש בארמון אחד מן הארמונים כך וכך חדרים וכך וכך עליות אין זה גורע דאינו סופר כל החדרים ועליות שיש למלך בכל הארמונים אלא רק מדבר בארמון פרטי, אבל מי שבא לומר יש למלך כך וכך חדרים בסתם וכך וכך עליות בסתם שאינו מתכוין על ארמון פרטי הרי זה גורע, דבאמת אין מספר לחדרים ולעליות של המלך! וכן הענין כאן, והמניעה היא למי שמתכוין לקבץ שבחים הרבה מן הכלל ומן הפרט לזה אומרים סיימתנהו לשבחי דמרך.

הַמְסַפֵּר בְּשִׁבְחוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹתֵר מִדַּאי, נֶעֱקָר מִן הָעוֹלָם. נראה לי בס"ד דאיתא באותיות דרבי עקיבא, בעבור השיר שמקלסין להקב"ה נברא העולם עיין שם, ועל כן שזה שהוא מרבה בשבח שחושב שמחזק העולם שנברא בעבור השיר לכך מדה כנגד מדה נעקר מן העולם.

מִלָּה בְּסֶלַע, מַשְׁתּוּקָא בִּתְרֵין. נראה לי בס"ד בתוך אותיות 'סֶלַע' במילואם יש 'מַיִם' כזה: סמ"ך למ"ד עי"ן, וידוע מה שאמר רבי עקיבא לחכמים שנכנסו לפרדס כשתגיעו לאבני שיש טהור, אל תאמרו 'מים מים' (חגיגה יד:), נמצא יש מקום שאם יאמרו בו ב' פעמים מים צרוך להשתיקם, וזהו שאמר יש מִלָּה בְּסֶלַע שהיא תיבת מַיִם המונחת בתוך סֶלַע ראוי לעשות בה מַשְׁתּוּקָא, אם יאמרו אותה בִּתְרֵין וסוד הנזכר שמנע מהם הכפל של 'מים מים' מפורש בדברי מהרח"ו [מורנו הרב רבי חיים ויטאל] ז"ל בביאור (משנה אבות ו, א) 'כָּל הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה לִשְׁמָהּ' יעוין שם.
ועוד נראה לי דרך הלצה, אם יש שטר צוואה או שטר חוב או מתנה שכתוב בו תנו סלע לפלוני או חייב אני סלע לפלוני, ורוצה בעל השטר לזייף להוסיף אותיות ים על סלע, כדי שתהיה נקראת 'סלעים' שבדעתו לתבוע מאות ואלפים, לא תועיל לו ערמתו כי יכול בעל דינו להשתיקו בתרין סלעים, כי יאמר מעוט רבים שנים. וזהו שאמר מלה בסלע, רוצה לומר אם תרצה להוסיף מִלָּה אחת של ים במלת בְּסֶלַע, כדי שתהיה נקראת סלעים לשון רבים, עושים לך מַשְׁתּוּקָא לתביעתך, בִּתְרֵין סלעים שיפטרו אותך בהם דיאמרו לך מיעוט רבים שנים.
מיהו צריך להבין למה נקטו שיעור 'סֶלַע' לדבור? ונראה לי בס"ד כי תוכו של אדם כמו בור עמוק והפתח הוא הפה שיוצא ממנו הדיבור אך הדברים נחלקים לארבעה חלקים: שמדבר על עצמו, ועל זולתו, על העבר, ומדבר על עצמו ועל זולתו על העתיד, נמצא נחלק קרבו לארבע בורות לארבעה חלקים של דבור, לכך נקרא דִּבּוּר - ד' בּוֹר, ולכן עשה ערך לדבור 'סֶלַע' שהוא ארבעה דנרים.
ובני ידידי כה"ר יעקב נר"ו פירש דידוע המלאכים דברו תביעתם על התורה בעבור חלק הסוד דוקא דשייך להם, וזהו שאמר מִלָּה בְּ'סֶלַע' ראשי תיבות סוד לאוין עשין, על זה היתה מלה של תביעה אך נשתתקו בתרין בשביל שנתן הקב"ה לישראל שתים חלקים ביחד חלק הסוד וחלק הנגלה דלא שייך במלאכים.
ועוד פירש מלה בסלע, דאמרו רבותינו ז"ל (קידושין לא.) כשאמר (שמות כ, ב) 'אָנֹכִי וְלֹא יִהְיֶה לְךָ' הרהרו אומות העולם על זה ואמרו לכבוד עצמו דורש! וזהו מִלָּה בְּסֶלַע הוא דבור ראשון שהוא גבוה שבעשרת הדברות ולהכי קרי ליה סלע שהוא גבוה אך נעשה להם מַשְׁתּוּקָא בִּתְרֵין, כאשר שמעו דבור 'כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ', שצוה על כבוד האב והאם שהם שנים, דאז חזרו והודו לדברות ראשונות עד כאן דבריו נר"ו.

מִנַּיִן שֶׁקְּרָאוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיַעֲקֹב 'אֵ־ל'?. יש להבין איך יצוייר זה בדעת? ונראה לי דלא קראו אֵ־ל בסתם אלא קראו יִשְׂרָאֶל בנקוד סגול תחת האלף כזה 'יִשְׂרָאֶל' דאז יוצא בשמו שם אֵ־ל ולא קראו כמו שם 'יִשְׁמָעֵאל' דאין נקוד תחת האלף דעל כן אינו יוצא במבטא אות האלף אלא העין נדבק עם הלמד, וכאשר הוא כן בשם יחזקאל הנביא ע"ה ופירש דכתיב (בראשית לג, כ) 'וַיַּצֶּב שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לוֹ: אֵ־ל אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל' רוצה לומר אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל קרא שם אֶל כשקראו ישראל, ולכן אברהם שמו כפול, הרי יו"ד אותיות, ושם יצחק אינו כפול הרי י"ד אותיות, ושם יעקב כפול הרי כ"ב ושם ישרן בלא ווי"ן הרי כ"ו, ונמצא שם ישראל משלים ל"א אותיות כמנין שם אל.

לְמִי נָאֶה לְמַלֵּל גְּבוּרוֹת ה'? לְמִי שֶׁיָּכוֹל לְהַשְׁמִיעַ כָּל תְּהִלָּתוֹ. קשא וכי אנשי כנסת הגדולה היו יכולים להשמיע כל תהלותיו, ואיך תקנו תהלות בברכות?
ונראה לי בס"ד תקנו שבח נִשְׁמַת כָּל חַי שבו עשו גילוי ודעת ומודעה דאי אפשר להשמע כל תהלות ה' שאמרו אִלּוּ פִינוּ מָלֵא שִׁירָה כַיָּם וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה כַּהֲמוֹן גַּלָּיו וְשִׂפְתוֹתֵינוּ שֶׁבַח כְּמֶרְחֲבֵי רָקִיעַ וְעֵינֵינוּ מְאִירוֹת כַּשֶּׁמֶשׁ וְכַיָּרֵחַ וְיָדֵינוּ פְרוּשׂוֹת כְּנִשְׁרֵי שָׁמָיִם וְרַגְלֵינוּ קַלּוֹת כָּאַיָּלוֹת, אֵין אֲנַחְנוּ מַסְפִּיקִין לְהוֹדוֹת לְךָ יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ וּלְבָרֵךְ אֶת שִׁמְךָ מַלְכֵּנוּ עַל אַחַת מֵאֶלֶף אַלְפֵי אֲלָפִים וְרוֹב רִבֵּי רְבָבוֹת פְּעָמִים וכו', ובזאת התהלה עשו גילוי ותהלה שכל תהלות שהם מתקנים לשמו יתברך הם קצת מן המקצת דאי אפשר להשלים תהילותיו, וכיון דעשו גילוי דעת ומודעה זו בתהלה זו דנשמת כל חי הותר להם לתקן תהילות לאל בברכות, וליכא למימר על תיקון תהלות שתקנו 'סיימתנהו לשבחא דמרך' ואין הכי נמי כל מי שיעשה גילוי דעת ומודעה כזאת יוכל לתקן תהילות לאל יתברך.

הַמְסַפֵּר בְּשִׁבְחוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹתֵר מִדַּאי, נֶעֱקָר מִן הָעוֹלָם. נראה לי בס"ד אותיות עוֹלָם 'עֹלָם' כתיב כי אותיות המבטא הם עֹלָם, ואם תעקור נון מן אותיות עֹלָם לא תוכל לעקור אלא מן אותיות ע' שיהיה אות כ' ונמצא נעשו אותיות כָלֵם, וזהו שאמר נֶעֱקָר מִן הָעוֹלָם תיבת 'נֶעֱקָר' קרי בה 'נון עקר' מִן הָעוֹלָם שנעשה כָלֵם, כלומר כלה לשבחים אלו מלשון (בראשית ח, ב) 'וַיִּכָּלֵא הַגֶּשֶׁם מִן הַשָּׁמָיִם' תמנע אותם מלאומרם.

אַמְרֵי בְּמַעֲרָבָא: מִלָּה בְּסֶלַע, מַשְׁתּוּקָא בִּתְרֵין. ידוע כל משל דאמרי אינשי נאמר על פי מעשה שהיה ואפשר דמשל זה עיקר נאמר על מעשה זו דמלך אחד היו שני עבדיו לפניו ויאמר להם אם ישאל ממני אחד מכם דבר עתה אתן לו תכף אך לחבירו שאינו שואל עתה אתן לו אותו דבר כפלים! ואחד מהם נבהל להון לקבל תכף במזומן פתח פיו וישאל אלף זהובים ונתן לו המלך תכף, והשני לא שאל כלום עתה ונתן לו המלך אחר שלשה ימים שני אלפים זהובים. ויתכן על זו המעשה הוו אמרי מִלָּה בְּסֶלַע, מַשְׁתּוּקָא בִּתְרֵין.
ובזה מובן הכתוב (משלי כח, כב) 'נִבֳהָל לַהוֹן אִישׁ רַע עָיִן וְלֹא יֵדַע כִּי חֶסֶר יְבֹאֶנּוּ' כי זה השואל תכף נבהל לקבל במזומן מפני כי הוא רע עין שחושב בעין שכלו רעה לומר אולי המלך למחר יחזור בו או ימות ומי יתן לי? ולא ידע כי בזה הבהלה שלו חסר יבואנו שיפסיד אלף זהובים שאם היה שותק ואינו שואל עתה אלא מפתה לחבירו לשאל עתה היה מרויח אלף זהובים יותר.

גמרא שכחום וחזר וסדרום. לעיל דף ג ע"א סוכה דף מד ע"א:

שם מכאן ואילך אסור לספר. עיין לקמן דף כה ע"א:

פיסקא קראה ע"פ לא יצא מנ"ל אמר רבא אתיא זכירה זכירה וכו' מה להלן בספר אף כאן בספר וכו'. אין לדקדק מכאן דפ' זכור שכתבו התוס' לעיל שהוא מדאורייתא צריך לקרותה דוקא מתוך הספר דהא האי בספר שכתוב בתורה דרשינן לה לעיל בפ"ק דהיינו מה שכתוב בנביאים או במגילה וא"כ לאו אפרשת זכור קאי אלא ג"ש בעלמא היא דדרשינן הכא דכי היכי דהאי זכרון דהתם היינו בספר האי זכירה דמגילה נמי היינו בספר אלא דלענין שצריך לקרות המגילה בקריאה ממש ולא דרך עיון בעלמא שפיר ילפינן לה מהאי זכור דכתיב גבי לא תשכח דאיירי בפ' זכור דהא מהאי קרא ילפינן דהוי מדאורייתא שצריך לקרותה בפה א"כ האי זכירה דמגילה נמי צריך לקרותה בפה דלענין זה הוי גילוי מילתא בעלמא ואדרבא נראה קצת מכאן ראיה להיפך דאי ס"ד דפ' זכור צריך לקרותה דוקא מתוך הספר א"כ כולה מילתא דמגילה בין לענין קריאה בפה ובין שצריכה שתהא כתובה בספר תרוייהו הוי מצי למילף בג"ש דזכירה זכירה מקרא דזכור את אשר עשה לך עמלק ומאי הוצרך לאיתויי קרא דכתוב זאת זכרון בספר אע"כ כדפרישית דתרי מילי נינהו וזה שכתבתי לעיל דמלשון התוס' דלעיל בד"ה כל התורה ודברי התוס' דפ' היה קורא משמע דספוקי מספקא להו הך מילתא ודו"ק:

שם מיתיבי קראה גיפטית עברית עילמית מדיית יוונית לא יצא. נראה דהא דנקיט לכל הנך לשונות כל אחד בפני עצמו ולא שנה בדרך קצרה קראה בכל לשון חוץ מאשורית לא יצא היינו משום דדרך לא זו אף זו קתני דגיפטית פשיטא דלא יצא דלא קרינן ביה ככתבם וכלשונם כלל משא"כ עברית ומדית ועילמית סד"א דשפיר קרינן בהו ככתבם וכלשונם שהרי לשון עברי נקרא בזה הלשון לפי שיצא עם ישראל מעבר הנהר כמ"ש רש"י בספ"ב דסנהדרין דף כ"א ע"ב בד"ה אמר מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא בתחילה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ע"ש ועילמית ומדית נמי ס"ד דקרינן בהו ככתבם וכלשונם כיון שכותבי המגילה באותו שעה היו במדי ובעילם כדכתיב בשושן הבירה אשר בעילם המדינה ויוונית נמי דהוי ס"ד דכשר לכל כרשב"ג דלעיל קמ"ל אפ"ה בכולן לא יצא ולפ"ז יש ליישב קצת הא דמותבינן מהך ברייתא אדרב ושמואל ולא משני בפשיטות דהך ברייתא כרבנן ורב ושמואל מוקי למתני' בלעז יוונית ואליבא דרשב"ג דפסיק ר' יוחנן לעיל בפ"ק הלכתא כוותיה וכן הקשה הרשב"א ז"ל בחידושיו ולמאי דפרישית א"ש דס"ד השתא דע"כ הך ברייתא כרשב"ג מתוקמא דמש"ה קתני יוונית לרבותא דאף ע"ג דמכשיר ס"ת ושאר ספרים ביוונית אפ"ה במגילה פסול משום דכתיב ככתבם וכלשונם כדאמרינן בסמוך שיש סברא לומר כן משא"כ אליבא דרבנן ליכא שום רבותא ביוונית טפי משאר לשונות כיון דלא נחתו להך דרשא דיפת אלקים ליפת כנ"ל:

ועוד נראה לי ליישב בדרך אחר לפמ"ש לעיל בפ"ק דפשטא דקרא דככתבם וכלשונם אפשר דהיינו גיפטית לגיפטים ועילמית לעילמים וא"כ למאי דס"ד השתא דהך ברייתא קראה גיפטית עילמית וכו' היינו אפילו גיפטית לגיפטים עילמית לעילמים א"כ ע"כ לא מיתוקמא כרבנן דמ"ש משאר ספרים וס"ת דכשרים בכל לשון ועוד אפילו אם נאמר דככתבם וכלשונם הוי משמע ליה דהיינו אשורית דאכותבי המגילה קאי אפ"ה אפשר דהיינו משום דבאשורית יוצא בה אף מי שאינו מכיר כדתנא הלועז ששמע אשורית יצא משא"כ בשאר לשונות אינו יוצא אלא מי שמכיר באותו לשון ואכתי ליפסל גיפטית לגיפטים ועילמית לעילמים מנ"ל אע"כ הוי ס"ד דהך ברייתא כרשב"ג מיתוקמא דאפילו בשאר ספרים מצריך אשורית או יוונית וכיון דמגילה בכלל ספרים היא כדפרישית לעיל דקי"ל כמ"ד בספר במ"ש במגילה כיון דברוח הקדש נאמרה וא"כ לרשב"ג אייתר ליה קרא ככתבם וכלשונם ליפסול יוונית ומש"ה מקשה שפיר כנ"ל ודו"ק:

שם אלא כי איתמר דרב ושמואל בעלמא איתמר וכו' לעז יווני לכל כשר וכו' אינהו דאמרי כרשב"ג וכו'. והרי"ף ז"ל השמיט הך מימרא דרב ושמואל ותמה עליו הרא"ש ז"ל דהא לא אשכחן מאן דפליג עלייהו וכתב דאפשר דס"ל דלאו אליבא דנפשייהו קאמרי אלא אליבא דרשב"ג ואינהו לא ס"ל וכו' ע"ש ובאמת שדברי הרא"ש ז"ל בזה תמוהים מאד דהא מקשינן הכא בגמרא ולימרו הלכה כרשב"ג ומשני אי אמור כו' א"כ משמע להדיא דס"ל הלכה כרשב"ג. ועוד דהא רבי יוחנן פסק לעיל בפ"ק להדיא דהלכה כרשב"ג וא"כ מסתמא רב ושמואל נמי הכי ס"ל ומה"ת נאמר דפליגי אדר"י ובלא"ה קי"ל הלכה כר"י לגבי רב ושמואל ואם נאמר דרב ושמואל שני להו בין ספרים למגילה א"כ מנ"ל לומר דרשב"ג גופא מכשיר ביוונית אף במגילה דהא לא אשכחן דאיירי רשב"ג במשנה דלעיל בפ"ק אלא בספרים לחוד וכבר הרגיש בעל לחם משנה לתמוה על הרא"ש ז"ל בזה ולענ"ד יש ליישב קצת לשון הרא"ש ז"ל דודאי למאי דלא אסיק אדעתיה כלל מעיקרא דככתבם וכלשונם אאשורית דוקא קאי א"כ לפ"ז ע"כ הא דאמרו רב ושמואל לעז יוונית לכל כשר היינו ליפסוק הלכה כרשב"ג דאין לפרש דאליבא דרשב"ג קאמרי דא"כ מאי קמ"ל דהא מילתא דפשיטא היא כיון דמכשיר ביוונית אפי' בס"ת א"כ כ"ש במגילה ומש"ה מקשה שפיר ולימרו הלכה כרשב"ג משא"כ למאי דמסיק הש"ס הך סברא דככתבם וכלשונם אאשורית קאי א"כ שפיר מצינן למימר דרב ושמואל אליבא דרשב"ג איירי דמדמה יוונית לאשורית בס"ת ובשאר ספרים וא"כ מסתמא ה"ה למגילה ואפשר דמשמע להו דרשב"ג בסברא הוא דמדמה יוונית לאשורית לגמרי וכן מצאתי להדיא בירושלמי דתנא רשב"ג אומר שבדקו ומצאו שאין התורה יכולה להתרגם כל צורכה אלא יוונית וא"כ האי טעמא גופא שייך נמי במגילה משא"כ רב ושמואל גופייהו שפיר מצו סברי כר' יוחנן דאמר הלכה כרשב"ג מיהו לאו בטעמא דירושלמי קסבר ר' יוחנן הכי אלא מקרא דיפת אלקים ליפת יליף לה א"כ לא שייך האי טעמא כלל במגילה כיון דכתיב ככתבם וכלשונם כנ"ל בשיטת הרא"ש ז"ל אף שקיצר בלשונו:

אמנם עיקר כוונת הר' אלפס ז"ל שהשמיט הך מימרא דרב ושמואל היינו משום דמשמע ליה הא דמסקינן הכא דרב ושמואל אמרי לעז יוונית לכל כשר וכרשב"ג היינו משום דלא משמע להו כלל הך דרשא דככתבם וכלשונם וא"כ אין לחלק בין ספרים למגילה משא"כ כיון דאשכחן דסתמא דגמרא לעיל בפ"ק דפשיטא ליה דשייך הך דרשא דככתבם וכלשונם במגילה וה"נ אמרינן לקמן דף י"ט דמפרש טעמא דמתני' עד שיכתבנו אשורית דכתיב ככתבם וכזמנם וא"כ מכל הנך משמע להדיא דהך דרשא דככתבם דרשא גמורה היא וא"כ לרשב"ג ע"כ למעט יונית קאתי:

ועוד נראה לי להביא ראיה ברורה לשיטת הרי"ף ז"ל כיון דרב אשי דבתראה הוא מייתי בר"פ כל כתבי ברייתא דמפליג בין שאר ספרים למגילה לענין אשורית ע"ש וא"כ לפ"ז ע"כ דרב ושמואל הכא לא אסקו אדעתייהו הך ברייתא כלל ומש"ה פשיטא להו דרשב"ג מכשיר אף ביונית במגילה כמו בשאר ספרים משא"כ לבתר דאשכחן הך ברייתא דיש להחמיר במגילה טפי מבשאר ספרים לענין אשורית א"כ מסתמא רשב"ג נמי בהך סברא קאי מש"ה לא מכשיר ביונית אלא בספרים לחוד אבל מגילה כדקיימא קיימא ודוקא באשורית לחוד כנ"ל בעזה"י ליישב שיטת הרב אלפס ז"ל בלי שום גמגום ודוק היטב:

יכול בלב כשהוא אומר לא תשכח וכו'. עמ"ש אני בעניי בס' הקטן ראש דוד פ' תצוה ובספרי הקטן דברים אחדים דף יו"ד ע"ד ודף ק"י ע"ב בס"ד:

אחר ישובו בני ישראל. אחר ישובו לבית המקדש ובקשו הקב''ה ואת דוד מלכם: זובח תודה. אחר זביחה תן הודאה: וירד מעשות החטאת והעולה וגו': חדא מילתא היא. אף הודאה עבודה של מקום הוא: אסור לספר. בקביעות ברכה: למי שיכול. ואין מי שיכול לספר את כולו לפיכך אין נראה לספר מדעתו אלא את מה שתקנו חכמים: היסופר לו כי אדבר. הכי דריש ליה היסופר שבחו כולו כי ארבה לו דברי שבח אם אמר לעשות כך כי יבולע. סמא דכולה משתוקא. מבחר כל הסממנין היא השתיקה שלא להרבות דברים והיינו לך דומיה תהלה: מלה בסלע משתוקא בתרין. אם תרצה לקנות הדבור בסלע תקנה השתיקה בשתים: קראה תרגום בכל לשון. זו ואין צ''ל זו קתני: מיתיבי. לרב ושמואל דקתני הכא יוונית לא יצא: הא לא דמיא. תירוצא הוא: גיפטית לגיפטים יצא. והכי נמי תנן במתני' ללועזות בלעז: עברית. לשון עבר הנהר: עילמית. לשון עילם: מתני' כברייתא. זו מיתוקמא קראה בכל לשון דקתני מתני' לא יצא כגון גיפטית למדיים ומדית לגיפטים אבל קורין אותו ללועזות בלעז איש כלשונו: ופרסומי ניסא. אע''פ שאין יודעין מה ששומעין שואלין את השומעין ואומרין מה היא הקרייה הזו ואיך היה הנס ומודיעין להן: לא הוו ידעי רבנן. תלמידי רבינו הקדוש: חלוגלוגות. מין ירק הוא ושנוי בכמה מקומות במשנה ובבריית': פרפחיני. פיקקל''י בלעז: מסלסל בשערך. למדנו שהסלסול לשון חיפוש והיפוך: טאטיתא. אישקופ''א בלעז:
דאי סלקא דעתך למזבח קרי ליה יעקב אל. נראה דהכי נמי כתיב (שמות יז) ויקרא שמו ה' נסי ויקרא לו ה' שלום (שופטים י) ומתרגמי' ופלח וצלי מ''מ יש לומר דהתם על שם הנס ועל שם השלום שאירע להן היו קוראין למזבח כן אבל הכא ליכא שום מעשה שנוכל לומר שע''י כן קראו יעקב אל ואם איתא שיעקב קראו אל הוי ליה לפרושי להדיא:
הדירוג היומי

איך היה הלימוד?

כמה מאמץ דרש ממך הדף? אין תשובה נכונה - הניסיון עוזר ללומדים הבאים.

בחר רמת קושי

מעקב לימוד

    הוספת רשומה

    פרשנים

    שיעורים זמינים
    טוען שיעורים…

    בחירת עמוד

    חיפוש בעמוד