יבמות ד ע"א

דכתיב {דברים כב-יא} לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך ואמר רבי אלעזר סמוכים מן התורה מנין שנאמר {תהילים קיא-ח} סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר ואמר רב ששת אמר ר' אלעזר משום רבי אלעזר בן עזריה מנין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין שאין חוסמין אותה שנאמר {דברים כה-ד} לא תחסום שור בדישו וסמיך ליה כי ישבו אחים יחדיו ואמר רב יוסף אפילו למאן דלא דריש סמוכים בעלמא במשנה תורה דריש דהא ר' יהודה בעלמא לא דריש ובמשנה תורה דריש ובעלמא מנלן דלא דריש דתניא בן עזאי אומר נאמר {שמות כב-יז} מכשפה לא תחיה ונאמר כל שוכב עם בהמה מות יומת סמכו ענין לו מה שוכב עם בהמה בסקילה אף מכשפה בסקילה א''ל ר' יהודה וכי מפני שסמכו ענין לו נוציא זה לסקילה אלא אוב וידעוני בכלל מכשפים היו ולמה יצאו להקיש להם ולומר לך מה אוב וידעוני בסקילה אף מכשפה בסקילה ובמשנה תורה מנלן דדריש דתנן נושא אדם אנוסת אביו ומפותת אביו אנוסת בנו ומפותת בנו רבי יהודה אוסר באנוסת אביו ומפותת אביו ואמר רב גידל אמר רב מ''ט דרבי יהודה דכתיב {דברים כג-א} לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו כנף שראה אביו לא יגלה וממאי דבאנוסה כתיב מעילויה דקרא דכתיב {דברים כב-כט} ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף וסמיך ליה לא יקח איש וגו' ורבנן אי הוה סמיך ליה כדקאמרת השתא דלא סמיך ליה (דכתיב לא יקח איש את אשת אביו בנתים) בשומרת יבם הכתוב מדבר ולעבור עליו בשני לאוין ובמשנה תורה מאי טעמא דדריש איבעית אימא משום דמוכח ואיבעית אימא משום דמופני איבעית אימא משום דמוכח דאם כן לכתביה רחמנא גבי עריות ואיבעית אימא משום דמופני דאם כן לכתוב רחמנא לא יקח איש את אשת אביו לא יגלה כנף אביו למה לי

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף ד - א

ומבארת הגמרא תחילה את המקור לכך שעשה דוחה לא תעשה:

דכתיב [דברים כב] "לא תלבש שעטנז". ובסמוך לאיסור שעטנז נכתבה מצות ציצית, "גדילים תעשה לך".

ומסמיכות העשה ללאו, דרשינן שבא הכתוב ללמד כי מצות עשה של ציצית דוחה את הלאו. לפי שצריך לקשור חוטי צמר הצבועים תכלת כציצית לבגד של פשתים, ובכך נעשה הבגד כלאיים. ^[1]

ואמר רבי אלעזר: זה שאנו דורשים משמעות פסוקים סמוכים מן התורה - מנין יש לנו מקור שדורשים מסמיכות הפסוקים?

שנאמר: [תהלים קיא] "סמוכים לעד לעולם, עשוים באמת וישר".

ומביאה הגמרא דרשה נוספת של "סמוכים".

ואמר רב ששת אמר רבי אלעזר משום רבי אלעזר בן עזריה: מנין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין, שאין חוסמין אותה, שאין מונעים אותה מלטעון נגד ייבומה, אלא מקבלים את טענתה, וכופים את היבם לחלוץ לה!?

שנאמר: [דברים כה] "לא תחסום שור בדישו".

וסמיך ליה "כי ישבו אחים יחדיו".

ומסמיכות הפסוקים אנו למדים כי יש לפעמים שאסור לנו לחסום את הטענות נגד קיום מצות ייבום, אלא אנו צריכים לשמען, ולהכריח את היבם שלא יקיים את מצות הייבום, אלא יחלוץ בדוקא.

וכשם שמצינו את הדרש מסמוכים ביבום, כן יש לנו ללמוד על כלאיים בציצית, מסמיכות הפסוקים, שמצות העשה של ציצית דוחה את איסור לא תעשה של כלאיים.

ואמר רב יוסף: אפילו למאן דלא דריש סמוכים בעלמא, בארבעת חומשי תורה הראשונים, בכל זאת במשנה תורה, הוא כן דריש סמוכים.

דהא רבי יהודה בעלמא לא דריש סמוכים, ואילו במשנה תורה מצינו שהוא דריש להם.

ולכן, גם לפי רבי יהודה אפשר ללמוד על כלאיים בציצית, שדוחה עשה לא תעשה, לפי שהסמיכות של ציצית לכלאיים נאמרה בספר דברים, שהוא משנה תורה.

ועתה מבארת הגמרא: ובעלמא, מנלן דלא דריש רבי יהודה סמוכים?

דתניא: בן עזאי אומר: נאמר [שמות כב] "מכשפה לא תחיה", ונאמר בסמוך "כל שוכב עם בהמה מות יומת".

סמכו ענין לו.

סמך הכתוב את דין המכשף לדין שוכב בהמה, כדי לדמותו, שיהיה אותו ענין של שוכב בהמה, נוהג גם במכשף:

מה שוכב עם בהמה, דינו מבואר בתורה שהוא בסקילה, שהיא המיתה החמורה ביותר - אף מכשפה [ומכשף] דינה בסקילה.

אמר לו רבי יהודה: וכי מפני שסמכו ענין לו, נוציא את זה המכשף לסקילה, שיהיה נידון במיתה החמורה ביותר!?

והלא אין הסמיכות ראיה!

אלא, אמר רבי יהודה, מכאן אתה למד שמכשף דינו בסקילה:

אוב וידעוני, בכלל מכשפים [בפסוק "מכשפה לא תחיה"] היו.

ולמה יצאו מכלל המכשפים, להכתב בפני עצמן?

היות וכל דבר שהיה בכלל, ויצא להכתב בפני עצמו, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא.

ולכן יצאו אוב וידעוני, כדי להקיש להם את כל המכשפים, ולומר לך: מה אוב וידעוני בסקילה - אף מכשפה בסקילה.

ועתה מבארת הגמרא: ובמשנה תורה - מנלן דדריש רבי יהודה סמוכים?

דתנן: נושא אדם אנוסת אביו ומפותת אביו. לפי שלא נאמר איסור באשת אביו, אלא במי שנשאה אביו.

וכן נושא אדם אנוסת בנו ומפותת בנו, לפי שלא נאסרה כלתו אלא אם כן נשאה בנו.

רבי יהודה אוסר לשאת באנוסת אביו ומפותת אביו מחמת איסור לאו [אך אינה ערוה שיש בה כרת].

ואמר רב גידל אמר רב: מאי טעמא, מהו מקורו דרבי יהודה?

לפי שהוא דורש סמוכים במשנה תורה.

דכתיב: [דברים כג] "לא יקח איש את אשת אביו". וסמוך לו כתיב "ולא יגלה כנף אביו".

ודרש רבי יהודה את הסמיכות כך:

זה שאסרה תורה לקחת את "אשת אביו" אין משמעות הדבר שאסור לבוא על "אשה הנשואה לאביו".

אלא כוונת הכתוב היא לומר, שכל כנף [דהיינו, ערוה, המכוסה בכנף הבגד] שראה אביו, שבא אביו על אשה זו, ואפילו לא נשא אותה - לא יגלה הבן!

וממאי ד" לא יגלה כנף אביו" באשה אנוסה, ללא נישואין, כתיב?

מעילויה דקרא. מהפסוק למעלה, בסוף הפרק הקודם.

דכתיב באונס נערה בתולה [דברים כב] "ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף".

וסמיך ליה "לא יקח איש". וגומר.

ורבנן, החולקים על רבי יהודה, ואינם אוסרים לשאת את אנוסת אביו, סוברים גם הם שיש לדרוש "סמוכים". אלא, שהם סוברים שאין כאן סמיכות.

וכך הם טוענים כלפי רבי יהודה:

אי הוה סמיך ליה "לא יגלה כנף אביו" לנערה אנוסה, שפיר הוא כדקאמרת, שגם אנוסת אביו אסורה.

אבל השתא, עתה דלא סמיך ליה ממש, היות וחציו הראשון של הפסוק אומר "לא יקח איש את אשת אביו", והוא מפסיק בין נערה אנוסה לבין אנוסת אביו - אין זה סמיכות!

ולכן, דברי הפסוק "לא יגלה כנף אביו" - בשומרת יבם הנופלת לאביו ליבום הכתוב מדבר. ולעבור עליו, על איסור שומרת יבם, בשני לאוין. ^[2]

האחד, האיסור הרגיל של שומרת יבם, שאסורה לשוק מחמת זה שהיא זקוקה ליבם.

והשני, האיסור המיוחד של שומרת יבם של אביו. שהוא איסור של קירבה. היות ששומרת יבם של אביו נחשבת קרובת אביו.

ועתה מבארת הגמרא את שיטת רבי יהודה:

ובמשנה תורה - מאי טעמא דדריש רבי יהודה סמוכים, בעוד שבשאר החומשים לא דריש?

איבעית אימא: משום דמוכח שיש לדרוש סמוכים במשנה תורה.

ואיבעית אימא: משום דהפסוקים הללו שבמשנה תורה הם מופני, מיותרים הם, כדי שיהיו פנויים לדרשת סמוכים.

ומבארת הגמרא את הצד הראשון: איבעית אימא משום דמוכח:

דאם לא תאמר כן, שבא הפסוק "לא יקח אדם אשת אביו" כדי לדרוש סמוכים ל"לא יגלה את כנף אביו", אלא הוא רק בא להוסיף לאו נוסף על הלאו של אשת אביו, כדברי חכמים, מדוע הוא נכתב כאן?

לכתביה רחמנא לתוספת הלאו של אשת אביו גבי פרשת עריות, ששם מפורטות כל העריות, כולל איסור אשת אב!

ומבארת הגמרא את הצד השני:

ואיבעית אימא משום דמופני.

דאם לא תאמר כן, שהפסוק מיותר ופנוי לדרוש ממנו, יקשה לך: לכתוב רחמנא "לא יקח איש את אשת אביו" בלבד.

זה שחזר וכתב "לא יגלה כנף אביו" - למה לי!? הרי זה מיותר!

הערות

^[1] הלימוד שעשה דוחה לא תעשה מכלאים בציצית צריך ביאור לדעת רבינו תם, המתיר לבישת בגד שיש בו כלאיים בציצית גם בלילה, כשאין מקיימים את המצוה, והרי דבר זה מוכיח שיש במצות ציצית היתר מיוחד של כלאיים, כי בשאר המצוות דוחה העשה את הלאו רק בשעה שמקיימים את המצוה! ותירץ בספר חידושי רבי נחום [אות מד] שכל ההיתר של כלאיים בציצית בנוי על כך שעשה דוחה לא תעשה, כי לולי הדחיה לא יהיה כלל היתר, כי מצד הטלית פשיטא שאם יש בגד כלאיים אי אפשר להטיל בו ציצית וללובשו כדי לקיים מצות ציצית, כי בטלית של כלאיים לא נאמרה כלל המצוה, ואם כן יש לתמוה כיצד זה מצות עשה של ציצית דוחה ללאו של כלאיים, והרי יש לנו לומר איפכא, כיון שעל ידי הטלת הציצית בבגד פשתים הופך הבגד לכלאיים, לא יהיה בו כלל מצות ציצית, שהרי לא נאמרה מצות ציצית בבגד כלאיים, ואם כן אין פה כלל מצות עשה שתדחה לא תעשה! וכיון שלימדה תורה שעשה דוחה לא תעשה בכלאיים, בהכרח שלימדה תורה שעשה דוחה לא תעשה, אלא שבציצית בכלאיים הלימוד הזה בהכרח מלמד גם שהותר בגד שהכלאיים שבו הם מחמת מצות ציצית, וההיתר הוא היתר גמור, אפילו לזמן שלא מקיימים בו מצות ציצית, כמו בלילה. כי כאמור, אם לא נאמר שהותר לגמרי בגד הכלאיים העשוי מציצית בבגד פשתים, לא יכול כאן העשה לדחות לא תעשה, כי הוא לא היה קיים כלל אילו הוא היה צריך רק לדחות!

^[2] בשומרת יבם של אביו, ולעבור עליו בשני לאוין . הגמרא לקמן בדף צז מקשה שיש לאו שלישי, של שומרת יבם של אביו, והוא לאו של "קרובת אביו". ומתרצת, בתירוץ אחד, שאמנם חייב על שלשה לאוים. ותירוץ שני, שמדובר לאחר מיתת אביו, שאין היא שומרת יבם. ובחידושי רבי נחום אות מ"ו הקשה מדוע לא העמידה הגמרא לאחר חליצה, ששוב אין היא שומרת יבם, וכן יש לעיין במה נחלקו שני התירוצים. והסביר, שלפי שני התירוצים אם חלץ האב פקעה הזיקה, ואין לחייב עליה משום שומרת יבם של אביו. ורק אם מת אביו נחלקו אם פקעה הזיקה ושוב אינה אסורה מצד הקירבה של שומרת יבם של אביו, או שזיקת קירבתה אל אביו אינה פוקעת במיתתו, והרי היא אסורה עדיין עליו משום הקירבה אל אביו בהיותה שומרת יבם של אביו.

דכתיב [שנאמר]: "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו. גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה" (דברים כב, יא-יב), ללמדנו: אף על פי שיש איסור בלבישת שעטנז, מכל מקום אפשר לעשות ציציות גם אם הן שעטנז (כגון פתיל תכלת של צמר על ציצית של פשתים), ומכאן שמצות עשה של ציצית דוחה את מצות לא תעשה של שעטנז.

ואמר ר' אלעזר: סמוכים מן התורה מנין, כלומר, מניין שיש מקום ללמוד מסמיכות הדברים זה לזה, שמתוך שהדינים כתובים סמוך זה לזה משמע שהם למדים זה מזה, שנאמר: "סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר" (תהלים קיא, ח).

ולימוד כיוצא בו אמר רב ששת אמר ר' אלעזר משום (בשם) ר' אלעזר בן עזריה: מנין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין שאין חוסמין אותה, כלומר, אין מכריחים אותה להתייבם לו, ואף כופים אותו לחלוץ — שנאמר: "לא תחסם שור בדישו" (דברים כה, ד) וסמיך ליה [וסמוך לו] נאמר: "כי ישבו אחים יחדו" (שם ה), והמשך הכתובים עניינם פרשת ייבום. וסמיכות זו באה ללמדנו, שכשם שחסים על השור שלא יצטער כשדש תבואה ואינו אוכל ממנה, כך חסים על היבמה שלא תצטער ביבם מוכה שחין.

ואמר רב יוסף: אפילו למאן דלא דריש [אפילו לדעת מי שאיננו דורש] סמוכים בעלמא [בכלל], הרי בספר משנה תורה (דברים) דריש [דורש הוא]. דהא [שהרי] ר' יהודה בעלמא לא דריש [בכלל איננו דורש סמוכים] ובמשנה תורה דריש [דורש הוא].

ומפרטים: ובעלמא מנלן דלא דריש [ובכלל מניין לנו שאיננו דורש]? דתניא [שכן שנינו בברייתא]: בן עזאי אומר, נאמר: "מכשפה לא תחיה" (שמות כב, יז) אבל לא נאמר כיצד ממיתים אותה, ונאמר: "כל שכב עם בהמה מות יומת" (שם, יח), סמכו ענין מכשפה לו, לומר: מה שוכב עם בהמה דינו בסקילה כפי שזה נלמד מהכתובים בספר ויקרא (כ, טז), אף מכשפה דינה בסקילה.

אמר לו ר' יהודה: וכי מפני שסמכו ענין לו נוציא זה לסקילה? וכי אפשר לסמוך על דרשה כזו הנובעת רק מסמיכות המקראות עד כדי הוצאת המכשפה למיתה חמורה?

אלא, הלכה זו כך היא נלמדת: אוב וידעוני בכלל מכשפים היו, ולמה יצאו מן הכלל ונתפרש דינם במיוחד? הרי זה כדי ללמוד במידה מקובלת של מדרש ההלכה להקיש להם (להשוות אותם) ולומר לך: מה אוב וידעוני דינם בסקילה, כמפורש בהם: "ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו באבן ירגמו אותם דמיהם בם" (ויקרא כ, כז) — אף מכשפה שנאמר בה "לא תחיה" (שמות כב, יז) דינה בסקילה. הרי שבדרך כלל אין ר' יהודה דורש סמוכים.

ובמשנה תורה מנלן דדריש [מניין לנו שהוא כן דורש]? דתנן [שכן שנינו במשנה]: נושא אדם אנוסת אביו ומפותת אביו למרות שאסור באשת אביו. וכן, נושא אנוסת בנו ומפותת בנו אף על פי שאסור בכלתו. שכן האיסור חל על אלה רק אם נתקשרו ביחסי נישואין, ולא בשל יחסי אישות בלבד. ר' יהודה אוסר באנוסת אביו ומפותת אביו.

ואמר רב גידל אמר רב: מאי טעמא [מה הטעם] דר' יהודה — דכתיב [שנאמר]: "לא יקח איש את אשת אביו של ולא יגלה כנף אביו" (דברים כג, א), וכוונתו: כנף שראה אביו לא יגלה, כלומר, שאסור לאדם לבוא, על אשה שאביו בא עליה כבר.

וממאי [וממה יודעים אנו] שבאנוסה כתיב [נאמר הדבר] ואיננו רק ביאור לאיסור אשת אביו — מעילויה דקרא [מהמקרא שלמעלה, שלפני זה], דכתיב [שנאמר] בו דין אונס: "ונתן האיש השכב עמה לאבי הנער חמשים כסף" (שם כב, כט) וסמיך ליה [וסמוך לו] נאמר: "לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה את כנף אביו

"(שם כג, א). הרי שר' יהודה דורש סמוכים במשנה תורה, אף שאיננו דורש בשאר התורה. ושואלים: ורבנן [וחכמים], שאינם סבורים כר' יהודה, מה הם משיבים על טענה זו? הם אומרים: אי הוה סמיך ליה [אם היה סמוך לו ממש], היה זה כדקאמרת [כפי שאתה אומר], השתא דלא סמיך ליה [עכשיו שאיננו סמוך לו], דכתיב [שהלא נאמר] "לא יקח איש את אשת אביו" בינתים, בין דין אנוסה לבין "לא יגלה כנף אביו", הרי זה מפסיק את הסמיכות ויש לומר שמקרא מיוחד זה של "לא יגלה כנף אביו" —

בשומרת יבם של אביו הכתוב מדבר, באשת אחי אביו שמת, והיא ממתינה ("שומרת") לאביו שייבם אותה, הרי היא כבר "כנף אביו", ואסורה על הבן. ואף ששומרת יבם זו היא אשת דודו שאיסורה מפורש — כתוב זה בא ללמד לעבור עליו בשני לאוין. שאם בא עליה נענש משום אשת דודו ומשום "כנף אביו".

ושואלים: ור' יהודה, שכרגיל אינו לומד מסמיכות הפרשיות — במשנה תורה מאי טעמא דדריש [מה הטעם שהוא כן דורש]? ומשיבים: איבעית אימא [אם תרצה אמור] טעם אחד — משום שמוכח הדבר כאן מן הענין, ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור] טעם אחר משום דמופני [שהוא מופנה], שפסוק זה מיותר, ולא בא אלא ללמד לדרשה זו.

ומפרטים: איבעית אימא [אם תרצה אמור] משום שמוכח הדבר כאן מן הענין — שאם כן, אם לא היתה כוונה ללמדנו מסמיכות הפרשיות, לכתביה רחמנא [שתכתוב אותו התורה] לדין זה שלא יקח איש את אשת אביו גבי [אצל] שאר דיני העריות בספר ויקרא, וכיון שנכתב שלא במקומו, בודאי בא ללמד שיש לדרוש מן הסמיכות. ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור] משום דמופני [שהוא מופנה] — שאם כן, שלולא בא הדבר ללמדנו הלכה נוספת לכתוב רחמנא [שתכתוב התורה] רק "לא יקח איש את אשת אביו", "לא יגלה כנף אביו" למה לי?

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

As it is written: “You shall not wear diverse kinds of wool and linen together. You shall make for yourself twisted fringes on the four corners of your covering with which you cover yourself” (Deuteronomy 22:11–12). These verses teach that despite the prohibition against wearing diverse kinds of wool and linen, it is permitted to prepare ritual fringes of diverse kinds, e.g., sky-blue dyed threads of wool on linen garments. This shows that the positive mitzva of ritual fringes overrides the prohibition of diverse kinds.

And Rabbi Elazar said: From where in the Torah is it derived that one may draw homiletical interpretations from the juxtaposition of verses? In other words, from where is it derived that the fact that certain verses are adjacent one to the other is a reason to apply the halakhot from one verse to the other? As it is stated: “The works of His hands in truth and justice, all His commandments are sure. Juxtaposed forever and ever, made in truth and uprightness” (Psalms 111:7–8). This verse indicates that it is appropriate to draw inferences from the juxtaposition of God’s commandments.

And similarly, Rav Sheshet said that Rabbi Elazar said in the name of Rabbi Elazar ben Azarya: From where is it derived with regard to a yevama who came before a yavam afflicted with boils that one may not muzzle her, i.e., she cannot be forced to enter into levirate marriage, and he is compelled to release her by ḥalitza? As it is stated: “You shall not muzzle an ox while it treads out the corn” (Deuteronomy 25:4), and, juxtaposed to it, is the verse: “If brothers dwell together” (Deuteronomy 25:5), which begins the passage that deals with the halakhot of levirate marriage. This teaches that just as it is prohibited to muzzle the ox, so too, one may not muzzle and ignore the complaints of a yevama who does not wish to marry a yavam afflicted with boils.

And Rav Yosef said: Even according to the one who does not generally derive homiletic interpretations from juxtaposed verses, nevertheless, he does derive them from Deuteronomy, as Rabbi Yehuda does not generally derive homiletic interpretations from juxtaposed verses, and yet he does derive them from Deuteronomy.

§ The Gemara asks: And from where do we derive that Rabbi Yehuda generally does not derive homiletic interpretations from juxtaposed verses? As it is taught in a baraita with regard to the punishment of a sorceress that ben Azzai says that it is stated: “You shall not allow a sorceress to live” (Exodus 22:17), although the manner of her execution is not specified, and it is stated: “Whoever lies with a beast shall surely be put to death” (Exodus 22:18). The Torah juxtaposed this matter to that so as to say: Just as one who lies with a beast is executed by stoning (see Leviticus 20:16), so too, a sorceress is executed by stoning.

With regard to this proof, Rabbi Yehuda said to ben Azzai: And simply due to the fact that the Torah juxtaposed this matter to that one, shall we take this person out to be stoned? Should he be sentenced to the most severe of the death penalties on the basis of a juxtaposition of passages?

Rather, Rabbi Yehuda claims that the source is the following statement: Mediums and wizards were included among all sorcerers. And why were they singled out from the rest in the verse: “And a man or a woman who is a medium or a wizard shall surely be put to death; they shall stone them with stones, their blood is upon them” (Leviticus 20:27)? It is to draw an analogy to them and say to you: Just as a medium and a wizard are executed by stoning, so too, a sorceress is executed by stoning. This shows that Rabbi Yehuda does not derive homiletic interpretations from juxtaposed verses.

§ And from where do we derive that Rabbi Yehuda does derive homiletic interpretations in Deuteronomy? As we learned in a mishna: A person may wed a woman raped by his father and one seduced by his father, despite the fact that his father’s wife is forbidden to him. Similarly, he may marry a woman raped by his son and one seduced by his son. Although one is prohibited by Torah law from marrying the wife of his father or the wife of his son, these prohibitions do not apply to a woman raped or seduced by them. And Rabbi Yehuda prohibits him from marrying a woman raped by his father and a woman seduced by his father.

And Rav Giddel said that Rav said: What is the reason for Rabbi Yehuda’s opinion? As it is written: “A man shall not take his father’s wife, and shall not uncover his father’s skirt” (Deuteronomy 23:1). The latter expression: “And shall not uncover his father’s skirt,” is referring to a skirt that has been seen by his father, i.e., any woman who has had relations with his father may not be uncovered by his son, meaning that his son may not marry her.

And from where is it known that the verse is written with regard to a woman raped by his father? It is from the previous verse, which deals with the halakhot of rape, as it is written: “And the man who lay with her must give the maiden’s father fifty shekels of silver” (Deuteronomy 22:29), and juxtaposed to it is the verse: “A man shall not take his father’s wife and shall not uncover his father’s skirt.” This shows that Rabbi Yehuda does derive homiletic interpretations from juxtaposed verses in Deuteronomy.

§ The Gemara asks: And how do the Rabbis, who disagree with the opinion of Rabbi Yehuda, respond to this argument? They say: If the two verses were fully juxtaposed, it would be interpreted as you said. However, now that it is not properly juxtaposed, as it is written: “A man shall not take his father’s wife,” in between the halakhot of rape and the pronouncement with regard to uncovering one’s father’s garment, this serves to break the juxtaposition.

Consequently, this particular verse concerning the uncovering of one’s father’s garment is speaking of a woman waiting for her yavam, in this case one’s father. In other words, the yevama of a father who is waiting for levirate marriage to the father is already considered “his father’s skirt,” and she is therefore forbidden to the son. Although this woman who is awaiting levirate marriage is in fact his uncle’s wife and explicitly prohibited to him in any case, this passage comes to teach that he violates two prohibitions. In other words, were he to engage in relations with her he would be penalized both for relations with his uncle’s wife and relations with “his father’s skirt.”

§ The Gemara asks: But as Rabbi Yehuda does not generally derive homiletic interpretations from juxtaposed verses, what is the reason that he derives these interpretations in Deuteronomy? The Gemara responds: If you wish, say that it is because it is evident from the context; and if you wish, say instead that it is because this verse is extraneous and is therefore free for this inference.

The Gemara elaborates: If you wish, say it is because it is evident; as, if it is so that the verse did not intend to teach by juxtaposition, let the Merciful One write this halakha prohibiting marriage to a father’s wife alongside the other women with whom relations are forbidden, in Leviticus. Since this verse is out of place, it is certainly coming to teach by way of juxtaposition. And if you wish, say instead that it is because this verse is free, as, if it is so that the verse is not coming to teach an additional halakha, let the Merciful One write only: “A man shall not take his father’s wife.” Why do I need the phrase: “And shall not uncover his father’s skirt”? This phrase is superfluous, and therefore it teaches by juxtaposition.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

גבי לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך. דרשינן סמוכין להתיר כלאים בציצית משום דאי ס"ד לומר לא תלבש שעטנז אף בגדילין למאי הלכתא אסמכינהו רחמנא לישתוק קרא מיניה ואנא ידענא.
וגבי לא תחסום וכי ישבו אחים דרשינן סמוכים שלא תחסום נוהג ביבמה משום דאי להתיר חסימה ביבמה למה לי סמוכין דכיון דאמר רחמנא יבם אין שומעין לה.

והאי דאמרינן במשנה תורה דריש, הוא הדין לכל התורה אי מופנה אבל מוכח בתורה ליכא למימר אלא במשנה תורה דכולה תורה כחדא פרשתא דמיא ומשמע דרבנן דרשו סמוכין אע"ג דלא מופנה ולא מוכח דהא לא תחסום וכי ישבו אחין לא מופני ולא מוכחו ואם תאמר מוכח הוא דאם כן ליכתבה רחמנא גבי איסור דאשת אח נאו מילתא היא דהא לא אשכחן בכל התורה דכתבה רחמנא לדוחה גבי המצוה דפסח ותמיד ומילה לאו גבי שבת כתיבי.
וכן נמי בן עזאי דריש סמוכין דלא מופנה ולא מוכחי דמופנה ליכא דמיבעי לן למידרש ביה אם אינו ענין לשוכב תנוהוענין לנשכב ואפקיה רחמנא לנשכב בלשון שוכב מה שוכב ענוש והזהיר אף נשכב כדאיתא בפ' ארבע מיתות (סנהדרין דף נ"ד) ומוכח ליכא אלא במשנה תירה תדע דאי הוה מופנה ומוכח הא במוכח מודה בה ר' יהודה.
והא דאמרי' וגבי ציצית נמי איבעית אימא משום דמוכח כולא שמעתתא לר' יהודה קאמרינן אי נמי יש לפרש לרבנן גבי ציצית בעינן מופנה ומוכח ללמד על כל התורה כולה דדרשינן סמוכין דקרא דר' אליעזר סמוכין לעד לעולם אסמכתא בעלמא הוא ועוד דליכא למימר אתי עשה ודחי לא תעשה עד שירבה בי' אותו הכתוב בפירוש.

איבעית אימא משום דמופנה דאם כן לכתוב רחמנא לא יגלה כנף אביו למה לי. אביו בלחוד קא דריש דלא יגלה כנף מיבעי לי' לשומרת יבם של אביו לעבור עליה משום דודתו ומשום יבמה לשוק ומשום כנף הראוי' לאביו ול"ל משום דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי דאם כן בלא סמוכין נמי על כרחין ולא יגלה לא מצית לאוקמי אלא באנוסת אביו אלא עיקר קרא לשומרת יבם ואביו למידרש ביה נמי סמוכין לאנוסה וכיוצא בה לקמן שעטנז למה לי שמע מיניה לאפנויי למידרש סמוכין כך פירש רבינו תם ז"ל בספר הישר. והא דלא דרשי רבנן הכא סמוכין משום דלא יקח הפסיק הענין ובפרק נושאין על האנוסה לקמן (יבמות דף כ"ו) גרסינן במקצת נוסחי ורבנן אי סמיך ליה כדקאמרת השתא דלא סמיך מיבעי ליה וכו' ומלא יקח ולא יגלה נמי דרשינן סמוכין לקמן (יבמות דף מ"ט) לומר שיש ממזר מחייבי כריתות.

דכתיב לא תלבש שעטנז וסמיך ליה גדילים תעשה לך. ולמשרי שעטנז בגדילים אסמכינהו דאי למיסר גדילים בשטענז, לשתוק קרא מיניה ואנא ידענא דהא לא תעשה חמור.

לא תחסום שור בדישו וסמיך ליה כי ישבו אחים יחדיו. פירוש, דחסימה נמי נוהג ביבמה, ואי למילף איפכא לישתוק קרא מיניה. ופירוש אין חוסמין שאין מסתמין טענותיה ואין כופין אותה להתיבם ואח"כ יכפוהו להוציא בגט כדי לקיים מצות יבום, אלא כופין אותו מעכשיו לחלוץ. ועיקרה בפרק (החולץ) [המדיר עז, א].

אי בעית אימא משום דמוכח דא"כ ליכתוב רחמנא גבי עריות. אבל לא תחסום וכי ישבו לא מוכח, דמאי אמרת ליכתביה גבי ערות אשת אחר זו אינה תורה, דלא מצינו בכל התורה שיכתוב הדוחה אצל המצוה, שהרי תמיד ופסח ומילה לא נכתבו גבי שבת, ובמכשפה לא תחיה נמי לא מוכח דכל התורה כולה כחדא פרשתא דמיא. ומופנה נמי לא הוי דהא מצריך צריך כדאיתא בפ' ארבעה מיתות (סנהדרין נד, ב) אם אינו ענין לשוכב תנהו ענין לנשכב ואפקיה רחמנא לשוכב בלשון נשכב מה שוכב ענש והזהיר אף נשכב ענש והזהיר.

ואיבעית אימא משום דמופנה מכדי כתיב לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף, אביו ל"ל. קא דייק דלא יגלה כנף הא דרשינן מיניה כנף הראוי לאביו לא יגלה דהיינו זקוקת אביו, ולאוקמה בתלתא לאוי משום דודתו ומשום יבמה לשוק ומשום זקוקת אביו, וכדאיתא בפרק נושאין על האנוסה (להלן יבמות צז, א), אלא אביו בלחוד קא דריש. ותדע לך דאי אמרת רבנן בלחוד הוא דמוקי ליה לזקוקת אביו, אבל ר' יהודה כוליה כנף אביו מוקי לאנוסת אביו ולא לשומרת יבם של אביו כלל, ומשום דכל היכא דאיכא למדרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי, אם כן למה ליה למדרש משום סמוכין, בלאו ה"נ הו"ל למדרש נמי הכין, אלא ודאי כדאמרן. וכן פירש ר"ת בספר הישר (סי' ל"ז) ויש מי שגורס (ריב"ן בתוס' ד"ה א"כ) אם כן נימא לא יקח איש את אשת אביו לא יגלה כנף אביו ל"ל. ואי קשיא לך מ"ט לא דרשי ביה רבנן נמי הכי לאסור אנוסת אביו, השתא היכא דלא מוכח ולא מופנה דרשי סמוכין, היכא דמוכח ומופנה לא דרשי הא אמרינן בר"פ נושאין על האנוסה (שם) ורבנן אי הוה סמיך ליה כדקאמרת השתא דלא סמיך ליה מבעי ליה לכדרב ענן. פי' לא סמיך ליה, דלא יקח הפסיק הענין. ועוד דאיצטריך להו נמי לסמוכין אחרים דכתיב בתריה לא יבא ממזר ודרשינן מיניה בפרק החולץ (יבמות מט, א) מה אשת אח לא תפסי בה קדושי והולד ממזר אף כל דלא תפסי בה קדושי הולד ממזר.

וסמך ליה גדילים תעשה לך פי' למישרי כלאים בציצית וא"ת ודילמא איפכא למסרי אפילו בציצית וכדרשינן בסמוך סמוכים דחסימה לעשות לא תחסום ביבמ' ומאי שנא דהכא דרשי' להתיר' ולקמן דרשי לאיסורא י"ל דלעול' דרש' אתיא למאי דאיצטריך לן ולאפוקי מסבר' דילן דאי לא לישתוק והכ' מסברא לא דחי עשה דציצית לא תעשה דכלאים ולקמן מסברא חוסמי' ליבמ' כדי לקיים מצות יבום ואחרי כן אם תרצה להיות מורדת תהא כאותן שכופי' אותם להוציא כיון שהוא רוצה לקיים מצות יבום שאין חוסמי' אותה כלומר כשמורדת בו שלא להתייבם אין נותנים כפי' ואחר כן אומרין לה שלא לכוף אותה ולא עוד אלא שכופין אותו לחלוץ לדברי רש"י כשם שכופי' לבעל ובדוכתא יתבאר בס"ד:

וסמיך ליה לא תחסום ר"י ז"ל פי' דמהא שמעינן דרב לא בעי מופנ' ולא מוכח דהכא ליכא שום מופנ' ומוכח נמי ליכא דהיכן מצינו פרשת יבמי' עדיף טפי מהאי אי גבי איסור אשת אח לא כתיב רחמנא בשום דוכתא הנדחה אבל הנדחה לא ומילה ופסח וקרבן שדוחי' שבת יוכיח והכי נמי משמע מהא דבן עזאי דבסמו' דהתם ליכא דשפיר שייך למתני חייבי מיתו' הדדי ומופני ליכא דאע"ג דכתי' איש אשר יתן שכבתו בבהמ' מות יומת הא אמרי' בסנהדרין כל שוכב להקיש שוכב לנשכב מה שוכב ענש והזהיר אף נשכב ענש והזהיר ואמר רב יוסף דהא רב יהודה בכל התור' לא דריש ובמשנ' תור' דריש ופרש"י דטעמא דדריש במשנ"ת היינו משום מופנ' או מוכח וה"ה ודאי כל התו' כי איכ' מופנ' או מוכח אלא דבכל התור' לית לי' מוכח לא מוקד' ומאוחר וכלה כחדא פרש' ובמשנ"ת משמע לי' שנכתב על הסדר ויש שם לדון דין מוכח תוספות ועיקר:

וסמיך ליה לא יקח איש את אשת אביו יש גרסאות דגרסי ורבנן אי הוה סמיך לי' כדקאמר ונוסחי דוקני לא גרסי' לי' הכא ומיהו בפ' נושאים על האנוס' איתי' ורש"י הביאו בכאן דרך פירושו:

ואי משום דמופנ' מכדי לכתוב לא יקח איש את אשת אביו לא יגלה כנף אביו למה לו הקשה ר"ת ז"ל והא מצי לאוקומי בשומרת יבם של אביו ולעבור עליה בלאו שלישי לבד מאיסור דודתו ואיסור יבמה לשוק וכדדרשי לי' רבנן ואיבעי לי' למימר דלית לן לאוקומ' בלאו יתירא א"נ למה לי למייתי עלי' משום סמוכים בלאו הכי נמי איכא למימר הכין וי"ל דאי לאו סמוכי' הוה מוקי לה בלאו יתירא וקא עדיף טפי מלשוויי הפרש בין אנוסת האב לאנוס' הבן א"נ לר' יהוד' כנף ראויה לא משמע ליה כפר"ת נ"ל דמודה ר' יהודה דלא יגל' כנף אביו לשומרת יבם של אביו היא והכא יתורא דאביו דריש וכדדרשי לקמן יתור' דיחדיו ונוסחי איכא דגרסי לכתוב לא יגלה כנף אביו למה לי וזה כדפרי' רבינו תם וגבי ציצית אי אפשר משום דמוכח וכו' וי"מ דהשתא לר' יהודה קיימי' דמודה בלאוין דציצית משום דמופנ' ומוכח וכלה סוגיא אליבא דידי' דאלו לרב לא בעי מופנ' ולא מוכח כדכתיבנא ור"י ז"ל פי' דאפי' לרבא נמי דמוד' דהוי בנין אב לכל התור' כי הא בעו מופנ' ומוכח ונכון והויין כולה סוגיי' לרבנן נמי דאע"ג דכתיב סמוכי' לעד לעולם אסמכת' בעלמא הוא והיינו דלא שיילינן לר' יהודה מאי דרי' בי' ויש מקשי' היכי ילפי' מציצית לכל התור' דילמא עשה דציצית שאני שהי' שקולה כנגד כל המצו' וי"ל דהא לא חשיבא חומרא דהא תנן הוי רץ למצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות וכו':

יבמה שנפלה לפני מוכה שחין או אחד משאר אותם שכופין להוציא אין חוסמין אותה ר"ל שאם תבעתו בבית דין לכוף אותו שיחלוץ הואיל ואם כנסה כופין אותו להוציא אין סותמין טענתה לומר שתתייבם כדי לקים מצות יבום אחר שהוא רוצה ליבם על כל פנים ואחר כך נכופהו לגרש אלא מעכשיו כופין אותו לחלוץ ונותן לה כתובתה אבל כל שדינה להתיבם ואינה רוצה דנין אותה במורדת ואף זו כופין את היבם לחלוץ אלא שתצא בלא כתובה על הדרכים שהזכרנו בכתובות פרק אף על פי ס"ד א' ויש מפרשים בזו דמוכה שחין דקאמר לאו דוקא מוכה שחין וחביריו מאותם שכופין אותם להוציא אלא כל שאינו הגון במשמע ואין נראה כן שכיוצא בזה אין כופין אותו לחלוץ אלא שמבקשים ממנו או מטעין אותו שיחלוץ כגון חלוץ לה ובכך אתה כונסה שחליצתו פסולה ופוסלת ואחר שנפסלה לו כופין אותו לחלוץ חליצה מעולה או שאומרין לו שיחלוץ ותתן לו מאתים זוז ולא תתן ותהא חליצתו כשרה כמו שנבאר בפרק מצות חליצה ק"ו א' אבל שנכופהו לחלוץ לא ומכל מקום איפשר שהם מפרשים אין חוסמין אותה שלא נכופה ליבם וכן שאין דנין אותה במורדת על שאינה רוצה ליבם וזה אמת שכל שניכר לבית דין שאינו הגון לה אע"פ שאין כופין אותו לחלוץ מכל מקום אין כופין אותה ליבם ואין דנין אותה במורדת אלא מבקשין ממנו או מטעין אותו ואם אינו מועיל מניחין אותם על עמדם ואין כופין לא זה ולא זה וזהו אצלי ברור ובלא שום פקפוק:

ארבע מיתות נמסרו לבית דין סקילה שריפה הרג וחנק ומכשף ושוכב עם בהמה ובעל אוב או ידעוני שלשתם בכלל הנסקלים הם וכלם עם מחוייבי שאר מיתות בית דין כבר ביארנו ענינם במסכת סנהדרין:

אע"פ שביאה דרך אישות אוסרת את האשה לקרוביו כגון אשת אב ואשת הבן ודומיהן מכל מקום ביאה שלא מדרך אישות אינה אוסרת מכאן אמרו נושא אדם אנוסת אביו ומפותת אביו ואין דנין אותה באשת אב וכן נושא אדם אנוסת בנו ומפותת בנו ואין בהם משום כלתו וכן אע"פ שאישות אוסרת את האיש בקרובותיה כגון אמה ואם אמה ואם אביה ובתה ובת בתה ובת בנה אם בא עליה דרך זנות לא נאסרו קרובותיה עליו אלא שיש בזו איסור חכמים כל זמן שהזונה קיימת מפני שבאה לבקר קרובותיה ומתיחד עמה ובא לידי עבירה והרי עכשו היא ערוה עליו ואפילו נטען על האשה לא ישא אחת מקרובותיה כמו שיתבאר בסוף פרק שני אלא שאם כנס לא יוציא:

אשת אחי האב הרי היא בכלל העריות ובאותן שבכרת ר"ל שאינה במיתת בית דין וכבר ידעת שחייבי כריתות אם התרו בהן למלקות לוקין בא על שומרת יבם של אביו בחיי אביו עובר על שלשה לאוין אחת משום אשת אחי האב דכתיב ערות אחי אביך לא תגלה אל אשתו לא תקרב דודתך היא ואחת משום לא יגלה כנף אביו שפירושו כנף הראוי לאביו ר"ל שומרת יבם של אביו ואין הלכה כר' יהודה שהיה מעמידו לאנוסת אביו ומפרש כנף שראה אביו לא יגלה אלא בשומרת יבם של אביו הכתוב מדבר ועובר עוד משום יבמה לשוק ר"ל לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר ואם מת האב ואין עוד אח ליבם אין כאן לאו של יבמה לשוק אלא השנים האחרים:

א) ועוד י"ל כיון דאיכא קרא דממעט להו בני ישראל ולא בנות [ישראל] וש"מ דאין להקשות [להדדי] דלימא כל שישנו בלא תלבש ישנו בגדילים וכן איפכא. משום דלאו בחד זימנא הוו תרווייהו חד הוי הזמן גרמא וחד אין הוי הזמן גרמא ואין להשוותם לא בחיובם ולא בפטורם. ולא דמי להא דאמרינן כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה דבחד זימנא אתנהו ובכלהו [הוי] זמן גרמא:

אלא אוב וידעוני בכלל מכשפים היו כו'. והקשה הר' יעקב מאורלייני"ש אמאי לא אמרינן אוב וידעוני הוה דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל דמכשפה לידון בדבר החדש בסקילה וא"כ אי אתה רשאי להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש וא"כ איך קאמר שמלמד על הכלל לומר מה אוב וידעוני בסקילה אף מכשפה בסקילה [וי"ל] דלא דמי לאשם מצורע דעוקרו ממש מן כלל שאר אשמות להיות כל דמו קרב על גבי המזבח ויצא למתן בהונות שלא תמצא כלל דין זה בשאר אשמות אבל בכאן מיתה היתה לו ויצא לידון לתוספת מיתה. ועי"ל דלא הוי דבר חדש כיון דחנק אינה מפורשת אלא אתא לאשמעינן דלא תיסק אדעתין לומר דהוא בחנק כמו שאר מיתה סתם האמורה בתורה אלא אתא אוב וידעוני לגלויי דהויא בסקילה וי"ל דאין זה נקרא דבר החדש כיון שאינו סותר הכלל שאינו רק מוסיף מיתה חמורה. וכן פי' הקונטרס לקמן גבי אשם מצורע:

ומהדרי' דכתיב לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו וסמוך לי' גדילים תעשה לך, ואב"א סמוכים מן התורה מנין שנאמר סמוכים לעד לעולם, ולמה כ' רחמנא להאי גדילים תעשה לך גבי ציצית למאי כתבי הכא למדרש סמוכים ולהתיר כלאים בציצית לומר גדילים תעשה לך משעטנז והוא שהתורה התירה תכלת שהוא עמרא בסדין של פשתים פי' שעושה כל החוטים מפשתים כדי לקיים הכנף מן כנף ושני חוטין מתכלת ותולה אותו בכנף הסדין שמונה חוטין וקושרן:

בד"ה דכתיב לא תלבש כו' ולמ"ד דתפילין לאו מצות עשה שהזמן גרמא אפשר דלדידיה נשים חייבות בציצית מסמוכין כו' עכ"ל ומיהו אצטריך למילף דחייבות מסמוכין משום דלא נילף מבנין אב דהתם דפטורות מכל מצות עשה שהזמן גרמא וצ"ל דסמוכין עדיפי מבנין אב וק"ל:

בא"ד וע"כ נשים חייבות בכלאים כו' עכ"ל יש להקשות דהא מתוך שמעתין איכא לאוכוחי דנשים חייבות בכלאים דאל"כ ה"ל לאו דכלאים אינו שוה בכל ומאי אולמיה ליה לאתויי לקמן מלאו דכלאים דעשה דוחה ל"ת גרידא טפי מההיא דראשו דדוחה ל"ת דלא תקיפו וי"ל בדוחק דלקמן מייתי מכלאים באם אינו ענין דללאו שאינו שוה בכל לא אצטריך דאתיא מראשו ועי"ל דהכא גם העשה דציצית אינו שוה בכל דנשים פטורות מציצית וצ"ע:

גמרא ורבנן אי הוה כו'. ויש לדקדק לפי גירסא זו מה פריך ורבנן הא על כרחך השני תירוצים של איבעית אימא יש לכל אחד איזה קושיא על התירוץ השני וא"כ דלמא רבנן ור"י מחולקים בזה דאין לומר דשניהם שקולים ואינן מחולקים האיבעית אימא ביחד א"כ קשה לקמן גבי כלאים בציצית אינו מיושב המופנה לא ליכתוב לא תלבש שעטנז ופסוק גדילים תעשה לך וסמוך לפסוק ובגד כלאים שעטנז וגו' וא"כ נדרוש סמוכים משום דמוכח דהוה ליה לכתוב בפ' ציצית אלא ע"כ לומר דלאבעית אימא משום דמופנה אין סברא משום דמוכח וא"כ דלמא גם רבנן מחולקים בזה ויש ליישב וק"ל:

בתוס' ד"ה (בעמוד הקודם) לא תעשה כו' כדמסיק טעמא כו' ר"ל גבי פסח ותמיד ומילה לא פריך מי דמי התם חדא איסורא וכו' משום דאכתי חדא איסורא שפיר הוי ילפינן והמקשה רצה להקשות דאפי' חדא איסורא לא ילפינן. וקושית התוספות הוא היאך מקשי סתם דדחי עשה מנ"ל הא חדא איסורא שפיר איכא למילף מאשת אח מיהו עדיין קשה לפי מ"ש בחדושי הלכות דגם אחות אשה אין מצותו בכך א"כ אכתי קשה למה אמר דוקא אחות אשה ה"ל לגמרא למימר סתם תיתי מאשת אח על כל התורה וליפרך מה לאשת אח שמצותו בכך ויש ליישב ודו"ק:

ד"ה דא"כ לכתב יה גבי כו' דמוכחא מילתא מדלא כתיב כל שוכב עם בהמה גבי עריות כו' עכ"ל. לא ידענא דהא כתיב גבי עריות בפ' קדושים איש אשר יתן את שכבתו בבהמה מות וגו' ואדרבה הוה האי קרא דכל שוכב עם גו':

תוס' ד"ה דכתיב לא תלבש שעטנז וכו' עד דלמא אע"ג דסבר דהוי הזמן גרמא מחייבי נשים מסמוכין. פי' וסבר כמ"ד דתפילין לאו מצות עשה שהזמן גרמא הוא דאל"כ הא כתבו התוס' לעיל מזה דהיקשא דתפילין עדיף מסמוכים:

ד"ה וסמיך ליה וכו' עד ורבנן לא דרשי וכו'. משמע דלא גרסי התוס' בגמרא ורבנן אי הוה סמיך וכו':

ד"ה דא"כ וכו' כיון שהלמוד נכתב במקומו וכו'. פירוש דלא מקרי מוכח אלא בגוונא דלא יגלה דהוא הלמד אינו נכתב במקומו אבל במכשפה הלמד שהוא מכשפה נכתב במקומו רק דפסוק כל שוכב עם בהמה לא נכתב במקומו ולכך לא נקרא מוכח ומיהו לענין מופנה וכו' משום דהא לקמן בסמוך אמר גבי ציצית (אמר) אב"א משום דמוכח דא"כ לכתוב רחמנא גבי פרשת ציצית וכו' ואב"א משום דמופנה מכדי כתיב בגד כלאים שעטנז וגו' וכו' א"כ דהלמד הוא גדילים והמופנה הוא פסוק לא תלבש שעטז:

גמ' בשומרת יבם הכתוב מדבר. נ"ב פי' קרא דלא יגלה כנף אביו:

רש"י בד"ה לא תלבש שעטנז וכו' ודחי לא תעשה. נ"ב אבל יש לתמוה לפי מאי דבעי לאשכוחי דדחי עשה את לא תעשה שיש בו כרת וכן הוא לפי המסקנא זולת רבא שחולק על זה א"כ קשה נימא דבא הסמיכות לאסור כלאים בציצת וליכא לתרוצי מהיכא תיתי להיתירא דהא שמעינן דדוחה עשה את לא תעשה אפילו יש בו כרת ואדרבה מוכרחים אנו לומר שבא לאיסורא דאי להיתירא מאי בעי קרא דמהיכי תיתי לאיסורא ונראה דלק"מ דאפילו שמעינן דבכל דוכתא דוחה עשה את לא תעשה מ"מ מציצית לא שמעינן דדוחה דלמה לו לדחות את לא תעשה בכדי ילבש בגד של צמר ויעשה לו ציצית ולא ילבש של פשתים מה שאין כן בכל אינך שצריך לקיים המצוה שבאה לידו כגון יבום ומצורע וכל כה"ג א"כ מהיכא תיתי להיתירא דנימא שבא הסמוכים לאיסורא אלא ודאי להיתירא בא כנ"ל עיקר אף שהתוס' לקמן (יבמות דף ו') פירשו בענין אחר:

בד"ה סמכו כו' דסמוכה פ' מכשף כו' כצ"ל:

תוס' בד"ה וסמיך ליה כו' ורבנן לא דרשי. נ"ב התוס' לא גרסי בגמ' ורבנן כו' וק"ל:

גמרא ורבנן כו' בשומרת יבם הכ"מ. נ"ל טעמם מפני שמצינו זה הלשון ברות שאמרה ופרשת כנפיך על אמתך שהיה מעין יבום:

רש"י ד"ה מה שוכב. דכתיב באשה הנרבעת כו'. לכאורה תמוה דשוכב עם בהמה משמע באיש הבא על הבהמה וזה ילפינן בגז"ש תהרוגו מן כי הרוג תהרגנו בסנהדרין (נד ב) ואולי משום דמוקמינן שם האי קרא דכל שוכב כו' באם אינו ענין כו' לנשכב וזה דומה לאשה הנרבעת:

תד"ה דכתיב. וי"ל דהא דנשים פטורות בציצית כו'. והיקישא עדיף (מסמוכין). בהגהת הג' מוהר"א לנדא נדחק ליישב לפ"ז הא דפסחים דדרשינן דחייבות במצה מכח סמוכים דכל שישנו בב"ת חמץ כו'. ותמוה מאד לקרוא להא דל"ת עליו חמץ סמוכים דכיון דבחד קרא כתיבי הוה היקש גמור וכדמוכח נמי ממש"כ התוס' לעיל אע"ג דלאו היקש הוא כו' דתרי קראי נינהו:

בסה"ד ומיהו קשה כו' ה"ל למיפטרינהו מכלאים. והקשה בהגהות הנ"ל והלא השוה הכתוב אשה לאיש לכ"ע שבתורה והיקישא עדיף מסמוכים ונ"ל ליישב דכמו דשנינן בריש תמורה ה"מ עונש דשוה ביחיד ובצבור כו' ה"נ י"ל דכלאים הואיל דהותר מכללו בבגדי כהונה לא הוי בכלל דהושוו ונאמר זה משום הא דסמכינהו לציצית:

תד"ה וכי (בסה"ד). דאיש כאחיו מיותר דה"ל למכתב לכב"א תהיה ותו לא. דבריהם אינם מדויקים דאיש מ"ל למעוטי קטן כדאיתא התם בקדושין וע"ש בתד"ה איש:

גמרא בשומרת יבם הכתוב מדבר ולעבור עליו בשני לאוין.
קשה לי על השמטת הרמב"ם והסמ"ג והחינוך לדבר זה דעובר בב' לאוין, והא כיון דקיי"ל כרבנן דאנוסת אביו מותרת, ע"כ קרא דלא יגלה לשומרת יבם של אביו ולעבור עליו בב' לאוין.
ונלע"ד ללמוד מדברי רש"י לקמן (דף מט ע"א) דלר"ש התימני דיש ממזר מחייבי כריתות מדסמיך ליה לא יבא ממזר, מה"ט גופיה לאו דלא יגלה בשומרת יבם של אביו כתיב לסמוך ללאו דלא יבא ממזר להורות דיש ממזר מח"כ, ולר' יהושע דאין ממזר אלא ממיתות ב"ד, וס"ל דלא יבא ממזר קאי על לא יקח איש את אשת אביו, ע"כ דלא יגלה אי דמיירי באנוסת אביו, אי בשומרת יבם של אביו, ולעבור עליו בב' לאוין (עיי"ש היטב) א"כ ע"כ הא דאמרינן בסוגיין ובר"פ נושאין דלרבנן בשומרת יבם של אביו ולעבור עליו בב' לאוין, היינו לתרץ אם נימא דס"ל כר"י דלא יבא ממזר לא קאי עלה, אבל לפי ההלכה דקיי"ל כר"ש התימני, אצטריך קרא דלא יגלה לגופיה, משום סמיכתו ללא יבא ממזר.
וזהו לשיטת רש"י, אבל לתוס' שם הוא בהיפוך דלר"י אצטריך לא יגלה לאורויי דדוקא מולא יקח עד לא יגלה היינו חייבי מיתות ב"ד הוי ממזר דלא נילף לח"כ מהקישא דר"י אבל לר"ש התימני אייתר לא יגלה, דלאורויי דהוי ממזר מח"כ בלא"ה ידעינן מהקישא דר"י, אע"כ דאתי לעבור בב' לאוין, א"כ לדינא דקיי"ל כר"ש התימני עובר בב"ל, וביש"ש (פי"א סי' ג') כ"כ לקושטא דמלתא דאתי לעבור בב' לאוין.
ואולם קשה לי למ"ש היש"ש (שם סי' ב') שהקשה דמנ"ל דאשה ובתה לא מיירי גם מאנוסתו, ומה דמשני רבא דא"כ קרא דבת בנך מיותר דלמא לעבור בב"ל, ותירץ דס"ל לרבא דל"ש לומר לעבור בב' לאוין אם לא שתמצא כל שם בפ"ע, בת בנך לחוד ובת בתה לחוד, אבל אם איתא דגם מאנוסתו חייב משום אשה ובתה לא משכחת זה בלא זה עיי"ש, וקשה לי מהך דהכא בשומרת יבם ש"א דלא משכחת זה לחוד בלי שיהיה ג"כ משום אשת אחי אביו, ואף על פי כן אמרינן לעבור עליו בב' לאוין:

תוס' ד"ה דכתיב לא תלבש (אב"ה עי' מ"ש אאמ"ו נ"י במס' ביצה דף יד ע"ב):

(ד סע"א רש"י) ד"ה לכתביה וכו' לטפויי לאוי גב אשת אב קאתי.—אולי צ"ל: גבי אחי אשת אב קאתי (ועי' בתוס' ד"ה א"כ).

תוס' ישנים אות א'. ז"ל דאין להקשות להדדי דלימא כל שישנו בלא תלבש שעטנז ישנו בגדילים וכן איפכא משום דלאו בחד זימנא הוו תרוייהו, חד הוי זמן גרמא וחד אין הוי זמן גרמא ואין להשוותם לא בחיובם ולא בפטורם, ולא דמי להא דאמרינן כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה דבחד זימנא איתנהו ובכולהו הוי זמן גרמא עכ"ל. ולכאורה דברי התוס' ישנים מחוסרים ביאור.
ונראה בביאור דבריהם די"ל שהדין הנלמד מסמיכות חמץ למצה הוא דין בקדושת היום דפסח, כלומר שקדושת היום דפסח מחייבת שתי מצוות - במצות חמץ ובמצות מצה, והדין קובע שקדושת היום דפסח חלה בשווה בין לגבי אנשים ובין לגבי נשים. ולפיכך נשים חייבות גם בחמץ וגם במצה¹²⁰. משא"כ כלאים וציצית מהווים שני מחייבים שונים, ולפיכך יתכן לנשים להיות מחוייבות בכלאים ולהפטר מציצית.
אך יש להקשות על התו"י מהגמרא במנחות (מג.) המובאת בתוס', דכהנים איצטריך ליה סד"א הואיל ואישתרי גבייהו כלאים בציצית נמי לא לחייבו קמ"ל נהי דאישתרי בעידן עבודה שלא בעידן עבודה לא אישתרי עכ"ל, משמע שיש היקש בין כלאים לבין ציצית בנוגע לחובת הגברא, וא"כ אם נשים פטורות מציצית, מדוע חייבות הן בכלאים.
ונראה דהתו"י יפרש את הגמרא במנחות באופן אחר, שאינה מתכוונת לפטור הגברא של כהן ממצות ציצית, דהא בנוגע לחובת הגברא לא מקשינן כלאים לציצית, וכדחזינן אצל נשים, אלא דס"ד דגמ' דבגדי כהונה יפטרו מציצית מדהותרו בכלאים. ומיירי בנוגע לחיוב ופטור הבגדים, שבזה שפיר מקשינן כלאים לציצית, וכמו דאמרינן לר' יהודה בנוגע לדין צמר ופשתים שכמו שכלאים נוהג רק בבגד צמר ופשתים, ה"ה בגד המחויב בציצית מדאורייתא צ"ל בגד צמר ופשתים (לקמן דף ד:). ולכן סד"א שבגדי כהונה פטורים מציצית כמו שמותרים בכלאים, קמ"ל שמחוייבים בציצית, ואע"פ שמותרים בכלאים בשעת עבודה.
ואיתא בגמרא (ברכות דף כ:) הני נשי חייבות בקידוש היום דבר תורה משום דאיתקש זכור לשמור מי שישנו בשמירה ישנו בזכירה והני נשי מכיון דאיתנייהו בשמירה ישנן בזכירה. ונראה שגם את ההיקש הזה ניתן לבאר כמו שביארנו את דברי התו"י, דהיינו שיש כאן הלכה בקדושת היום דשבת - דאותה קדושת היום דשבת המחייבת באיסורי מלאכה מחייבת אף במצות קידוש היום. ומאחר שיש מחייב אחד דקדושת היום דשבת, החיובים של מלאכה וקידוש היום חלים כאחד, ולפיכך נשים חייבות במצות קידוש היום כמו שחייבות במצות שביתה ממלאכה.
ולפי"ז מסתבר שאסור לאדם לקדש על השבת בקידוש ערב שבת לפני הלילה בלי לקבל על עצמו את איסורי המלאכה דשבת, כי קדושת היום דשבת אחת היא בין למלאכה ובין לקידוש ואין לחלק בין שתי המצוות האלו התלויות בקדושת היום. ברם יעויין ברמב"ם (פכ"ט מהל' שבת הלי"א) שכתב וז"ל יש לו לאדם לקדש על הכוס ערב שבת מבעוד יום אע"פ שלא נכנסה השבת כו' שמצות זכירה לאמרה בין בשעת כניסתו ויציאתו בין קודם לשעה זו כמעט עכ"ל, ולכאורה משמע מהרמב"ם שמותר לאדם לקדש על השבת קודם כניסת השבת באיסור מלאכה - שלא כדברינו. ומאידך יתכן שאין כך כוונת הרמב"ם אלא שכוונתו שניתן לקדש לפני כניסת השבת בביהש"מ, ברם אם מקדש מבעוד יום חייב לקבל עליו איסורי מלאכה, וצ"ע¹²¹.
תוס' ד"ה וכי. ז"ל והא דקאמר במשנה תורה דריש ה"ה בעלמא אלא דבמשנה תורה קים ליה דכולהו מוכח או מופנה ולא חש להביא אלא אחד מהם עכ"ל. מאידך יעויין בהגהות מהר"ב רנשבורג ז"ל אבל הראב"ן כו' כתב דדוקא במשנה תורה דריש ולא בכל התורה וטעמא משום דכל התורה מפי הגבורה נאמרה ואין מוקדם ומאוחר אבל משה שסידר משנה תורה פרשה אחר פרשה לא סידר אלא להדרש עכ"ל. ולכאורה דבריו תמוהים שהרי אף ספר משנה תורה מפי הגבורה נאמרה.
והנראה בזה דהנה במצות הקהל (דברים ל"א: י"א) חלה מצוה מן התורה על המלך לקרא את התורה נגד כל ישראל, ולמדו חז"ל (סוטה דף מא.) שהמצוה שיתחיל המלך לקרא מתחילת אלה הדברים וקורא דוקא מפרשיות שבס' דברים (ועיין ברמב"ם הל' חגיגה ג: ג). וחזינן שספר דברים - משנה תורה - מהוה חפצא של תורה בפני עצמו, דאע"פ דפשיטא ששווה לשאר הספרים שבחמשה חומשי תורה, מ"מ מהוה אף חפצא של תורה בפני עצמו, ונידון בקריה"ת דהקהל כחפצא של תורה בפני עצמו.
ובביאור חלות שם המיוחד שבמשנה תורה נראה לבאר דהנה בנוגע למצות כתיבת ס"ת של מלך כתוב בחומש דברים (י"ז: י"ח) "והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלוים". ותרגם אונקלוס וז"ל ויכתב לו פתשגן אוריתא הדא על ספרא עכ"ל, והמובן למלת "פתשגן" היינו "ביאור", עיין בפרש"י למגילת אסתר (ג: י"ד) ז"ל פתשגן לשון ארמי, ספור הכתב עכ"ל, ר"ל שכתבו כל הסיפור והביאור דגזירת אחשורוש. וכוונת התרגום אונקלוס כאן היא לקבע שבמצות כתיבת ס"ת של מלך עיקר החיוב הוא שחייב המלך לכתוב את "ביאור התורה" דהיינו ספר דברים, וכדכתוב בתחילת ספר דברים (א: ה) "בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר". ואליבא דאונקלוס עיקר המצוה היא שהמלך יכתוב לו את ספר דברים שהוא "ביאור התורה" בלבד, אלא מפני שאין כותבין את התורה פרשיות פרשיות חייב המלך לכתוב את סה"ת כולו. ובכך דומה מצות המלך למצות כתיבת ס"ת של הדיוט שבה כתב הרמב"ם (פ"ז מהל' ס"ת הל"א) ז"ל מצות עשה על כל איש ואיש מישראל לכתוב ס"ת לעצמו שנאמר ועתה כתבו לכם את השירה, כלומר כתבו לכם תורה שיש בה שירה זו לפי שאין כותבין את התורה פרשיות פרשיות עכ"ל, כי עיקר המצוה והמחייב לכתוב ס"ת של הדיוט הוא שיכתוב רק את השירה, אלא מפני שאין כותבין התורה פרשיות פרשיות חייב לכתוב ס"ת כולו שיש בו השירה. וה"ה למלך, עיקר החיוב שלו הוא לכתוב את "ביאור התורה", דהיינו ספר דברים, אלא משום שאין כותבין את התורה פרשיות פרשיות חייב לכתוב ס"ת כולו¹²². ממצות כתיבת ס"ת של מלך מוכח שמשנה תורה מהוה חפצא של תורה בפני עצמו, דהיינו חפצא של "ביאור התורה".
ונראה מכאן שחלות השם של משנה תורה מורה שספר דברים מהוה חפצא של תורה שבעל פה¹²³. כי התורה שבעל פה באה לבאר את התורה שבכתב, והוא עצם יסוד של החפצא של משנה תורה דהוי ביאור התורה, ולכן בנוסף לחלות שם תורה שבכתב שיש לו כשאר חומשי התורה, יש לו אף חלות שם תורה שבעל פה, וחלות שם זו מייחדו כחפצא וספר של תורה מיוחד מכל שאר חומשי התורה¹²⁴.
ולפי"ז מבוארת אף הלכה תמוהה אחרת שברמב"ם שכתב (בפ"ג מהל' מלכים הל"א) ז"ל בעת שישב המלך על כסא מלכותו כותב לו ס"ת לעצמו כו' ומגיהו מספר העזרה על פי בית דין שבעים ואחד עכ"ל, וכמו"כ כתב בפ"ז מהל' ס"ת (הל"ב). וצ"ע למה לו למלך להגיה ולכתוב את ספרו דוקא ע"פ הבי"ד של שבעים ואחד. אולם לפי דברינו הכל מבואר, שהרי עיקר החיוב של מלך הוא לכתוב דוקא את משנה תורה, היינו ספר דברים, המהוה חפצא מיוחד של תורה שבעל פה בנוסף לחלות שם וחפצא של תורה שבכתב. ודין הסנהדרין הגדול כ' הרמב"ם (בפ"א מהל' ממרים הל"א) וז"ל בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל כו' עכ"ל. ומאחר שעיקר החיוב של המלך הוא לכתוב ספר משנה תורה המהוה חפצא של תורה שבעל פה ביחד עם תורה שבכתב הרי הוא חייב לכתבו ע"פ הגהתם של הסנהדרין הגדול שבירושלים שהם העמוד של תורה שבעל פה והמלמדי מסורת התורה שבעל פה לישראל¹²⁵.
ועכשיו מובן היטב למה חייבה התורה את המלך במצות הקהל לקרא דוקא מספר משנה תורה בלבד, כי עיקר ס"ת של המלך הוא הספר של משנה תורה שבס"ת שלו, שזהו עיקר חובתו לכתוב אותו, ומצותו לקרא בהקהל מעיקר סה"ת שלו, דהיינו ממשנה תורה, ולא משאר סה"ת שאינו מעיקר מצותו של המלך. ולפי"ז יש לומר שמעיקר מצות קריאת המלך בהקהל הוא שיקרא בציבור לא רק מתורה שבכתב אלא אף מתורה שבעל פה, ודוקא כשקורא מס' משנה תורה דהוי גם תורה שבכתב וגם תורה שבעל פה יכול לקיים את חובה זו לקרא לפניהם מתורה שבכתב ומתורה שבעל פה בבת אחת¹²⁶.
ונראה שיש מקור לשני הדינים דמשנה תורה במקראי התורה. שהרי בתחילת ספר דברים (א: ה') כתוב "הואיל משה באר את התורה הזאת", כלומר כשדיבר עם בנ"י לכתחילה העביר להם את דבריו בעל פה מפי הגבורה כביאור של התורה, כלומר כחפצא של תורה שבעל פה בלבד. אמנם בסוף ס' דברים כתוב (ל"א: ט') "ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי הנושאים את ארון ברית ה' ואל כל זקני ישראל". פסוק זה מיירי כשמשה רבינו כתב ס"ת כולל ספר דברים אז חל בספר דברים דין שני של תורה שבכתב כשאר חומשי התורה. מאידך שאר התורה "מגילה מגילה ניתנה" היינו כחפצא של תורה שבכתב שנכתבה מקודם במגילות, ורק לאחר שנכתבה לימדה משה לבנ"י.
ולפי המבואר ניתן אף לבאר את דברי הראב"ן שהבאנו לעיל שר"ל ששאר התורה כולה נאמרה מפי הגבורה רק כחפצא של תורה שבכתב, ואילו משנה תורה שאני, משום דנאמרה לכתחילה מפי הגבורה למשה כחפצא של תורה שבעל פה, וסדר אותה משה רבינו, המקבל והמוסר של התורה שבעל פה, פרשה אחרי פרשה להדרש, ורק לבסוף נתוסף בו דין תורה שבכתב על פי הגבורה. ודין סמוכים אליבא דר"י חל במשנה תורה בלבד מדין תורה שבעל פה שבו ולא מדין תורה שבכתב שיש בו. ומפני כן ר"י דרש סמוכים רק במשנה תורה בלבד ולא בשאר התורה.
רש"י ד"ה אנוסת בנו.
א
ז"ל לאו כלתו היא דאין כלה אלא מקודשת וראויה לחופה עכ"ל. עלינו להבין את כוונת רש"י ב"ראויה לחופה".
ונראה דיעויין לקמן (דף נז. - נז:) במחלוקת שבין רב ושמואל שחלוקים אם יש חופה לפסולות או לא. ונראה בכוונת רש"י דאיסורי קרובות שנאסרו ע"י קידושין חלים רק אם קידש אשה הראויה לחופה. ברם אם אין חופה לפסולות, קידושי פסולות אינן אוסרין קרובותיהן.
אמנם יעוין בשיעורים למעלה (דף ב: תוס' ד"ה בתו) שהבאנו את שיטת הרמב"ם, שסובר שעריות דקרובות אשתו נאסרין משעת הקידושין אף בנשים פסולות (בפ"ב מהל' איסורי ביאה הל"ז) דלא כרש"י. והבאנו גם שמתוס' שם משמע שסוברים שהאיסור דבת אשתו אינו חל ע"י קידושין אלא רק ע"י נישואין. ויוצא איפוא שישנן ג' שיטות בראשונים: א) לרמב"ם קידושין אוסרין קרובות אשתו; ב) לרש"י קידושין הראוין לחופה אוסרין; ג) ולתוס' נישואין אוסרין.
ושיטת רש"י לכאורה מחוסרת ביאור. ונראה לבאר את שיטתו ע"פ מה שביארנו בשיעורים למעלה (דף ג. ד"ה ה"א מיחלף כו') שלפי הרמב"ם עיקר הקידושין חלין לאסור האשה לשוק ואילו עיקר הנישואין חלין כמתיר של האשה לבעלה. דלפי הרמב"ם שני איסורים אוסרים ביאת פנויה: א) הלאו של "לא תהיה קדשה", וכמוש"כ (בפ"א מהל' אישות הל"ד) ז"ל משנתנה התורה נאסרה הקדשה שנאמר לא תהיה קדשה מבנות ישראל, לפיכך כל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין לוקה מן התורה לפי שבעל קדשה עכ"ל. ב) העשה של "כי יקח", וכמוש"כ (בפ"א מהל' אישות הל"א) ז"ל כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחילה בפני עדים ואח"כ תהיה לו לאשה שנא' כי יקח איש אשה ובא אליה עכ"ל. ובמנין המצוות בראש הלכות אישות כ' שהמצוה של "כי יקח" הוא וז"ל לישא אשה בכתובה וקידושין עכ"ל, ומשמע דאליבא דהרמב"ם מצות "כי יקח" כוללת קידושין ונישואין, דהא כתב שהמצוה היא לישא אשה בכתובה וקדושין, ואע"פ שכתובה דעלמא מדרבנן כשהרמב"ם כתב "כתובה" במצות "כי יקח" התכוון לחיובי הבעל לאשתו שהם מדאורייתא כגון שאר כסות ועונה הנכללים בכתובה שחלים בשעת הנשואין.
עכ"פ משמע מהרמב"ם שבשעת הקידושין פקע האיסור של קדשה, וע"י הנישואין פקע האיסור של "כי יקח". כי איסור הקדשה חל רק בביאת זנות, וכשבעל פנויה בלי קידושין הרי זו זנות. מאידך כשארוס בא על ארוסתו אין זו זנות, ואינם עוברים על האיסור של קדשה. אבל עוברים על מצות "כי יקח" האוסרת ביאת ארוס בארוסתו בלי נשואין. ויוצא לפי"ז שגם הקידושין וגם הנשואין מתירין - קידושין מתירין את האיסור של "לא תהיה קדשה" ונשואין מתירין את האיסור של "כי יקח"¹²⁷.
ויתכן לפי זה שזהו הביאור בשיטת רש"י, שרש"י סובר שרק קידושין שחלין כמתיר חלין לאסור את קרובות הארוסה על הארוס. ואילו קידושין שאינן מתירין את הארוסה לבעלה אף אינן אוסרין עליו את קרובותיה. ואם ננקוט שאין חופה לפסולות, הרי הוא משום שעצם החופה חלה מדין מתיר, ובפסולות לא חל המתיר של החופה, ולפיכך אין חופה חלה וקונה כלל בפסולות. ואילו קידושין שפיר חלין בפסולות, אמנם הקידושין בפסולות חלין כדי לאוסרה לשוק ולא כדי להתיר איסור קדשה לבעלה. משום דקידושין בפסולות אעפ"י שאינן חלין כמתיר מ"מ חלין כאוסר שלא כמו חופה, כי במקום שאין החופה מתרת בפסולות אינה חלה כלל. וא"כ לרש"י למ"ד שאין חופה לפסולות קידושי פסולות חלין ואוסרין אך לא מתירין. ומכיון שאין הקידושין מתירין את הארוסה לבעלה אינן אוסרין את קרובותיה עליו מדיני עריות, שרק קידושין שמתירין ארוסה לבעלה אוסרין עליו קרובות ארוסתו.
ב
כתב הרמב"ם (בפ"ד מהל' מלכים הל"ד) ז"ל וכן לוקח מכל גבול ישראל נשים ופלגשים, נשים בכתובה וקידושין, ופלגשים בלא כתובה ובלא קידושין אלא ביחוד בלבד קונה אותה ומותרת לו. אבל ההדיוט אסור בפילגש אלא באמה העבריה בלבד אחר ייעוד עכ"ל. והנה ישנה מחלוקת גדולה בין הראשונים¹²⁸ מהו דין הפילגש, האם פילגש היא אשה בלי קידושין ובלי כתובה או"ד שיש לה קידושין אלא שאין לה כתובה. ופסק הרמב"ם שפילגש חל בלי קידושין ובלי כתובה ומותרת רק למלך, וההדיוט אסור בפילגש חוץ מאמה העבריה אחרי ייעוד. ולכאורה דברי הרמב"ם תמוהים, דהא כתב בפ"ד מהל' עבדים (הל"ז) וז"ל יעד אותה האדון לעצמו או לבנו הרי היא כשאר ארוסות ואינה יוצאה באחד מכל אלו אלא במיתת הבעל או בגט כו' כיצד מצות יעוד אומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי הרי את לי לאשה אפילו בסוף שש סמוך לשקיעת החמה, ואינו צריך ליתן לה כלום שמעות הראשונות לקידושין ניתנו ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות עכ"ל. הרמב"ם פסק שמעות הראשונות לקידושין ניתנו, ובכן יש מעשה קידושי כסף ביעוד כבארוסה דעלמא הנקנית בכסף קידושין, ויפלא א"כ היאך השווה הרמב"ם את דין אמה העבריה המיועדת להדיוט לדין פילגש של מלך, דהא בפילגש אין מעשה קידושין כלל אלא יחוד, ואילו באמה העבריה יש מעשה קידושי כסף. ועוד צ"ע ברמב"ם שאסר פילגש להדיוט, ומשמע שסובר שההדיוט שיש לו פילגש עובר באיסור "לא תהיה קדשה" (ויעויין ברמב"ם פ"א מהל' אישות הל"ד ובהשגת הראב"ד שם). וא"כ היאך הותרה פילגש למלך, דהא לא שמענו מעולם שלמלך יש איסורים פחות מהדיוט, ואיך חל היתר מן התורה למלך בפילגש, והרי לרמב"ם הוא עובר על איסור דאורייתא של קדשה.
וצ"ל דחלוק דין פילגש דמלך מפילגש דהדיוט, דבאמת למלך איכא חלות אישות בפילגשו, משא"כ בפילגש דהדיוט שאין ביניהם חלות אישות, דאישות חלה בהדיוט דוקא ע"י מעשה קידושין, ופילגש שלא נקנית במעשה קידושין אסורה להדיוט כקדשה. ושאני פילגש דמלך דהתורה חידשה שאישות דמלך חלה בה ע"י יחוד בעלמא בלי מעשה קידושין דכסף שטר או ביאה. ומאחר שיש למלך אישות בפילגשו לכן היא מותרת לו ואינה אסורה כקדשה, כי קדשה אסורה רק כשאין לגברא חלות אישות, דהבא עליה בלי קידושין הוי' בעילתו בעילת זנות, משא"כ במלך שיש לו אישות בפילגשו. והא ראייה שהרמב"ם כ' בפ"ג מהל' מלכים (הל"ב) וז"ל לא ירבה לו נשים, מפי השמועה למדו שהוא לוקח עד שמונה עשרה נשים בין הנשים ופלגשים הכל שמונה עשרה עכ"ל. ומוכח מהרמב"ם שיש למלך חלות אישות בפלגשו שהרי סובר שפלגשים נמנים במנין י"ח נשים¹²⁹.
ובמה שהרמב"ם השווה יעוד דאמה העבריה לפילגש דמלך נראה שסובר שאף באמה העבריה חסר מעשה קידושין דעלמא של כסף שטר או ביאה. והא דאמרינן מעות הראשונות לקידושין ניתנו, אינו ר"ל שהמעות הראשונות מתהפכין למפרע להיות כסף קידושין דעלמא, כי לא ניתנו המעות לכתחילה לשם קידושין אלא לשם שפחות. ושיטת הרמב"ם בדין מעות הראשונות הוא שיש אפשרות בעצם חלות השפחות להפך את השפחות לאישות ע"י יעוד. ואע"פ שמייעדה בסוף שש סמוך לשקיעת החמה שאינו נותן לה או מוחל לה שוה פרוטה של השפחות, ע"י מעשה היעוד מתהפכת השפחות לאישות, והוא חידוש דין תורה שאישות דיעוד חלה בלי מעשה קידושין דעלמא של כסף שטר או ביאה. ומפני כן השווה הרמב"ם את יעוד דהדיוט לפילגש דמלך משום דבשני האופנים האלה האישות חלה בלי מעשה קנין דקידושין¹³⁰.
ולפי"ז יל"ע בדין קרובות אשתו האם נאסרו בפילגש דמלך ובאמה העבריה אחרי יעוד. ביאור הספק דהרי שיטת הרמב"ם היא שקרובות אשתו נאסרו משעת הקידושין. ויתכן שמעשה הקידושין אוסר קרובות, ולכן בפילגש דמלך ובאמה העבריה אחרי יעוד שחסר להן מעשה קידושין לא נאסרו קרובותיהן. ומאידך י"ל שאין מעשה הקידושין אוסר קרובות לארוס אלא דנאסרו מחמת עצם חלות האישות בארוסתו, ולפי"ז אף קרובות פילגש דמלך וקרובות אמה העבריה אחרי יעוד נאסרו לבעליהן.
וכדי לפשוט את השאלה הזו נעיין ברמב"ם בהל' נדרים (פי"ג הלכ"ב) שכתב וז"ל אמר לה קיים ומופר לך בבת אחת ה"ז קיים עכ"ל, ויל"ע שהרי בגמרא (נדרים דף סט:) איתא שדין זה תלוי בדינא דרבה שאמר שהמקדש שתי אחיות בבת אחת שתיהן אינן מקודשות שכל דבר שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו, וביאר שם הר"ן שכמו שבמקדש שתי אחיות שתיהן אינן מקודשות שהרי יש תרתי דסתרי בעצם הקידושין ה"נ בעובדא דידן גם ההקמה וגם ההפרה בטילות ובתר הכי מצי הבעל להפר ולקיים כדבעי. וצ"ע למה פסק הרמב"ם דההקמה חלה ולא ההפרה.
וביאר הגר"ח זצ"ל בספרו¹³¹ דשאני הקמה מהפרה, משום דהקמה סותרת הפרה, ולפיכך אחרי הקמה א"א להפר, דזהו גופה של ההקמה למנוע את ההפרה ולהפקיע אותה. ואילו הפרה אינה סותרת ומפקעת הקמה, ומה שאינו יכול לקיים את הנדר אחרי שהפר אותו אין זה אלא משום דכיון שהפר בטל הנדר וחסר נדר לקיימו. והכלל שכל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו, חל רק במקום שיש שני מעשים המפקיעים זה את זה, דהיינו כשיש תרתי דסתרי בעצם המעשה. אבל היכא דאינם בזה אחר זה משום דבהיכי תמצי א"א להיותן בזה אחר זה ולא משום חלות דין מפקיע, לא חל הכלל שכל שאינו כו'. ומפני כך כשמקיים ומפר בבת אחת סובר הרמב"ם שההקמה חלה כי בעצם מעשה ההקמה חל מפקיע של ההפרה, ואילו בעצם ההפרה אין חלות מפקיע של ההקמה, ומשום כך מעשה ההקמה מפקיע את מעשה ההפרה, ואילו מעשה ההפרה אינו מפקיע את מעשה ההקמה, וההקמה חלה ולא ההפרה, עד כאן מהגר"ח זצ"ל וכמש"כ בספרו על הרמב"ם.
ברם אמר הגר"מ הלוי זצ"ל ששמע הוספה לזה מפי אביו הגר"ח הלוי זצ"ל דלפי"ז אנו צריכים לבאר את דינא דרבה דאמר דבמקדש שתי אחיות שתיהן אינן מקודשות משום דכל שאינו בזה אחר זה וכו' דהא לכאורה בקידושי אשה אין בעצם מעשה הקידושין שלה מפקיע לקידושי אחותה, אלא דאחותה נעשית ממילא שאר בשר וערוה של הבעל ומחמת חלות השם דערוה אין קידושין תופסין בה. וא"כ דומה להקמה אחרי הפרה, שההפרה אינה מפקיעה את ההקמה, אלא דממילא א"א להקם נדר אחרי שהנדר כבר מופר ובטל, וה"ה באחות אשתו שמאחר שחל בה שם ערוה ממילא לא שייך בה קידושין. ולפי"ז צ"ע א"כ למה במקדש שתי אחיות חל דינא דרבה שכל שאינו בזה אחר זה כו', הרי ליכא חלות מפקיע בעצם מעשה הקידושין ולמה לא יחולו קידושי שתיהן מדין ספק מקודשת.
ואמר מרן הגר"ח זצ"ל שמכאן מוכח שבעצם מעשה קידושי אשה יש מפקיע לקידושי אחותה, כלומר שמה שנאסרה אחות אשתו ואינה בת קידושין אין זה משום דהויא שאר בשר וערוה דממילא, אלא משום שעצם מעשה הקידושין באחותה אוסרה ומפקיעה. ולפיכך כשמקדש שתי אחיות יש תרתי דסתרי ומפקיע בעצם מעשה הקידושין שלהן כי קידושי כל אחות ואחות מפקיע את קידושי אחותה, ולפיכך דינא דרבה חל ושתיהן אינן מקודשות על פי הכלל דכל שאינו בזה אחר זה כו'¹³².
ונראה להביא ראייה ליסוד הגר"ח זצ"ל מהסוגיא לקמן (דף צה. - צה:) בבעל שבא על חמותו או על אחות אשתו דלב"ש פוסל את אשתו ולב"ה אינו פוסל, וב"ש ילפי ק"ו מסוטה שזינתה, וב"ה מתירים מגזיה"כ. ולכאורה ק"ו דב"ש תמוה משום דאם נאמר שאיסור חמותו חל ממילא מדין שאר בשר וקורבה בעלמא מדוע תאסור ביאתה את אשתו, והיאך אפשר לדמות את ביאת חמותו לביאת אשתו סוטה שאוסרת את הסוטה לבעלה משום שכשזינתה מעלה בבעלה וטימאה את האישות שיש לו בה, והרי אין לבעל אישות בחמותו אלא באשתו, ואיך ולמה תאסר עליו אשתו ע"י ביאת חמותו.
ומכאן מוכח שאיסור חמותו אינו איסור ערות שאר בשר בעלמא, אלא איסור אישות, כלומר כשהבעל בא על חמותו מעל באשתו, וכמו שטומאת סוטה אוסרת את אשתו עליו מפני שמעלה בבעלה, ה"נ אליבא דב"ש כשהבעל בא על חמותו נאסרת אשתו עליו, כי הבעל מעל באשתו וטימא את האישות שלו באשתו. ולפי"ז יוצא שאיסור חמותו שייך לעצם האישות. ומסתבר לפי"ז שחל בעצם מעשה הקידושין, שכמו שקידושין חלין לאסור את האשה לשוק ה"ה שקידושין חלין לאסור את קרובות אשתו על בעלה. ולכן כמו שאשת איש שזינתה כשמעלה בבעלה נאסרה באיסור סוטה, ה"ה כשהבעל בא על חמותו ומעל באשתו טימא את האישות שלהם ונאסר הוא באשתו כמו שנאסרה אשתו סוטה עליו. וב"ה חולקים על ב"ש רק משום גזיה"כ. אך יתכן שמסכימים ב"ה לעצם היסוד דב"ש שהאיסור של חמותו הוי איסור אישות, אלא דגזיה"כ מחדשת שאעפ"כ אין ביאת חמותו אוסרת את האשה על בעלה.
ולפי דברי הגר"ח זצ"ל ניתן לפשוט את שאילתנו, כי לפי"ז שיטת הרמב"ם היא שעצם מעשה הקידושין אוסר את קרובות אשתו, ואין האיסורים חלים ממילא משום חלות שם שאר בשר, אלא משום עצם מעשה הקידושין. ולפי"ז בפילגש המלך שהאישות חלה בלי מעשה קידושין, מסתבר שאיסורי קרובות פילגשו לא חלין, כי חסר מעשה קידושין. ולפי המבואר נמי יוצא דה"ה שקרובות אמה העבריה אחרי יעוד מותרות, כי אליבא דהרמב"ם מעשה היעוד אינו מעשה קידושין אלא היעוד מיחדה לאדון והאישות דיעוד חלה ממילא, בדומה לאישות דמלך בפילגשו, וכדמבואר בהשוואת הרמב"ם בין אמה העבריה אחרי יעוד לבין פילגש דמלך. ולכן האדון אחרי ייעוד לא נאסר בקרובותיה, בדומה למלך שלא נאסר בקרובות פילגשו. וכל זה יוצא דוקא אליבא דשיטת הרמב"ם דס"ל כמ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו. ואילו אליבא דמ"ד שמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו, והאדון מייעדה בכסף בשעה שמוחל לה את יתר זמן השפחות, ומקדשה במעשה קידושי כסף דעלמא, האדון אסור בקרובות המיועדת כמו כל ארוס אחר דעלמא. וכל זה לכאורה חידוש גדול.
אולם נראה שניתן לחלק אף אליבא דהרמב"ם בין אמה העבריה לבין הפילגש דמלך. שהרי חלות האישות באמה העבריה הרי היא חלות אישות של אשת איש דעלמא הזקוקה לגט וכפי שפסק הרמב"ם (פ"ד מהל' עבדים הל"ז) וז"ל יעד אותה האדון לעצמו או לבנו הרי היא כשאר ארוסות ואינה יוצאה באחד מכל אלו אלא במיתת הבעל או בגט עכ"ל. ומאידך בפילגש דמלך, האישות שחלה בה אינה חלות אישות אשת איש דעלמא אלא חלות אישות מיוחדת דפילגש. והא ראייה ממה שאין לפילגש דמלך כתובה כמו שיש באשת איש דעלמא. ואילו באמה העבריה אחרי יעודה חלים כל דיני הכתובה ונכנסת לחופה כנשואה דעלמא, וחלה בה חלות נישואין כבאשת איש דעלמא. ועוד ראייה שאישות פילגש שונה מאישות אחרת עולה מפסק הרמב"ם (פ"ד מהל' מלכים הל"ד) שכתב ז"ל ויש לו רשות לעשות הפילגשים שלוקח לארמונו טבחות ואופות ורקחות שנא' ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאופות עכ"ל, ואילו באשת איש דעלמא אסור לעשות כן¹³³. ולכן נראה שניתן לחלק ולומר שאיסורי קרובות אשתו חלין באמה העבריה אחרי יעודה מדין חלות האישות דאשת איש דעלמא, ואע"פ שחסר בה מעשה קידושין, מ"מ איסורי קרובות חלין ממילא משום עצם חלות האישות שבה ואף על פי שחסר מעשה קידושין¹³⁴. אך שאני פילגש דמלך, שחסרו בה גם חלות אישות דעלמא וגם מעשה קידושין ולפיכך קרובותיה מותרות. ולפי"ז יוצא שיש שני אוסרים של קרובות אשתו: א) האוסר של חלות אשת איש דעלמא; ב) האוסר של מעשה הקידושין עצמו וכמו שנתבאר לפי מרן הגר"ח הלוי זצ"ל. ובאמה העבריה חלין איסורי קרובות אשתו משום חלות האישות, ואילו בפילגש דמלך שחסר גם מעשה קידושין וגם חלות אישות דעלמא קרובותיה מותרות¹³⁵.
ברם יל"ע בזה למ"ד יש זיקה (דף יז:) שסובר שקרובות זקוקתו אסורות ליבם, והרי היבם לא קידשה במעשה קידושין, ואף חלות האישות דזיקה שיש ליבם ביבמתו אינה חלות אישות דעלמא שהרי היבמה יוצאת בחליצה בלי גט, וגם אם זינתה אינה חייבת כרת כמו אשת איש שזינתה. ואם ננקוט שקרובות פילגש מותרות למלך צ"ע למה אסורות קרובות זקוקתו על היבם. ואולי י"ל שזיקת היבם ביבמתו הוי' המשך של אישות המת, ולפיכך היבם נאסר בקרובות זקוקתו כמו שהמת נאסר בקרובות אשתו, וצ"ע בזה, ואכמ"ל¹³⁶.
גמ'. ולעבור עליו בשני לאוין. צ"ע למ"ד יש זיקה (לקמן דף יז:) שזקוקת אביו אסורה מפני חלות איסור אשת אביו, אמאי צריך עוד קרא לאוסרה, הא כבר אסורה באיסור ערות אשת אביו מדין יש זיקה.
וי"ל בזה שני תירוצים (ועיין ברשב"א לקמן דף כז:): א) כמה ראשונים ס"ל דיש זיקה הוא דין דרבנן בעלמא ולא דין מן התורה¹³⁷. ב) ואפילו לראשונים הסוברים שיש זיקה חל כאיסור תורה מ"מ אינו מעיקר איסור העריות שבתורה דמ"מ ליתא בקרובות זקוקתו עונש כרת ומלקות מדאורייתא. ומשו"ה צריך לאו מיוחד לאסור שומרת יבם דאביו באיסור גמור שיש בו עונש כרת.
ויש להתבונן אליבא דמ"ד אין זיקה הסובר שקרובות זקוקתו דעלמא מותרות ליבם, איך להגדיר את חלות האיסור דשומרת יבם של אביו האסורה על בנו מדאורייתא אליבא דרבנן, האם האיסור חל מדין זיקה או שחל כחלות איסור בפני עצמו ולא מטעם זיקה. וכבר הבאנו בשיעורים¹³⁸ דכ"ע סברי שיש בזיקה חלות אישות מדאורייתא, אלא דאליבא דמ"ד אין זיקה, אין זיקה אוסרת קרובות היבמה על היבם משום דאישות דזיקה אינה אישות גמורה, ואישות חלשה כזו אינה אוסרת קרובות¹³⁹. אך מאחר שיש עכ"פ חלות אישות כל שהוא בזיקה י"ל שחידשה התורה בנוגע לשומרת יבם דאביו שאישות זיקת אביו אוסרת את זקוקתו היבמה על בנו כעין אשת אביו. ומאידך יתכן שאין האיסור דשומרת יבם דאביו חל מדין איסור אישות דאביו אלא מדין איסור מיוחד.
והנה לקמן בגמרא איתא דלר"י סמוכין מוכח דא"כ לכתביה רחמנא גבי עריות. וכ' רש"י (בד"ה לכתביה רחמנא) ז"ל לההיא לא יגלה כנף אביו לגבי עריות אי לטפויי לאוי גבי אשת אב קאתי עכ"ל. ויתכן דר"ל דאליבא דרבנן המפרשים שהפסוק בא לאסור שומרת יבם דאביו האיסור חל מדין איסור של אשת אביו, וא"כ הקשה ר"י דלכתביה בפרשת עריות באחרי מות. ומאידך אליבא דר"י עצמו המפרש שהפסוק בא לאסור את אנוסת אביו ניחא, כי האיסור אליביה אינו חלות איסור ערות אשת אביו, אלא חלות שם איסור בפני עצמו, ולפיכך לא נכתב בין העריות בפרשת אחרי מות. ומכאן מוכח שהאיסור אינו חל מחמת הזיקה אלא מהווה חלות איסור מיוחד דאילו חל מחמת הזיקה היה איסורה צ"ל כתובה בפרשת העריות דקרובות בפרשת אחרי מות.
ויעויין לקמן (דף מט.) דאליבא דרבנן שומרת יבם דאביו עונשה כרת ובניה ממזרים ואילו אליבא דר"י אנוסת אביו נאסרת בלאו בעלמא ואין בניה ממזרים (חוץ מאליבא דר"ע הסובר שיש ממזר מחייבי לאוין). ויתכן שהחילוק הוא דאליבא דרבנן האיסור של שומרת יבם דאביו חל מפני האישות שבזיקה ובהתאם לכך נאסרת בחלות איסור של אשת אביו ומהוה ערוה גמורה. ואילו אליבא דר"י איסור אנוסת אביו חל כחלות איסור בפני עצמו ואין באיסור זה חלות שם ערות אשת אביו ובהתאם לכך אינו אלא איסור לאו בלי חלות שם ערוה ואינו מחייב כרת ואין בניה ממזרים¹⁴⁰.
ויעויין בתוס' (דף ד.) ד"ה אם כן כו' דכ' וז"ל ואית דגרסי ולא יגלה כנף אביו למה לי ומפרש דאאביו קא בעי למה לי דפשיטא ליה דאאביו קאי אבל לא יגלה מצי למימר דדרשי ליה לשומרת יבם כמו רבנן עכ"ל. ומשמע מתוס' דדוקא אליבא דרבנן הסוברים שהקרא בא לאסור שומרת יבם דאביו אזי תיבת "אביו" מיותרת, ואילו אליבא דר"י שמפרש שהקרא בא לאסור את אנוסת אביו אין תיבת "אביו" מיותרת, וצע"ק מ"ש רבנן מר"י, דלכאורה תיבת "אביו" מיותרת לכ"ע.
ויתכן דאליבא דרבנן הקרא שאוסר את שומרת יבם אוסרתה בשם איסור אשת אביו, לפיכך תיבת "אביו" השנית שבקרא הכתובה אצל שומרת יבם דאביו מיותרת שהרי תיבת "אביו" באשת אביו שבתחילת הפסוק מתפרשת על שתיהן ביחד מכיון שהן אסורות בשם איסור אחד של אשת אביו. משא"כ אליבא דר"י הסובר שהאיסור של אנוסת אביו והאיסור של אשת אביו מהווים שני שמות של איסור נפרדים, ולכן נכתבת תיבת "אביו" בכל שם ושם איסור בעצמו ואינה מיותרת.
¹²⁰ ולפי"ז משמע שהאיסור של חמץ בערב פסח מחצות היום אינו שוה לאיסור חמץ בפסח עצמו, דהא אין מצות מצה חלה עד הערב ובערב פסח חסרה קדושת היום של פסח עצמו. ורבינו זצ"ל האריך בשאלה זו בשיעורים למס' פסחים, ואכמ"ל.
¹²¹ אמנם יש דיון גדול באחרונים, האם לרמב"ם יש מצות תוספת שבת מדאורייתא או לא, דיתכן שאין לו מן התורה מצות תוספת קדושת היום בשבת אלא בצום יוה"כ בלבד, עיין בהרב המגיד (פ"א מהל' שביתת עשור הל"ו). ואם ננקוט שלרמב"ם אין מצות תוספת שבת חלה מדאורייתא לאיסור מלאכה, צ"ע היאך מקיים מצות קידוש מן התורה לפני חלות קדושת היום, וצ"ע.
¹²² עיין בשו"ת שאגת אריה (סי' ל"ד). ולכאורה נ"מ שאם יש להדיוט ס"ת שהוא לא כתב, אך פרשת השירה חסרה בס"ת והוא השלימו וכתב את השירה דיצא ידי חובת המצוה ואע"פ שלא כתב את שאר התורה. וה"ה במלך שאם יכתב ספר דברים בלבד ובכך ישלים ס"ת יצא ידי מצותו ואע"פ שלא כתב את כל סה"ת. וזוהי משמעות הרמב"ם בס"ת של הדיוט. אך רבינו זצ"ל אמר שהגר"ח זצ"ל נמנע מפירוש זה ברמב"ם וס"ל שאף לפי הרמב"ם המצוה בהדיוט היא לכתוב את כל סה"ת, אלא שהרמב"ם כתב הסברא של חז"ל מנ"ל לפרש את הפסוק באופן זה ולא כפשטות שיכתב רק את השירה בלבד. אמנם אף לגר"ח זצ"ל לשון הכתוב ותרגום אונקלוס מורים שס' דברים הוי חפצא של תורה בפני עצמו, וכתיבתו הוי עיקר המצוה במלך. ולכך יתכן שיודה הגר"ח זצ"ל שמלך אינו חייב לכתוב שאר התורה ויוצא בכתיבת ס' דברים לבדו, וצ"ע.
¹²³ ולכאורה יוצא מכך שמותר לומר ס' דברים בעל פה כדין תורה שבעל פה ולא חל בו הדין שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בעל פה, וצ"ע.
¹²⁴ עיין בס' הזהר הקדוש (פ' ויצא) ובזהר חדש (פ' חקת) שכ"כ וכמו"כ איתא בס' נאות דשא (דברים ב') לבעל אבני נזר ובס' פרי צדיק (ר"ח שבט סוף סי' ט') לר' צדוק הכהן זצ"ל.
¹²⁵ ולפי"ז יש להעיר האם חייב המלך לכתוב רק ספר דברים על פי בי"ד של ע"א או את כל התורה כולה, ובפשטות הרמב"ם משמע דהוי דין בכל סה"ת שכותב ולאו דוקא במשנה תורה בלבד, וצ"ע.
¹²⁶ ויעויין ברמב"ם (פ"ג מהל' חגיגה הל"א - ג') שכ' וז"ל מצות עשה להקהיל כל ישראל כו' ולקרות באזניהם מן התורה פרשיות שהן מזרזות אותן במצוות ומחזקות ידיהם בדת האמת כו' מהיכן הוא קורא מתחילת חומש אלה הדברים כו' עכ"ל. ונראה ש"דת האמת" היינו תורת ד' שביסודה הוא הצירוף שבין תורה שבכתב לבין תורה שבע"פ, ובהתאם לכך המלך קורא מחפצא של תורה דהוי גם תורה שבכתב וגם תורה שבעל פה, דהיינו ממשנה תורה.
ובכך ניתן לבאר את דברי רש"י על הפסוק במצות הקהל "למען ישמעו ולמען ילמדו" (דברים ל"א: י"ב) וז"ל אנשים ללמוד ונשים לשמוע עכ"ל דצ"ע מ"ש שמיעה מלימוד. וי"ל שכוונת רש"י היא שנשים חייבות בהקהל משום מצות תורה שבכתב ולכן באו לשמוע את הקריאה, ואילו אנשים חייבים בהקהל גם כדי להבין בתורה שבעל פה כי בקריאת התורה דהמלך בספר דברים יש שמיעה דקריאת תורה שבכתב וגם לימוד תורה שבעל פה.
והנה עיין בספרי לס' דברים (פ' שופטים פרק י"ז פסוק י"ח) על הפסוק המחייב את המלך בכתיבת ס"ת שמובא שם בשם האחרים דאין המלך קורא ביום ההקהל אלא ממשנה תורה בלבד, ומשמע דהאחרים ס"ל דמצות כתיבת ס"ת דמלך שייכת למצות קריאת התורה דמלך בהקהל וכדמבואר בשיעורים.
¹²⁷ יש להקשות על מה שביאר רבינו זצ"ל דהא אם יש איסור דאורייתא לארוס לבעול את ארוסתו לפני הנישואין ממצות "כי יקח" למה כתב הרמב"ם שהאיסור דארוס בארוסתו הוא מדברי סופרים דמשמע מדרבנן, וכמוש"כ (בפ"י מהל' אישות הל"א) וז"ל הארוסה אסורה לבעלה מדברי סופרים כל זמן שהיא בבית אביה, והבא על ארוסתו בבית חמיו מכין אותו מכת מרדות, ואפילו אם קידשה בביאה אסור לו לבוא עליה ביאה שניה בבית אביה עד שיביא אותה לתוך ביתו ויתיחד עמה ויפרישנה לו, וייחוד זה הוא הנקרא כניסה לחופה והוא הנקרא נישואין בכל מקום עכ"ל. ואולי י"ל אליבא דרבינו זצ"ל, כי הרמב"ם לשיטתו שייחוד מהוה חופה, ואמר הגר"ח זצ"ל דאליבא דהרמב"ם חופה אינה מעשה קנין, ולפיכך חופה חלה גם בלי עדי קיום ואפילו בלי דעת קנין. וא"כ בארוס שבא על ארוסתו בבית חמיו מסתמא מיירי שבא עליה בשעה שמתייחדין, וממילא הוי חלות חופה ואפילו בלי דעת ובלי עדים מותרת היא לו מדאורייתא. אלא שהחכמים אסרו יחוד וביאה בבית חמיו, ואמרו שבבית חמיו אין חופה מועלת, ושמדרבנן חייב הארוס לעשות היחוד והחופה בתוך ביתו. ברם אם הארוס יבא על ארוסתו בלי יחוד וחופה יעבור על האיסור של "כי יקח" מדאורייתא, וכדמבואר בדברי רבינו זצ"ל.
ברם יש לדחות תירוץ זה דמסתבר דאע"פ דלפי הגר"ח זצ"ל חופה חלה בלי חלות דעת בעלים מ"מ אינה חלה בלי כוונתו להכניסה לרשותו, ומסתמא לא היתה לו לארוס כוונה זו כשבא על ארוסתו בבית חמיו.
ועוד יתכן דכוונת הרמב"ם באומרו שהאיסור דארוס בארוסתו הוא "מדברי סופרים" ר"ל מן התורה שהרי לפעמים השתמש הרמב"ם בלשון "מדברי סופרים" לדרשת חכמים מדאורייתא וכמוש"כ (בפ"א מהל' אישות הל"ב) וז"ל ובאחד משלשה דברים אלו האשה נקנית בכסף או בשטר או בביאה, בביאה ובשטר מהתורה, ובכסף מדברי סופרים כו' עכ"ל, וכל המפרשים ביארו דפשיטא שאף כסף קידושין אליבא דהרמב"ם קונה מדאורייתא ומה שהתכוון לומר "מדברי סופרים" ר"ל מדרשת חז"ל מן התורה.
ואמר רבינו זצ"ל דמ"מ שיטת הרמב"ם אינה כ"כ ברורה, ויתכן שאינו סובר כנ"ל וליכא איסור מדאורייתא על ארוס לבא על ארוסתו, אך מצות "כי יקח" מהווה קיום מצות עשה, ואם בא עליה הארוס בבית חמיו אע"פ שאינו עובר על איסור עשה מדאורייתא אלא רק על איסור מדרבנן, מ"מ ביטל קיום מצות העשה של "כי יקח" מדאורייתא, ועיין ברשימות שיעורים למס' סוכה (דף כה א) בענין מצות ישיבת סוכה חלק א' ואכמ"ל.
¹²⁸ עיין ברש"י ורמב"ן עה"ת בראשית (כ"ה: ו'), ובראב"ד מגיד משנה וכסף משנה על הרמב"ם (פ"א מהל' אישות הל"ד).
¹²⁹ עיי"ש בראב"ד שסובר שאין למנות פלגשים בתוך י"ח נשים, ויתכן שסובר שאין אישות חלה בפילגש, וכן משמע מהראב"ד (פ"א מהל' אישות הל"ד) שכ' שאין בפלגש הלאו של לא תהיה קדשה מפני שאינה מופקרת לכל אדם אלא מיוחדת לאיש אחד ולא כתב מפני שיש אישות בפילגש, משמע שסובר שאין בה אישות.
¹³⁰ עיין בחידושי רבנו חיים הלוי על הרמב"ם (פ"ד מהל' יבום הלט"ז).
¹³¹ בחדושי רבינו חיים הלוי על הרמב"ם (פי"ג מהל' נדרים הלכ"ב).
¹³² ע"ע בשיעורים לקמן (דף יט א).
¹³³ יעויין בס' ברכת יצחק (סי' י"ז) הדן בדיני פלגש דמלך וכגון שזינתה האם חייבת מיתה ונאסרה למלך או לא. ועוד דבר שצל"ע בו הוי האם פלגש צריכה גט או לא צריכה גט די"ל שמפני שנכנסה ביחוד בעלמא יוצאת מהמלך בביטול היחוד בלי גט או דלמא דאעפ"כ צריכה גט.
¹³⁴ ולפי"ז בציור שמייעד אמה עבריה ומקדש אחותה בבת אחת לא חל דין דרבה שכל שאינו בזה אחר זה כו' ושתיהן תהיינה אסורות מדין ספק קידושין.
¹³⁵ ע"ע בשיעורים לקמן (דף יח ב) תוס' ד"ה שומרת.
¹³⁶ עיין בשיעורים לקמן (דף יז ב) ד"ה אין זיקה, אמנם הרבה מפרשים סוברים שאיסור קרובות זקוקתו איסור מדרבנן הוא ולא איסור מדאורייתא, עיין לקמן ברש"י (דף כח ב) ד"ה משום מצוה. ויעויין בתוס' חד מקמאי (לקמן דף כו ב) דמשמע דהוי מדאורייתא. וברש"י לקמן (דף ח ב) ד"ה לכדר' שמעון משמע דאסור מן התורה, ועיין ברשב"א וריטב"א לקמן (דף כז ב) ברמב"ן לקמן (דף יח ב) ובשיעורים (לקמן דף יח ב) ד"ה ענין דר"י בן בתירא אות ב'.
¹³⁷ וכדמבואר בהערה דלעיל.
¹³⁸ עיין לעיל (דף ב א) בד"ה חמש עשרה וכו'.
¹³⁹ ויתכן שהוא משום שאיסור קרובות תלוי במעשה קידושין, ואילו זיקה חלה ממילא במיתת הבעל בלי מעשה קידושי היבם, ועיין למעלה בשיעורים (דף ד א) ד"ה רש"י ד"ה אנוסת בנו אות ב'. ועוד י"ל משום שאין בזיקה עונש כרת, ורק אישות גמורה שיש בה עונש כרת אוסרת קרובות. וע"ע בשיעורים לקמן (דף יז ב) ד"ה אין זיקה כו' (ובדף יח ב) ד"ה שומרת בשם הרמב"ן דלמ"ד אין זיקה האישות דיבם אישות דהמת היא ומשו"ה לא נאסר היבם בקרובותיה שהרי הוא אינו אוסרה מחמת אישות שלו ואכמ"ל.
¹⁴⁰ אמנם עיי"ש ברש"י (ד"ה סבר) שמפרש שחיוב כרת אינו משום האיסור של שומרת יבם של אביו אלא משום האיסור של אשת אחי אביו. וכן מסתבר דהא בקרא ד"ולא יגלה" ליכא הזכרת עונש כרת. ועוד דאילו משום איסור ערות אשת אביו העונש הוא מיתת בי"ד, ומהיכי תיתי שיש כרת בלי מיתת בי"ד באיסור שומרת יבם של אביו מפני האזהרה ד"ולא יגלה". ועוד הרי ר"י מפרש את הפסוק לענין אנוסת אביו ואומר שאינו אלא חיוב מלקות, ולכאורה הרבנן כמוהו סוברים שהחיוב הוי מלקות ולא כרת, וצ"ע.
ונראה שאפילו אם ננקוט שלא כדברי רבינו זצ"ל אלו דשומרת יבם של אביו לרבנן אסורה באיסור לאו שיש בו מלקות בלבד בלי כרת מ"מ י"ל כמו שביאר רבינו זצ"ל שיש באיסורה חלות שם מעין איסור אשת אביו. ומאידך איסור אנוסת אביו אליבא דר"י מהווה שם איסור בפני עצמו בלי קשר לאיסור אשת אביו. ויתכן נ"מ אם חל כאן דין עד א' נאמן באיסורין כמו בשאר איסורי לאוין שבתורה או שחל כאן דין אין דבר שבערוה פחות משנים כבדיני אישות. כלומר שאם הדין באיסור אשת אביו הוי שנאסרה רק ע"י הגדת שני עדים בבי"ד משום שמהווה דבר שבערוה ומשום שמעידים על חלות אישות י"ל דה"ה בשומרת יבם דנאסרה רק ע"י ב' עדים ולא ע"י עד א', משום שנאסרה בשם איסור אשת אביו. ומאידך אם נאסרה בשם איסור בפני עצמה לא צריכא ב' עדים - דעד א' נאמן באיסורים בשאר איסורי תורה. ועיין עוד בשיעורים למעלה (דף ג ב) תוס' ד"ה לפי.
וצ"ע ברמב"ם שהשמיט את האיסור של "ולא יגלה", ומשמע שסובר שאינו חלות איסור חדש לעצמו אלא כפל הלאו של "ולא יקח אשת אביו", וצ"ע מסוגיות הגמרא משום שפסק שלא כר"י ולא כרבנן. ואולי סובר כרבנן דשומרת יבם דאביו אסורה, אך משמיטו מכיון דאין לוקין עליו, שאין איסור זה חל על איסור אשת אחי אביו דקדמו, וצ"ע.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2011), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.

לא תלבש שעטנז. וסמיך ליה גדילים תעשה לך ודרשינן סמוכין ושרינן כלאים בציצית אלמא אתי עשה ודחי לא תעשה: שאין חוסמין. אין [סותמין] טענותיה לכופה להתייבם לו אלא כופין אותו וחולץ חוסמין לישנא דקרא קא נקט דיליף לה מלא תחסום: וסמיך ליה כו'. אלמא דרשינן סמוכין וגבי כלאים בציצית נמי דרשינן: במשנה תורה דריש. והאי סמוכים דכלאים בציצית במשנה תורה הוא ודרשינן: סמכו ענין לו. ענין הפרשה סמוכה פרשת מכשף אצל שוכב עם בהמה דגבי הדדי כתיבי: מכשפה לא תחיה. בספר ואלה שמות: מה שוכב עם בהמה בסקילה. דכתיב באשה הנרבעת לבהמה דמיהם בם וכל דמיהם בם בסקילה היא דגמרינן (סנהדרין דף כג.) מאוב וידעוני דכתיב בהו ירגמו אותם דמיהם בם (ויקרא כ): נוציא זה. מכשף: לסקילה. שהיא מיתה חמורה מכולן: בכלל מכשפה היו. שנאמר לא תחיה: להקיש אליהן. שזו מדה בתורה כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא: נושא אדם אנוסת אביו. שלא נאסרה עליו עולמית אלא אשת אביו כדכתיב (ויקרא יח) ערות אשת אביך ואשת משמע ע''י אישות דקדושין: אנוסת בנו. לאו כלתו היא דאין כלה אלא מקודשת וראויה לחופה: ה''ג ורבנן אי הוה סמיך ליה כדקאמרת השתא דלא סמיך ליה בשומרת יבם כו'. לא סמיך ליה דכתיב לא יקח איש את אשת אביו בנתים: דמוכח. מוכח למדרשינהו אהדדי סמכינהו. לכתביה רחמנא. לההיא לא יגלה כנף אביו לגבי עריות אי לטפויי לאוי גבי אשת אב קאתי:

כדמסיק טעמא הואיל ואישתרי אישתרי ולהכי קאמר תיתי אחות אשה מאשת אח ולא קאמר תיתי מאשת אח כדאמר בכל הני דלקמן תיתי ממילה תיתי מכיבוד אב ואינו מזכיר אחות אשה משום דלמילף בכל דוכתין קאתי ואומר ר''י דמאשת אח לא מצי למילף בעלמא דלידחי עשה לא תעשה שיש בו כרת דשאני אשת אח דמצותו בכך ואי אפשר בענין אחר לקיים מצות יבום דאל''כ בטלה מצות יבום אבל מכלאים בציצית ילפי' שפיר בעלמא דאי לא מקיימת מצות תכלת בפשתי' מקיימת בצמר ואפ''ה דחי וכן וגלח את כל שערו דמצורע מיקיים בשער דהיתר דכל שערו קרינא ביה כמו כל מלאכה לא תעשו דשבת דלא קאי אלא אמלאכות דלא דחו שבת א''נ כל שערו ממש ובנמרטו פאת ראשו וזקנו וכן כל הני דמייתו מיקיימי בדוכתא אחריתי: דכתיב לא תלבש שעטנז וסמיך ליה גדילים וכו'. ואיפכא ליכא למימר דבמקום גדילים לא תלבש שעטנז כדאמר בסמוך במקום כי ישבו לא תחסום דא''כ לשתוק קרא מיניה וממילא ידעינן דלא דחי עשה דציצית לאו דכלאים וגבי יבמה נמי בסמוך ליכא למידרש כי הכא דבלאו קרא ה''א דחוסמין אותה ולא יחלוץ לה על כרחו הקשה ה''ר יעקב דאורליינ''ש דליחייבו נשים בציצית דאית לן למימר כל שישנו בלא תלבש שעטנז ישנו בגדילים אף ע''ג דלאו היקש הוא אלא סמוכים דתרי קראי נינהו מ''מ דרשינן הכי בפ''ק דערכין (דף ג:) ובהתכלת (מנחות מג.) דקאמר הכל חייבין בציצית כהנים לוים וישראלים ומסיק דכהנים איצטריך ליה סד''א הואיל ואישתרי גבייהו כלאים בציצית נמי לא לחייבו קמ''ל נהי דאישתרי בעידן עבודה שלא בעידן עבוד' לא אישתרי דמשמע דאי אישתרי לגמרי הוו מיפטרי בציצית דהוה דרשינן כל שאינו בלא תלבש שעטנז אינו בגדילים כ''ש שיש לנו לדרוש לחומרא ולחייב נשים בציצית וי''ל דהא דנשים פטורות בציצי' היינו משום דיליף לה (קדושין לה.) רב אחא בר יעקב דמ''ע שהזמן גרמא נשים פטורות דהוקשה כל התורה לתפילין והקישא עדיף מסמוכים ולמ''ד דתפילין לאו מ''ע שהזמן גרמא נינהו אפשר דלדידיה נשים חייבות בציצית מסמוכין דבלא''ה נמי לרבנן דר'. ישמעאל בפ' התכלת (מנחות מג. ושם) סבר נשים חייבות בציצית דמחייבי ציצית בלילה והוי שלא הזמן גרמא וקשה הא דדייק בפ' התכלת דרב יהודה סבר דציצית מ''ע שלא הזמן גרמא מדרמי תכלת לפורזומא דאינשי ביתיה וממאי דלמא אע''ג דסבר דהוי הזמן גרמא מיחייב נשים מסמוכין וי''ל דעדיפא מינה משני ליה התם ומיהו קשה למאן דפטר נשים מציצית ה''ל למיפטרינהו מכלאים וע''כ נשים חייבות בכלאים דאמר ספ''ק דביצה (דף יד:) כלאים למאי חזו ושמא איכא שום ריבוי לענין כלאים: וכי מפני שסמכו ענין לו כו'. וא''ת דלמא הכא הוא דלא דריש סמוכים משום ג''ש דדריש ר' יוסי הגלילי בפ' ד' מיתות (סנהדרין סז. ושם) דמפקא [מסמוכים] דדריש מלא תחיה כל נשמה דבסייף תדע דאטו ר''ע דגמר התם דבסקילה מאם בהמה אם איש לא יחיה מי נימא דלא סבר כרבנן דדרשי סמוכים בכל מקום אלא איצטריך ע''כ משום ג''ש דמפקא מסמוכים וי''ל דהכא דייק מלישנא דר' יהודה דקאמר וכי מפני שסמכו משמע דלא דריש סמוכים בעלמא והא דדריש ר' יהודה סמוכים בפ''ב דקידושין (דף נג.) דקתני יכול לא יחלקו בקדשי קדשים אבל יחלקו בקדשים קלים ת''ל איש כאחיו וסמיך ליה אם על תודה וקאמר התם סיפרא מני ר' יהודה איכא למימר דהתם וי''ו מוסיף על ענין ראשון דריש דכתיב וזאת תורת זבח השלמים א''נ משום דמוכח דמדלא כתיב בפרשת ויקרא א''נ משום מופנה דאיש כאחיו מיותר דה''ל למיכתב לכל בני אהרן תהיה ותו לא והא דקאמר במשנה תורה דריש ה''ה בעלמא אלא דבמשנה תורה קים ליה דכולהו מוכח או מופנה ולא חש להביא אלא אחד מהם: וסמיך ליה לא יקח איש את אשת אביו. ורבנן לא דרשי משום דלא יקח מפסיק בין פרשת אונס ללא יגלה: דא''כ לכתביה גבי עריות. דאע''ג דאיצטריך למיכתביה הכא להיקישא ללא יבא ממזר דמהכא דרשינן ממאי הוה ממזר בין לר''ע בין לרבנן בפרק החולץ (לקמן דף מט.) התם נמי סמוכין נינהו ודרשינן מטעם דמוכח או מופנה וא''ת גבי מכשפה נמי לדרוש ר' יהודה דמוכחא מילתא מדלא כתיב כל שוכב עם בהמה גבי עריות וי''ל דלא שייך גבי עריות דאין זנות לבהמה א''נ לא חשיב מוכח כיון שהלמד נכתב במקומו ומיהו לענין מופנה לא איכפת לן בהי מינייהו: אם כן לכתוב רחמנא לא יקח איש וגו' לא יגלה כנף אביו למה לי. מדנקט לא יגלה בלא וי''ו משמע דאכוליה קרא בעי למה לי וקשה דלמא מיבעי ליה לשומרת יבם כדדרשי ליה רבנן לקמן ואית דגרסי ולא יגלה כנף אביו למה לי ומפרש דאאביו קא בעי למה לי דפשיטא ליה דאאביו קאי אבל לא יגלה מצי למימר דדרשי ליה לשומרת יבם כמו רבנן. וריב''ן פי' דשפיר גרס לא יגלה בלא וי''ו ואכוליה קרא קבעי למה לי דמשמע ליה להש''ס דלא מוקי ליה בשומרת יבם של אביו כיון דבלאו הכי איכא איסור יבמה לשוק ואיסור דודתו ולא מוקמינן ליה בלאוי יתירא היכא דאיכא למידרש ובפ' נושאין על האנוסה (לקמן צז.) אמרי' נמי דלרבנן לא איצטריך לשומרת יבם אלא לעבור עליה בג' לאוין:

יבמות ד ע"א - טקסט הדף

דף ד - א

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד