דף יד - א
ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם".
ומוכיחה הגמרא שכך צריך להוסיף במשנתנו: כי תניא נמי בברייתא הכי: הקורא את שמע, ופגע בו רבו או גדול הימנו, [1] בפרקים, שואל מפני הכבוד, ואין צריך לומר שהוא משיב מפני הכבוד. ובאמצע, שואל מפני היראה, ואין צריך לומר שהוא משיב מפני היראה, דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר: באמצע, שואל מפני היראה, ומשיב מפני הכבוד. ובפרקים, שואל מפני הכבוד, ומשיב שלום לכל אדם.
בעא מינה אחי [שם אמורא], שהוא היה תנא [שונה הברייתות] דבי רבי חייא, מרבי חייא: אם הוצרך לשאול או להשיב שלום מפני הכבוד או מפני היראה בשעה שהוא קורא הלל, וכן בשעת קריאת המגילה, מהו שיפסיק? [2]
וצדדי הספק הם: מי אמרינן מותר לפסוק, מקל וחומר, שהרי מצינו שבאמצע קריאת שמע דאורייתא [3] פוסק לשאול או להשיב שלום, ואם כן, הלל, שמצוותו רק מדרבנן [4] מיבעיא?! [5]
או דילמא, כיון שהלל ומגילה נקראים לפרסומי ניסא, הרי דין קריאתם עדיף מקריאת שמע לענין שלא יפסוק בהן, כי מעלת הפרסום תלויה ברצף ההזכרה.
אמר לי רבי חייא לאחי: פוסק כמו בקריאת שמע, ואין בכך כלום! [6]
אמר רבה: דיני ההפסקה בהלל תלויים בחיוב אמירתו: ימים שהיחיד [7] גומר בהן את ההלל, [8] בין פרק לפרק פוסק לשאול מפני הכבוד, באמצע הפרק אינו פוסק לשאול מפני הכבוד אלא מפני היראה [9].
וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל אלא קוראו בדילוג, אפילו באמצע הפרק פוסק לשאול מפני הכבוד ומפני היראה [10].
מקשה הגמרא: איני, והא רב בר שבא שהיה אדם נכבד, איקלע לגביה דרבינא, וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל הוה, ובכל זאת לא פסיק ליה רבינא כדי לשאול בשלומו [11]?
ומתרצת הגמרא: שאני רב בר שבא דלא חשיב עליה דרבינא, ולכן לא הפסיק כדי לשאול בשלומו.
בעי מיניה [12] אשיאן, שהיה תנא דבי רבי אמי, מרבי אמי: אדם השרוי בתענית, מהו שיטעום תבשיל, כדי לדעת אם צריך להוסיף בו תבלין? [13]
וצדדי הספק הם:
האם רק איסור אכילה ושתיה קביל עליה כשקיבל על עצמו "תענית", או דילמא איסור הנאה ממאכל ומשתה קביל עליה. [14] וכיון שגם בטעימה גרידא הא איכא הנאה, הרי היא בכלל איסורו.
אמר ליה רב אמי לאשיאן: טועם, ואין בכך כלום! [15]
תניא נמי הכי: מטעמת, טעימת תבשיל, אינה טעונה ברכה. [16] והשרוי בתענית טועם, ואין בכך כלום. עד כמה יכול לטעום? [17] - רבי אמי ורבי אסי טעמי עד שיעור רביעתא [רביעית הלוג] [18].
אמר רב: כל הנותן שלום [19] לחברו קודם שיתפלל, [20] כאילו עשאו במה. כי בהעדיפו את כבוד חברו לפני השכינה, הוא דומה לאדם המקריב קרבנו בבמה במקום להביאו אל המזבח לפני ה'. שנאמר [ישעיה ב כב] "חדלו לכם מן העיסוק בכבוד האדם אשר נשמה באפו, כי במה נחשב הוא?" ולפי פשוטו היה ראוי לומר "כי מה נחשב", ולכן דרשו, אל תקרי "בָּמֶה", אלא "בָּמָה".
ושמואל אמר: אין צורך לדרוש את הפסוק, כי משמעותו היא בלשון תמיהה: במה חשבתו לזה שהקדמת לשאול בשלומו, ולא הקדמת להתפלל לאלוה. מתיב רב ששת ממשנתנו, האומרת: בפרקים שואל מפני הכבוד, ומשיב. והרי קריאת שמע קודמת לתפילה, ואיך מותר לשאול בה לשלום קודם התפילה? [21]
תרגמה רבי אבא: איסור שאלת שלום לפני התפילה [22] הוא רק במשכים לפתחו של חברו קודם התפילה כדי לשאול בשלומו [23], ואילו משנתנו עוסקת באופן שנפגש בחברו במקרה [בעת שקרא קריאת שמע].
(אמר רבי יונה אמר רבי זירא: כל העושה חפציו קודם שיתפלל כאילו בנה במה. [24]
אמרו ליה, "במה" אמרת? והרי דמיון זה אינו שייך אלא במקדים כבוד האדם לכבוד המקום, כגון ששואל בשלום חברו קודם התפילה, אך לא בעשיית חפציו.
אמר להו, לא. לא דימיתיו לבונה במה, אלא רק "אסור" קא אמינא. וכדרב אידי בר אבין. ד) אמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן: אסור לו [25] לאדם לעשות חפציו [26] קודם שיתפלל, [27] שנאמר [תהלים פה יד] "צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו". ומשמעותו, שיקדים להתפלל ולהצדיק לבוראו, ורק אחר כך יפנה לדרכו ולעסקיו. [28]
ואמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן: כל המתפלל ואחר כך יוצא לדרך, הקב"ה עושה [מצליח] לו חפציו. שנאמר [תהלים פה יד] "צדק לפניו יהלך, ואז הקב"ה ישם לדרך פעמיו" [29].
אמר רבי יונה אמר רבי זירא: כל הלן שבעת ימים בלא חלום נקרא "רע", שנאמר [משלי יט כג] "ושבע ילין - בל יפקד רע". ודרשו, אל תקרי "שָׂבֵע" אלא "שֶׁבַע". וביאורו, שחלום רע הוא סיעתא דשמיא לעורר את האדם לתקן דרכו, ואם לא הראוהו חלום רע שבעה ימים, נראה שאינו ראוי לפקדו משמים [30].
אמר ליה רב אחא בריה דרבי חייא בר אבא לרבי יונה: הכי אמר רבי חייא אמר רבי יוחנן: כל המשביע עצמו מדברי תורה, ואחר כך לן, אין מבשרין אותו בשורות רעות, שנאמר "ושבע מדברי תורה ילין - בל יפקד רע".
שנינו במשנה: אלו הן בין הפרקים:
אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יהודה, דאמר בין "אלהיכם" ל"אמת ויציב" לא יפסיק כלל, ואפילו להשיב.
ועוד אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: מאי טעמיה דרבי יהודה? והרי פרשת ציצית מסתיימת ב"אלהיכם" ואילו "אמת ויציב" הוא תחילת הברכה שאחרי הקריאה, ולמה לא יפסיק בו כ"בין הפרקים"?
וביאר, שרבי יהודה סבר שראוי לאמרם יחד,
הערות
[1] הרשב"א הוכיח מכאן ש"מפני היראה" אינו מחשש שיהרגנו, כי הסיפא "ובאמצע שואל מפני היראה" נסובה על הנזכרים ברישא, ויראתם מפני שנאמר בהם "יראה" בתורה. והמאירי דחה ראייתו, כי לא פירש ברישא אלא "מפני הכבוד", ולא פירט "מפני היראה".
[2] רבינו יונה ביאר שהנידון על הפסק באמצע הפרק, והספק אם דיני ההפסקה שנקבעו ב"אמירת ק"ש" חלים גם על "אמירת הלל השלם וקריאת המגילה", או שקריאתם חמורה מק"ש משום פרסומי ניסא. ועל כך מסקינן ש"אין בכך כלום", ומה שאין מפסיקין אלא "מפני הכבוד" היינו משום ברכה שלפניו [וכדלהלן] אך מצד עצם האמירה היו מפסיקין בהלל בין הפרקים לכל דבר [ראה הערה 10]. ובסמוך אמר רבה שבימים שאין גומרים בהם את ההלל מפסיקין מפני הכבוד, והוכיחו מכך תוס' שמברכין על הלל בדילוג, שהרי לולי הברכה לא היה איסור הפסקה כלל, וביאר הרא"ש שהיה נחשב כ"אמירת תהלים" גרידא, ומדברי ר' יהודה בתוס' משמע שהאיסור להפסיק מברכה שלפניו, וראה הערה 6. [ובביהגר"א (תקצב ג) למד מהלל בדילוג שאסור לדבר בין התקיעות, כי במצוות אלו האיסור להפסיק מהברכה, שחלה על כל חלק בפנ"ע. אך מההיתר להפסיק בהלל השלם מפני הכבוד הוכיח (תלב ו) שמותר לדבר אחר ברכת בדיקת חמץ, כי בהם שייך הפסק רק בגוף המצוה, כי הברכה חלה בתחילת המצוה שנעשית בהמשך אחד]. אולם רבינו יונה נקט שאף בהלל בדילוג איסור ההפסקה הוא משום שעוסק בשבחו של מקום. והר"ן [סוכה כב א בדפי הרי"ף] הוכיח כן מאיסור ההפסקה בק"ש, אף שברכותיה אינן ברכת המצוות. [ותוס' סוברים שרק בהלל השלם אסור להפסיק בשבחו של מקום, ומשום פרסומי ניסא יש לו דין אמירה כק"ש, ראה ביאוה"ל תכב, אך הלל בדילוג נחשב כאמירת תהלים. ויתכן לבאר מחלוקתם עפ"ד הגרי"ז הל' חנוכה, שבימים שאין גומרין בהם את ההלל אין לו דין קריאה, אך בחלקם יש לו דין "שירה". ועי' משכנות יעקב או"ח קסד]. ובשו"ת הרשב"א [ח"א רמד] נקט שאיסור ההפסק בהלל כדי שיכוון לבו, ותמוה מסוגיין.
[3] השאגת אריה [ב] הוכיח מלשון הגמרא שחיוב אמירת כל פרשה ראשונה הוא מדאורייתא, שהרי בפסוק ראשון אין כלל היתר להפסיק לא לכבוד ולא ליראה, [כמבואר בכסף משנה ב טו, וב"י סו]. ובהכרח כוונת הגמרא "ק"ש דאורייתא" היא לכל הפרשה. אך כבר ביאר הקרית ספר [ק"ש א], שכוונת הגמרא כי אע"פ שאין חיוב מהתורה, אם קרא כולה קיים מצוה מהתורה. וכ"כ בהעמק דבר [שמות כ א], וראה קהילותיעקב [ו-ז]. ובישועות יעקב כתב להפך, שלדעת הסוברים שרק פסוק ראשון דאורייתא, נמצינו למדים שסברו שגם בו מותר להפסיק מפני היראה. ודבריהם תמוהים, שהרי הנידון בסוגיין לגבי הפסקה, ומסתבר שמותר להפסיק במצוות הרשות, אף שמקיים מצוה בכולה. ולכאורה מוכח שסברו כדעת הרי"ד בספר המכריע [סי' ד] שאיסור ההפסק בק"ש הוא כדין המפסיק במשנתו, וטעם האיסור שאסור לזלזל במצוה, ושיעורה תלוי כפי רצונו ללמוד או לקרא ק"ש. וראה תוס' בערכין [יא א ד"ה י"ח].
[4] הרמב"ם [סהמ"צ שורש א אות ט] נקט שהלל הוא מדרבנן, והרמב"ן השיגו שחיובו מדאורייתא, [והעמיד את סוגיין בהלל של חנוכה וימים שאין גומרין את ההלל]. והרא"ה כתב שחיובו מדאורייתא ומטבעו מדרבנן. וראה מחלוקת הרמב"ם והראב"ד [חנוכה ג ו]. ובשאגת אריה [סט] תמה על הרמב"ן מסוגיין, וכתב מהר"ץ חיות שלגבי מצות ק"ש המפורשת בתורה נחשב ההלל דרבנן אף שמצוותו מדברי קבלה, וראה חתם סופר [יו"ד רלג]. ובתוספתא [שבת א ד] "כשם שמפסיקין לק"ש כך מפסיקין להלל ומגילה" וביאר בחזון יחזקאל שאע"פ שחיובם מדרבנן, מפסיקין משום פרסומי ניסא.
[5] הצל"ח העיר למה הגמרא לא דנה להתיר להפסיק בהלל דרבנן אפילו יותר מק"ש, [וראה דבריו בנודע ביהודה קמא או"ח מא]. ובפשטות צריך לומר שלא מצינו קולא בדרבנן, שהרי דיני ההפסק בברכות ק"ש הושוו להפסק בק"ש. והיה פשוט לגמרא שהלל השלם יש לו דין קריאה שאין מפסיקין באמצעה, וגם לא בין הפרקים מפני הברכות.
[6] רבינו יונה ביאר שכוונת רבי חייא להתיר הפסק רק מפני הכבוד והיראה, ולא לשיחה בעלמא, ורק אמר שאין הלל חמור מק"ש. [ושמא כוונתו שאין ההפסק מגרע בפרסום, ושוב אפשר ללמוד דינו בק"ו מק"ש]. והטור [תרצב] הביא דעת העיטור שמותר להפסיק בקריאת המגילה בדיבור, כיון שהברכה שמברכין אחרי הקריאה היא רק מנהג, ואיסור ההפסק הוא משום ב' ברכות שלפני המצוה ואחריה. ובנודע ביהודה [שם] כתב שהעיטור פירש שכוונת רבי חייא להתיר אפילו שיחה בעלמא. אך תמה עליו, שהרי רבה הסיק שימים שהיחיד גומר בהם את ההלל אסור להפסיק, ובודאי מגילה לא גרע מהלל שלם. וראה רא"ש [מגילה פ"ב סי' א]. ובדברי חמודות [כ] כתב שלדבריו ביאור "אין בכך כלום" חלוק בין מגילה שמותר להפסיק לכל דבר, לבין הלל שמותר רק מפני הכבוד, וכן מדוייק ממה שלא הוזכרה "מגילה" בצדדי הספק, כי אין בה איסור הפסק מחמת הברכה כהלל, אלא רק מצד הפרסומי ניסא. והריא"ז כתב שדין ההפסק בין הפרקים במגילה כק"ש. וצריך לומר שסבר שאין הפרקים חלוקים בה כל כך כק"ש, [כי נאמרו בזא"ז], ואף בלי ברכה נחשבים כענין אחד, וכעין זה חילק הרשב"א [יג א] לגבי שוהה כדי לגמור את כולה, עי"ש, וראה שעה"צ [תרצב ז] ולהלן הערה 10.
[7] רש"י ותוס' ביארו שלשון "יחיד" בא למעט את הלל של ערב פסח שאינו חיוב על כל יחיד אלא נאמר בקיבוץ כל ישראל בעזרה. אך כל הלל נחשב כחובת היחיד אף שנאמר בציבור, ויחיד וציבור אין מברכין כשאין גומרים אותו. [ובשם ר"ת כתבו שיחיד וציבור מברכין עליו]. והרשב"א ביאר בשם בה"ג שבא למעט הלל שאומרים בקיבוץ כל ישראל על צרה שנגאלין ממנה. והריטב"א ביאר שכוונת רבה להלל שגם המתפלל ביחידות חייב לאומרו. ורבינו יונה ביאר בשם הרי"ף [שבת כב] שמנהג הלל בימים אלו נקבע רק לציבור, ולפיכך הם מברכין, ויחיד קורא בלא ברכה. ודעת הרמב"ם [חנוכה ג ז] שציבור קורין בדילוג ואין מברכין, ויחיד אינו קורא [ולשונו בסמוך "שאין היחיד גומר" היא רק אגב תחילת דבריו].
[8] ואלו הם: יו"ט ראשון של פסח [ובחו"ל ב ימים], חג השבועות, כל ימי הסוכות וחנוכה.
[9] הרשב"א והרא"ש נקטו שלדעת רבה פוסק כמו בק"ש, דהיינו באמצע הפרק שואל מפני היראה או בין הפרקים מפני הכבוד. אך רבינו יונה ביאר שרבה חלק על רבי חייא וסבר שפרסומי ניסא עדיף, ובימים שגומרים את ההלל אינו פוסק באמצע הפרק אפילו מפני היראה. ובביאור הגר"א [קפג ח, ע"פ דמשק אליעזר] הוכיח מדבריו לאסור הפסק בברכת המזון אפילו מפני היראה [ותמוה שהרי לא נפסק כרבינו יונה, ואף לדבריו הרי אין בבהמ"ז פרסומי ניסא].
[10] לדעת הרשב"א והרא"ש איסור ההפסקה בימים שאין גומרים בהן את ההלל הוא רק מפני הברכה שלפניו [וכדעת תוס'], ולפיכך עונה מפני הכבוד אפילו באמצע פרק, כי אינו נחשב כ"אמירת הלל". [והיינו דוקא בהלל בדילוג שהוא מנהג, אך הלל שלם יש בו דין "אמצע" ו"בין הפרקים" כי דין אמירתו כק"ש, ואילו האיסור רק מחמת הברכות אין חילוק במקום ההפסקה. וכן הנידון להחמיר ב"פרסומי ניסא" הוא רק בהלל שלם, כנ"ל]. ורבינו יונה נקט שדיני ההפסקה בהלל [בדילוג] הם כק"ש, ולכאורה לשיטתו שאפילו אם אין מברכין בהלל זה, אסור להפסיק בשבחו של מקום. אך המאירי כתב שאע"פ שלא מברכין אין ראוי להפסיק לכל דבר, ומאידך נקט שפוסק אפילו באמצע פרק. [ורבינו יונה לא פירש מה דינו בין הפרקים, וראה ר"ן [סוכה שם] ולכאורה תלוי בנידון הביאור הלכה [סו ד"ה ואלו] לגבי הקורא ק"ש בלא ברכותיה לצאת יד"ח, אם מותר להפסיק בין הפרקים כי רק הברכה קושרת אותם יחדיו. אך ראה בשו"ע תכב ד שפסק שאין מברכין על הלל בר"ח, ומשיב שלום באמצע לכל אדם אך בענין אחר לא יפסיק, וכתב פרי חדש דהיינו אף בפרקים. ויתכן שאין הפרקים חלוקים בו כל כך כק"ש, וכנ"ל הערה 6, וראה מ"ב תרצב ט, ושעה"צ שם יא]. והמגיד משנה [חנוכה ג ט] נקט שדעת הרמב"ם בימים שאין גומרים את ההלל פוסק לכל דבר ואפילו לשיחה בעלמא.
[11] לכאורה תמוה למה לא שאל רב שבא בשלומו של רבינא, והיה משיב לו שלום כמו לכל אדם. וכתב הרשב"א "דלאו אורח ארעא", וכוונתו לדברי הירושלמי שאין דרך הקטן להקדים לשאול בשלום הגדול. ולדעת רבינו יונה אפשר ליישב, שהרי יתכן שרבינא עמד באמצע פרק ולכן לא ענה מפני הכבוד, ובהכרח שרב שבא אמנם שאל בשלומו ולא השיב לו, ומכך הוכיחה הגמרא שהלל חמור מק"ש, וכ"כ הרשב"ץ.
[12] נידון זה הובא כאן מפני שתי נקודות דמיון בינו לנידון הקודם, א. התנא בבית רבו שואל את רבו. ב. התשובה זהה: "אין בכך כלום". [מהר"ץ חיות].
[13] כך פירש רש"י, וביאר במעדני יו"ט [פ] שדקדק מלשון הגמרא שלא נקטה "טועמת", ללמד שמדובר רק בטעימה להטעים התבשיל. והמג"א [רי ו] העלה מכך שטעימה היא רק קודם הבישול, אך אחר שכבר התבשל אף אם אוכל מעט כדי לדעת אם הוא טוב חייב לברך. והקשה שהרי מצינו בילקוט [שמואל א יד] שלא המיתו את יונתן על שטעם מיערת הדבש [כאשר השביעם שאול], וטענו ש"מטעמת אין בה הפסק תענית שהרי אינה צריכה ברכה", אף שלא היתה חסרה בישול. וחילק שאם אינו חפץ ביותר נחשבת אכילה, אך יונתן רצה לאכול יותר ונמנע רק מפני האיסור, ולכן נחשבה טעימה.
[14] תוס' [ד"ה או] הוכיחו מלשון זו שהנידון רק על תענית שיחיד מקבל על עצמו, אך לא בתענית הכתוב. ובתרומת הדשן [קנח] ביאר שכוונתם להחמיר בתענית הכתוב מתענית יחיד ולאסור אפילו לטעום ולפלוט, והביאו הבית יוסף [תקסז]. והיינו שטעימה אסורה כי היא הנאת אכילה, והנידון להקל בתענית יחיד שאסר על עצמו רק אכילה ממש. אך הפני יהושע העיר שאם כן היה ראוי שתוס' יעמידו דבריהם על תיבות "אכילה ושתיה קביל עליה". ולכן ביאר להפך, שטעימה אינה אכילה, ובתענית הכתוב מותרת, וכל הנידון לאסור הוא רק בתענית של יחיד שמא קיבל על עצמו גם הנאה. [וכן ביאר בלשון תוד"ה משום, שבשאר תעניות אינו פולט, וראה בסמוך]. ובתרומת הדשן [שם] נקט שכווונת תוס' לאסור טעימה בכל תענית ציבור, אך הבית יוסף כתב שכוונתם רק ליו"כ וד' תעניות [אך שאר תענית צבור טעונה קבלה מבעוד יום, ולא קיבל עליה הנאת אכילה]. והרא"ש [תענית פ"א סי' טו] הביא שהר"י ברצלוני נקט שטעימה מותרת בכל הצומות חוץ מיו"כ ות"ב.
[15] במשכנות יעקב דקדק מדברי רש"י [בתענית יב א ד"ה הא, ומסתימת דבריו כאן] שמדובר אפילו באופן שבלע טעימתו. וכן כתב הריטב"א [תענית יב ב ד"ה הביא] שאף אם חצי שיעור אסור מהתורה יתכן שלא הפסיד תעניתו בכך. [והרא"ה כתב שאין הפסק התענית אלא באכילת כותבת, והנידון רק אם מותר לכתחילה]. ולביאוריהם נמצא שרב אמי פשט שקיבל עליו רק "אכילה" ולא הנאה. [וההוכחה מהברייתא היא רק מהסיפא]. ותוס' [ד"ה טועם] הביאו שרבינו חננאל ביאר שאסור לבלוע, אלא טועם וחוזר ופולט, והתירו משום שהטעימה אינה נחשבת הנאה. והצל"ח נקט שרב אמי השיב לו שאף אם מקבל על עצמו גם הנאה, מותר לטעום משום ש"אין בכך כלום" ואינה נחשבת אפילו כהנאה, ולכך הוכיח ממטעמת שאין הנאה. אולם הב"ח הבין שהשיב שרק אכילה בבליעה אסורה, אך טעימה מותרת, וראה הערה 18. והטור וכסף משנה נקטו שדעת הרמב"ם [ברכות א ב] לחלק בין תענית שההיתר רק בפולט, [אך בולע אסור משום חצי שיעור] לבין ברכה שאפילו הבולע פטור. [ויתכן שסבר שגם בליעה בכלל טעימה, אלא שבתענית הוא בכלל האיסור ש"לא ינהג עידונין בעצמו" ואינו מדין אכילה, ויתכן שמטעם זה הצילו את יונתן אף שבלע, כי השבועה היתה רק על אכילה, ואילו העידונין נאסרו רק מדין יום התענית, ולכן טענו שאין בה "הפסק תענית" ולא אמרו שמותרת]. אך המג"א [רי ו] נקט שהרמב"ם סמך על דבריו בהל' תענית [א יד], וגם מברכה אינו נפטר אלא אם פלט.
[16] תוס' [שם] כתבו בשם ר"ח דהיינו דוקא אם פולט, ופטורו משום שאינו נהנה. ומשמע שהנאת האכילה מחייבת ברכה, אף שאינה "אכילה". [והפנ"י דקדק מלשונם "אסור אפילו בשאר תעניות" שתענית צבור קלה מיחיד, ואם הותר ליחיד לטעום גם בת"צ מותר]. והרא"ש כתב שפטורו מברכה משום שלא נהנה בתוך מעיו, ולכן פולט פטור אפילו ברביעית. ובמג"א [רי ט] משמע שחיוב הברכה רק על "מעשה אכילה" ממש, [ולכן בולע חייב אפילו על משהו]. ונמצא שאין ראיה מפטור ברכה ב"מטעמת" להיתר טעימה בתענית, שהרי בתענית חייב גם על הנאת החיך בלבד, ולא הוכיחו אלא מסיפא ש"השרוי בתענית טועם". אך באליהו רבה שביאר כי פטור הפולט משום שאינו מכוון להנות מהמאכל. והט"ז [רי ד] ביאר שהפוטרים טעימה מברכה אף כשבלע, סברו שחיוב הברכה הוא רק כשרוצה להנות מהמאכל, אך כשרק טועמו פטור עד רביעית [וראה חוות יאיר קס, שנחלקו רק בשתיה, ולכולי עלמא בליעת אכילה במשהו, ואם ננקוט שר"ח החמיר רק באכילה, נמצא שיונתן ניצל אף שבלע כי דבש הוא משקה. ועיין בה"ל קסז ד"ה ולא].
[17] לדעת הפוטרים טועם אפילו כשבלע, נמצא שהשיעור ניתן בין לתענית ובין לברכה, ויותר מרביעית נחשב כשיעור גם לברכה כי בהכרח מכוון לאכילה, כמבואר בכסף משנה [ברכות א ב]. ולדעת הר"ח שהנידון דוקא בפולט, כתב הרא"ש שיותר מרביעית נחשבת הנאה רק לענין תענית, אך לגבי ברכה אין שיעור כי פטורו משום שלא נהנה במעיו [וכן י"ל בשאר תעניות לדעת הפני יהושע]. ואילו הב"י בשם אהל מועד כתב שהשיעור גם לברכה, כי ביותר מרביעית החיך טועם, וחייב ברכה. והריב"ש [שם] ושבלי הלקט [רעט] כתבו שביותר מרביעית אינו יכול להזהר שלא יבלע. ובשו"ת הרשב"א [ח"א רסז] כתב שהשיעור ניתן לטעימה אחת, שאינו יכול להעמיד עצמו שלא לבלוע כשטועם שיעור גדול, ומשמע שיכול לטעום יותר מרביעית מעט מעט. אך בהגהות מיימוניות [תענית א אות ל] כתב שהיתר טעימת רביעית הוא רק מעט מעט, ונחלקו אם האיסור שמא יבלע, ולכן מותר לטעום מעט הרבה פעמים, או שהאיסור משום הנאת אכילה ומצטרפת גם בפעמים רבות.
[18] כך פירש רש"י, והבית יוסף הביא שיש מפרשים רביעית ביצה. והרא"ש כתב שהשיעור רביעית ולא יותר, אך רביעית בכלל. אך הכסף משנה [ברכות א ב] נקט שהשיעור עד רביעית ואין רביעית בכלל, והצל"ח כתב שלדעת הרא"ש שבטעימה אין הנאה [אלא ברביעית] נמצא שרב אמי לא פשט את צדדי הספק, אלא אמר שאף אם קיבל הנאה אינו נאסר בטעימה. ואם כן ביותר מרביעית אסור מספק משום הנאה, אך לגבי רביעית יש ספק ספיקא, כי גם לצד שקיבל הנאה יתכן שרביעית בכלל. וראה הערה 15.
[19] רבינו יונה הביא שחכמי פרובינציא אמרו שהאיסור הוא באמירת "שלום" דוקא, כי הוא שמו של הקב"ה, אך מותר לומר "צפרא טבא" אפילו במשכים לפתחו. וסברו שאין איסור להקדים כבוד חברו, אלא רק להזכיר שם ה' על חברו קודם שמזכירו בתפלה. ורבינו יונה חלק עליהם, ונקט שהיתר זה הוא רק אם הוצרך לילך לעסקיו ופגע בחבירו, אך להשכים לפתחו קודם התפילה אסור אף באמירת "צפרא טבא", וסבר שהאיסור הוא בעצם הקדמת חשיבות חברו, וראה פמ"ג [פט משב"ז ב] ומ"ב [ס"ק יא], והערה 21.
[20] הרמב"ם [תפלה ו ד] הביא דין זה רק על תפלת שחרית, וכן נקט הריטב"א שאין איסור הקדמת שלום בלילה. [ובשו"ע נקט "משהגיע זמן תפילה", וביאר המג"א דהיינו מעלות השחר, והט"ז ביאר שהוא מהנץ החמה]. ובאליהו רבה [פט] כתב שהאיסור משהגיע זמן ק"ש של שחרית או מעריב, אך קודם מוסף ומנחה מותר. [ויתכן שהטעם לחלק כממבואר באשר לשלמה מועד ב שמצות תפילה מהתורה היא חיוב המתחדש בכל יום, ולכן לא אסרו במנחה ומעריב שהן דרבנן].
[21] בארחות חיים נקט שאם התחיל לברך ברכות השחר אין לאסור כ"כ לשאול בשלום חברו, ובתרומת הדשן [יח] נחלק עליו מפני קושיית הגמרא, שהרי קורא שמע אחר שמברך, ובכל זאת הוכיחו מכך לדין זה. ויתכן שכל ההיתר הוא רק על איסור "אמירת שלום", אך קושיית הגמרא על שמואל שדרש איסור להחשיב חברו. וגם הלחם חמודות [כט] והב"ח ביארו שההיתר אחר שבירך הוא רק כשאינו משכים לפתחו [ובקושיא עדיין לא נודע חילוק זה]. והט"ז [ב] כתב שהתירו רק כריעה ללא אמירת שלום, וראה הערה 23. והפמ"ג [א"א ט] הוכיח שאסור להקדים שלום אפילו לאביו ורבו, שהרי קושית הגמרא מהקורא ק"ש ששואל רק מפני הכבוד והיראה.
[22] כך פירש רש"י ש"תרגמה" לדברי רב ושמואל שאסרו רק כשמקדים לפתח חברו. והריטב"א הביא שיש מפרשים ש"תרגמה" למשנתנו, שההיתר להפסיק ולשאול לשלום באמצע ק"ש הוא רק באופן שחברו - שכבר התפלל - הקדים לפתחו. ונמצא לפירושו שאם חברו לא הקדים לפתחו, אפילו כשפגעו בדרך אינו שואל, וראה הערה הבאה. ומאידך מצינו בביאור הראב"ד [תמיד כח א] שפירש שהאיסור דוקא אם מקדים לפתחו [של עצמו] ועומד ונותן שלום לכל העובר לפניו.
[23] רש"י ביאר, שאם פגעו בדרך, שואל. והתוס' כתבו, שבאקראי מותר. ונפקא מינה אם האיסור ללכת אליו במיוחד הוא רק כשאינו רואהו. או אף כשרואהו באקראי, שלא בדרך, כגון בביהכנ"ס, גם אסור לגשת אליו לשאול בשלומו. וראה פמ"ג [פט א"א ז] ומ"ב [שם ט]. והב"ח הוכיח מדברי רבינו יונה שההיתר רק כשהוצרך לילך לעסקיו ופגע בחבירו באקראי, אך אם השכים לפתחו לעסקיו, אסור לשאול לשלומו, וראה מג"א ופמ"ג [ז] שהתירו ועי' בה"ל [ד"ה ואפילו]. והב"י הביא שרבנו ירוחם נקט שהאיסור רק בהשכמה לפתחו ובכריעה, אך כריעה שלא בפתחו או שאלת שלום גרידא אפילו בפתחו, מותר. ואילו בארחות חיים אסר כריעה לחברו קודם התפילה אפילו ללא אמירת שלום, ועי' במעדני יו"ט [כט]
[24] בתרומת הדשן [יח] הוכיח מכאן שדין עשיית חפציו שוה לאמירת שלום קודם התפילה, ונקט שאחר שברך ברכות מותר לעשות חפציו. והב"ח תמה שהרי הגמרא דוחה בסמוך שרק שאלת שלום דומה לבונה במה ותו לא, אך עשיית חפציו הוא איסור גמור, ולא הותר עד אחר התפילה אע"פ שבירך. וצידד שהתרוה"ד ביאר שהקשה לו למה דימה לבמה, והרי שמואל אמר שאין צורך לדרוש את הפסוק אלא למד ממשמעו "במה חשבתו וכו"' ולדבריו הכל נחשב איסור ולא רק כדמיון לבמה, והודה לו ואמר אכן כוונתי לאיסור, וא"כ דין עשית צרכיו שוה לשאלת שלום.
[25] ראה ט"ז [רסג ג לגבי הבדלה] שדקדק מלשון "אסור לו" שיכול לעשות ע"י אחר. והרמב"ם [תפלה ו ד] כתב שאסור לו לעשות מלאכה, וביאר הגרי"ז [שבת כט ה] שאינו איסור מלאכה, אלא חובת התפילה היא שלא יתעסק לפניה, ולכן אינו תלוי ב"שם מלאכה", ולכן גם באיסור מלאכה לפני הבדלה [רצט] מותר להדליק נר, כי אינו איסור מלאכה. והנה לפני עשיית שאר המצוות לא נאסרה אלא אכילה, ואיסורה כמו לפני תפילת מנחה, משום שמא ימשך [תוס' סוכה לח א, שו"ע תרנב], ואיסור "עשיית חפציו" שייך רק לפני תפילת שחרית והבדלה, שהם תחילת היום והשבוע, ולכן רק בשחרית נאסרה היציאה לדרך כי צריך להקדים תפילה לכל עיסוק, אך לפני הבדלה מותר לצאת לדרך, כי כל ענין הקדמתה הוא רק לפני מלאכה גמורה של חול. וראה ט"ז [פט ג] שמותר לעשות חפציו תיכף אחר עלות השחר, כי עדיין אינו זמן תפלה, והפמ"ג הקשה מדברי הרא"ש [לעיל י ב] שאם התחיל לאכול קודם עלות השחר, פוסק בעלות השחר. וכבר חילקנו [שם] שרק באכילה פוסק משום שהסמיכו איסורה על הלאו של "לא תאכלו על הדם" והוא איסור בעצם האכילה, ולכך לא מועילה התחלה בהיתר, אך האיסור לעסוק בחפציו הוא מדיני תפילה, ואם התחיל בהיתר אינו פוסק.
[26] הרי"ף והרא"ש גרסו כאן "אסור לאדם לצאת לדרך קודם שיתפלל" וביאר מהר"י אבוהב שהרא"ש לשיטתו [פ"ד סי' כ] שתפילת הבית מוקדם עדיפה מתפילה בדרך בזמנה. ודחה הב"י שדברי הרא"ש להלן הם רק באופן שהשיירא הולכת מוקדם ואינו יכול להתעכב להתפלל בביתו בזמן, ואילו כאן מדובר כשבידו להתעכב, והיציאה לדרך נחשבת כעושה חפציו קודם התפילה, ואסור. והב"ח ביאר שהאיסור רק כשהגיע זמן ק"ש ועדיין לא התפלל, וראה ט"ז [סק"ג] ולהלן [ל הערה 22].
[27] המשנה ברורה [ס"ק יט] הביא בשם הכסף משנה [תפלה ו ד] שאיסור זה חל גם קודם מנחה ומעריב משהגיע זמנם. ולכאורה יש לחלק בין היוצא לדרך שלא יגיע למקומו עד סוף זמן תפלה, שהוא רק חשש שמא יאלץ להתפלל בדרך, לבין מי שיגיע למקומו, שהוא איסור משום "עשיית חפציו" [ראה ס"ק כ], ואיסור עשיית חפציו אינו נוהג במנחה. וראה שבט הלוי [ח"ח יח] ואשר לשלמה [ג טו] ושיח הלכה [פט ס"ק יז] שדנו בטעם איסור זה.
[28] בדברי חמודות [כט] הקשה מכאן על רבינו יונה שהתיר לשאול בשלום חברו כשהוצרך לילך לעסקיו ופגע בו באקראי, וכיצד יתכן שהלך לעסקיו קודם שהתפלל. ובאליהו רבה [ד] חילק, שהאיסור רק להתעסק בעסקיו, אך מותר ללכת לראות מצבם. וראה פמ"ג [א"א ח, י] שתמה מה החילוק בין הליכה לדרך שנחשבת עשיית חפציו, להליכה לראות עסקו.
[29] על פי המהרש"א, שבדרשא הראשונה פירשו הפסוק על האדם, ובדרשא השניה על הקב"ה. ורבינו אפרים [עה"ת, נח] כתב שר"ת צדק לפניו יהלך הם "צלי", דהיינו שראוי להקדים תפילה לפני דרכו.
[30] בספר מעון הברכה ביאר על פי דברי הערוך שאין משמעות לחלום ביום צם, ולפיכך צריך שיעברו עליו שבעה ימים שבתוכם שבת שאין צמים בה, ולכן נאמר הפסוק בלשון "שביעה", שאינו צם.
אמר (רבא) [רבה] ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל כו'. איתיה לפירושייהו במסכתא תענית בפ' בג' פרקים בשנה (דף כח) דאמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יהוצדק י"ח ימים יחיד גומר בהן את ההלל כו' והתם נמי אמרינן אמר (רבה) [רבא] זאת אומרת הלל דראש חודש לאו דאורייתא ולפיכך התיר רבא לפסוק בו אפי' באמצע הפרק:
רבי יהודה אומר בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב לכל אדם וכו'. ואוקימנא פלוגתייהו בגמרא דלרבי מאיר אינו משיב אלא למי שהוא מותר לשאול, ולרבי יהודה מיקל דרגא במשיב טפי משואל. ואני תמה, לכולי עלמא מפני מה אינו משיב ואפילו שואל לכל אדם בין ברכה לברכה דהא אין ברכות מעכבות, ואנשי משמר היו קורין אחת ומניחין את השניה ואפילו לכתחילה, ואם כן בין ברכה ראשונה לשניה יפסיק אם רצה ואפילו לשאול שלום לכל אדם. ושמא נאמר דאף על פי שאין הברכות מעכבות מכל מקום לכתחילה מעכבות ואסור להפסיק ביניהם, ואנשי משמר כיון דלא מטא זמן יוצר אור כדיעבד דמי. ומיהו לא ניחא בהכי אלא למאן דאמר ברכה אחת היא אהבה רבה אבל למאן דאמר יוצר אור קשה לי.
ובאמצע שואל מפני היראה וכו'. ירושלמי (בפרקין ה"א): עד כדון באמצע הפרשה ואפילו באמצע הפסוק. רבי ירמיה מרמז, רבי יונה משתעי, רב חונא בשם רב יוסף ודברת בם מכאן [ש]יש לך רשות לדבר בם.
גמרא: ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל בין פרק לפרק פוסק. פירש גאון ז"ל: כקריאת שמע שהוא פוסק בין פרק לפרק לשאול מפני הכבוד ולהשיב לכל אדם, ובאמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד. וימים שאין היחיד גומר, אפילו באמצע הפרק שואל מפני הכבוד ומשיב לכל אדם. ורב בר שבא דאקלע לקמיה דרבינא בימים שאין היחיד גומר באמצע הפרק הוא דאקלע, ואיהו לא אקדים שלום לרבינא דלאו אורח ארעא, ורבינא נמי לא פסק לשאול משום דלא חשיב עליה.
וימים שאין היחיד גומר דקאמר, האי יחיד לאו דוקא, דאפילו רבים נמי לא גמרי ליה בראש חודש, אלא כל שאין ישראל מקובצין יחד קרי יחיד, ומשום הכי קרי להו יחיד דכי מכנפי כולהו ישראל בעינן למימר הלילא על כל צרה שנגאלין ממנה, כן פירש הרב בעל ההלכות ז"ל. והראיה, דהא רב כי אקלע לבבל וחזא דהוו קרו הלילא סבר לאפסוקינהו, ואף על גב דבצבור הוה. ועוד שמעינן מההיא דלאו דוקא אינו גומר ולומר דבדלוג מיהא קורא, דהא רב סבר לאפסוקינהו, ואם איתא דבדילוג חייבים לקרות אמאי בעי לאפסוקינהו עד דישמע אי מדלגי ביה אם לאו. ועוד דהא אפילו כי חזנהו דמדלגי, תלא מלתא במנהג אבותיהן בלחוד, ועוד דהא אמרינן הכא וכן בפרק בתרא דתענית (כח, ב) דהלל דראש חודש לאו דאורייתא, ומההיא דרב שמעינן דאפילו מדרבנן ליתא אלא במנהגא תליא מילתא. ומיהו אף על גב דבמנהגא תליא, באתרא דנהוג אין מפסיקין בו אלא מפני הכבוד ולהשיב לכל אדם. והא דקאמר הכא ימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל, מאי גומר, אומר, וכדאמרינן (לעיל ברכות ט, ב) ותיקין היו גומרין אותה, דהיינו אומרין. ואי נמי יש לומר דמשום רישא דקתני יחיד גומר נקיט נמי בסיפא אין היחיד גומר. ואי נמי משום דבבבל קורין אותו בדילוג נקט אינו גומר. וזה יותר נכון, דהא במקום שקורין אותו איירי, מדאמרינן באמצע הפרק פוסק.
והא דתניא (תענית כח, ב) יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר, איכא מרבוותא ז"ל דאמר דההוא לבני ארץ ישראל היא, דכיון שלא נהגו לא יתחיל בין יחיד בין רבים כדאמרן, ומיהו אם התחיל גומר. ויש מן הגאונים ז"ל שפירשו יחיד לא יתחיל בברכה ואם התחיל גומר כדי שלא תהא ברכה לבטלה, ומיהו אינו אומר יהללוך. ויש מי שאומר דההיא אפילו לבני בבל היא, דבצבור נהגו לאומרו אבל כל יחיד ויחיד לא, ומשום הכי קאמר דאפילו בבבל יחיד לא יתחיל כלל ואם התחיל גומר, אבל צבור אפילו לכתחילה מתחילין.
ומיהו כללא דכל הני מילי דאזלינן בה בתר מנהגא, דהא רב כד איקלע לבבל וסבר לאפסוקינהו כיון דחזא דמדלגי וידע דמנהג אבותיהון היתה, שתק. והראב"ד ז"ל כתב יחיד הוא דאם התחיל גומר משום דאין קבע ליחיד, אבל צבור אפילו התחילו מפסיקין ואפילו התחילו בברכה, שמא יעשו אותו קבע.
ולברך עליו בימים שאין היחיד גומר. כתבו בשם רש"י ז"ל דכיון דבמנהגא בלחוד תליא מילתא אין מברכין עליו, שאין מברכין על המנהג כדאמרינן בערבה (סוכה מד, ב) חביט חביט ולא בריך, אלמא קסבר מנהג נביאים. ושמע מינה שאין מברכין על המנהג. אבל רב האי גאון והרב רבי יצחק ב"ר יהודה בן גיאת ז"ל אמרו שהצבור קורין בדילוג ומברכין. וכן אמר ר"ת ז"ל. והביא ראיה מדאמרינן הכא דאפילו בימים שאין היחיד גומר אין מפסיקין אלא מפני הכבוד, ואי לא מברכי אמאי אינו פוסק. ועוד מההיא דרב דאקלע לבבל דהא ודאי משמע דאיהו בתחלת קריאתו הוה תמן, מדלא קאמר אקלע לבי כנישתא שמעינהו דהוו קרו הלילא, אלמא מעיקרא הוה תמן, ואי חזו דלא מברכין אמאי בעי לאפסוקינהו, הא מחזא חזא דמנהג בעלמא הוה. ואי קשיא לך דמכל מקום כיון דחזא דברכו לקרוא ולא מברכי לגמור הא מידע ידע דבדילוג בעו למקרי ומנהג בעלמא הוא, לא היא, דאנן דאית לן מנהג למקרי ולדלג הוא דתקינו לן האבות לחלק בברכות בין לגמור ולקרוא כדי להבחין בין ימים שגומרין לימים שאין גומרין, ולגמור נמי היינו לקרות כדאמרינן (לעיל ברכות ט, ב) ותיקין היו גומרין אותה. אבל בארץ ישראל שלא היו קורין אלא באותן שמונה עשר ימים בלבד (ערכין י, א) לא היו מברכין אלא לקרוא את ההלל, כמו שאנו מברכין במגילה על מקרא מגילה. ומה שלא היו מברכין על חבוט ערבה היינו משום דאינה אלא חבטה בעלמא. ועוד דכלל אמרו בירושלמי (פאה פ"ז, ה"ה; מעשר שני פ"ה, ה"ב) בכיוצא בזה: אם הלכה רופפת היא בידך ראה האיך הצבור נוהג ונהוג כן. ומנהג הוא שמברכין על ההלל.
רב אמי ורבי אסי טעמי עד שיעור רביעתא. כתב רבנו האי גאון ז"ל דאפילו בפעם אחת אם יודע בעצמו שיכול להעמיד עצמו שלא יבלע כלום.
אמר להו אנא אסור אמרי. כלומר ואפילו במוצא חברו בשוק כדי שלא יפנה לבו לשום דבר עד שיתפלל. וכתב הראב"ד ז"ל דהיינו שנהגו לומר בבוקר צפרא דמרי טב, כדי שיתן לב שהוא אסור להתעכב בדברים אחרים כלל עד שיתפלל, ומפני שהוא משנה בלשונו יזכור.
ימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל. כגון שאר ימי הפסח, אפי' באמצע הפרק פוסק פירוש כבין הפרקים דק"ש ששואל אפי' מפני הכבוד:
דלא חשיב עליה דרבינא. כלומר לא היה חשוב בעיניו שיפסיק בשבילו משמע מהכא דרבינא ביחיד היה קורא מדקתני איקלע לקמיה דרבינא ולא אמר לבי כנישת' וגם כן משמע ודאי דבברכה היה קורא דאי לא למה לא הפסיק לרב בר שבא בפסוקים בעלמא שהוא קורא לא מימנע שלא יהא מפסיק. וא"ת וכיון דבברכה היה קורא אותו אפי' ביחיד א"כ מאי איכא בין ימים שהיחיד גומר לימים שאין היחיד גומר. י"ל דימים שהיחיד גומר קורא אותו כלו משלם וימים שאין היחיד גומר קורין אותו בדילוג בין ביחיד בין בצבור. וא"ת וכיון דלא נשתנה יחיד מן צבור כלל אמאי נקט ימים שאין היחיד גומר אפילו צבור נמי לא גמרי. י"ל דאיידי דתני רישא ימים שהיחיד גומר תנא סיפא נמי ימים שאין היחיד גומר. וא"ת והיכי קרא רבינא לחודיה בימים שאין היחיד גומר והא התם בתענית אמרינן רב אקלע לבבל לריש ירחא חזינהו דהוו קרו הלילא סבר לאפסוקינהו כיון דחזא דמדלגי דלוגי אמר ש"מ מנהג אבותיהם בידיהם תנא יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר א"כ היאך קרא רבינא לכתחלה. י"ל דשאני ראש חודש דקיל טפי משאר ימי הפסח מפני שמקודשים לשם חג וחלוקין בקרבנותיהם משאר ימות החול מיהא אבל בר"ח ליכא אלא שחלוק בקרבנותיו אבל אינו מקודש לשם חג כלל ולפיכך יחיד לא יתחיל כלל והא דרבינא בשאר ימי הפסח הוה ובראש חודש אפי' צבור אין קורין אותו אלא משום מנהגא זכר לקידוש החודש. וא"ת רב אמאי תמה כי חזי דקרו בצבורא. י"ל לפי שלא היה מנהג במקומו וכסבור שבתורת חיוב הן קוראין ומש"ה סבר לאפסוקינהו וכיון שראה שקורין בדילוג הכיר שהיו קורין בתורת מנהג ונתפייס, ואם תאמר הכא אסיקנא דהלל דר"ח קיל משאר ימים דאין היחיד גומר והתם בתענית מתמה ש"מ הלל דר"ח לאו דאורייתא ומדתמיה' ליה דר"ח טפי משאר ימי הפסח אלמא דעדיף הלל דר"ח. יש לומר דמקמי דנדע דינא דר"ח הוה איפשר למימר דר"ח חמיר טפי משאר ימי הפסח משום דאיכא למימר דשאר ימי הפסח אינן חלוקין לעצמן דכולן נגררין אחר יום ראשון משא"כ בר"ח מפני שהוא זמן בפני עצמו וחלוק בקרבנותיו ויש בו קרבן מוסף ומפני זה הוה ס"ד שהוא חמור אבל השתא דידעינן עיקר דינא דקריאת הלל בר"ח במנהג הוא תלוי קים לן שהוא קל מכולם כדאמרינן לעיל שבר"ח אין בו אלא שחלוק בקרבנותיו ובשאר ימים איכא תרתי:
תרגמה ר' אבא במשכים לפתחו. פירש"י ז"ל דהא דרב ושמואל במשכים לפתחו אבל פגעו בדרך שואל, ויש מפרשים דאותו שהתפלל משכים לפתחו של שואל שלא התפלל עדיין וכיון דמשכים לפתחו ראוי הוא לשאול לו לשלום ומתניתין דקתני שואל מפני הכבוד מיירי בכי האי גוונא. וא"ת אמאי לא אוקים מתניתין בתפלה של ערבית ותו לא קשיא מידי. וי"ל דלא איפשר לאוקמה בשל ערבית לפי שאין שאילת שלום בלילה:
אמרו ליה היכי אמרת. כלומר היינו דרב. אמר להו אסור אמרי כדרב אידי. כלומר כשם שאסור לצאת לדרך ולעשות חפצו קודם שיתפלל כך אסור להתעכב בדרכים וליתן שלום לפוגעים בו אלא שימהר לבית הכנסת ויתפלל כדי שלא יתיאש מן התפלה:
מגלה דינה כדין ק"ש לענין הפסק בין פרשה לפרשה שבה מפסיק לשאול מפני הכבוד ולהשיב לכל אדם ובאמצע הפרק מפסיק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד, אבל קריאת הלל יש בו דרכים חלוקים והוא שהימים שהיחיד גומר בהם את ההלל והם בגולה כ"א יום ב' ימים הראשונים של פסח וג' ימים של עצרת וט' ימי החג וחי' ימי חנוכה, בכל אלו כ"א יום דינו כדין ק"ש שבין פרקים שבו כדין פרקים שבק"ש ואמצע הפרק שבו כאמצע הפרק של ק"ש ואע"פ שאמרו סתם באמצע הפרק אינו פוסק, אין כונתו אלא באמצע הפרק שבק"ש, ויש מפרשים אינו פוסק כלל מפני שהוא שבח והודאה ודומה לתפלה ולא שנון כק"ש:
וימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל כגון ו' ימי הפסח האחרונים פוסק אפילו באמצע הפרק שבו כדין בין הפרקים של ק"ש, לא שהותרה בו הרצועה להפסיק בו לכל דבר וכן הענין בהלל של ר"ח למי שמצריך את היחיד לקרות בו את ההלל אלא שעיקר קריאת ההלל ליחיד בר"ח נחלקו בו הרבה חכמים ויש שפוסקים שאין היחיד קורא כלל אפילו בדילוג ואפילו שלא בברכה שהרי בפירוש אמרו ביחיד לא יקרא ואם התחיל גומר, ויש מפרשים לא יקרא כלל ואם התחיל גומר שלא בברכה, ואם תאמר הואיל ואין כאן ברכה היאך לא יפסיק אף לכל דבר מכל מקום הואיל ובכונת שבח והודאה הוא אומרו אין ראוי להפסיק שלא לצורך, ויש שפוסקים שהיחיד קוראו אלא שאין קוראו בברכה והם מפרשים יחיד לא יקרא בברכה ואם התחיל בברכה גומר בברכה, ויש שפוסקים שאף בברכה הוא קוראו ולא נאמר על יחיד שלא יקרא אלא ליחיד שאירע לו נס ורוצה לקרוא הלל על נסו, ולדעת כל אלו צבור מיהא קורין ומברכין, ומגדולי המחברים פסקו שלא לברך אף בצבור שלא תקנו חכמים את קריאתו אלא שהעם נהגו כן מאליהם, ואין מברכין על המנהג אלא שמכל מקום קורין בלא ברכה, ויש מפרשים שאף צבור אין קורין לכתחלה אף בלא ברכה והם מפרשים יחיד לא יקרא על כל צבור וצבור, וקורא לו יחיד הואיל ואין כאן כנופיא של כל ישראל מפני שרגילים היו לקרותו בכנופיא בעזרה ערב הפסח, ולדעת כלם זה שאמרו בסוגיא זו בר"ח שאין היחיד גומר, לא שהצבור מיהא יהו גומרים אלא מתוך שאין דרך להיות באים על הצבור בני אדם שיהיו צריכים הצבור להפסיק להם, הוא תופשה בלשון יחיד כלומר שאם היה היחיד קורא ובא עליו אחר שהוא צריך להפסיק לו מפסיק על הדרך שביארנו:
אלו שאמרו שהיחיד קורא בר"ח שלא בברכה וצבור בברכה הורו לעצמם שאם בא יחיד לבית הכנסת ומצא צבור שקורים את ההלל אם ישער בעצמו שאם יתחיל באותה שעה יגיע עמהם לסוף קריאת ההלל מתחיל ומברך לפניו כאלו היה עמהם בשעת ההתחלה, ויש שהורו אפי' אין יכול להגיע עמהם הואיל ומצאן קורין אף הוא בכלל צבור ויש שהורו למי שבא לבית הכנסת ומצאן קורין את ההלל ולא התפלל הוא עדיין שיקרא עמהם קודם שיתפלל כדי שיקרא עמהם בברכה.
יש שפירשו שששת ימי הפסח דינן כדין ר"ח לגמרי לענין הלל ומי שאומר שלא לקרותו יחיד בר"ח כך הוא אומר בששת ימי הפסח, ואין הדברים נראים ממה שאמרו בשני של ערכין [דף י' ע"ב] י"ח יום בשנה יחיד גומר בהן את ההלל וכו' ושאל בה מאי שנא בחג דאמרי בכלהו יומי ר"ל לגמרי ובפסח לא אמרינן אלא לחד יומא ובשאר יומי בדלוג, ותירץ ימי החג חלוקים בקרבנותיהם פסח אינו וכו', שבת דחלוק בקרבנותיו לימא ר"ל שבת שבתוך המועד, לא איקרי מועד, ר"ח דאיקרי מועד לימא, לא איקדש בעשיית מלאכה דכתיב השיר יהיה לכם כליל התקדש חג לילה המקודש לחג טעון שירה כלומר שיהא בו אסור מלאכה אלמא ר"ח לחוד וששת ימי הפסח לחוד:
הלל שבלילי פסחים רוב חכמים אין נוהגים לברך עליו שהם מפסיקים בו לאכילה דקריאה בעלמא היא, ומכל מקום במס' סופרים מנה עם שאר הימים שגומרים בהם את ההלל שנכתב שם י"ח יום ולילה אחת גומרים את ההלל ובגולה כ"א יום ושתי לילות וכן יראה מתלמוד המערב שמברכים היו עליו שהרי קראו עליו שם ברכת גאלה סמוכה לחברתה כמו שיתבאר בפרק שלשה שאכלו, ויש נוהגים לברך ב' ברכות ולזה דעתנו נוטה וכבר הרחבנו בה הדברים במסכתא זו בפרק שלשה שאכלו ובאחרון של פסח:
השרוי בתענית רשאי הוא לטעום עד רביעית משקה ובלבד שלא יבלע וטעימה זו אינה צריכה ברכה, ודבר זה אין ראוי להקל בו שכמה גרונות תרבותן רעה וקשה להוציא מידן מה שהתחילו להחזיק בו, ומקצת גאוני ספרד כתבו שלא הקלו בכך אלא בתענית יחדי הא בתענית צבור או אחד מתעניות הכתובים לא, ואינו רואה מה הפרש בין זה לזה:
מי שלא קרא את שמע ולא התפלל ומצא חברו בדרך נותן לו שלום ואין בכך כלום, אעפ"כ אין ראוי להאריך בכך וכבר נהגו בענין זה להקל בשאלת שלום ולומר צפרא דמרי טב והלה משיב ודמרי טב ובריך, ומכל מקום יזהר שלא ישכים לפתחו של חברו קודם ק"ש ותפלה להקדים לו שלום לביתו, שהדבר נראה כאלו מקבלו עליו באלקות ואם בירך הברכות או אחת מהן או קרא שמע אע"פ שלא התפלל והלך להשכים לפתחו של חברו להקדים לו שלום אין האיסור חמור כל כך שהרי קבל עליו מלכות שמים, ומכל מקום אסור עד שיתפלל אלא שאם נזדמן לו בדרך נותן לו שלום, ואם בא הלה בביתו והוא קורא מפסיק לו על הדרכים שהזכרנו:
ואסור לו לאדם להתחיל בשום מלאכה או לצאת לדרך עד שיתפלל זכר לדבר צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו:
ימים שהיחיד גומר בהם את ההלל. כתב בה"ג דלא דוקא נקט יחיד אלא אפילו צבור קורא יחיד כיון שאין כל ישראל יחד כגון ערבי פסחים וכגון שתקנו נביאים הראשונים שיאמרוה על כל צרה שנגאלין ממנה כשכל ישראל ביחד:
וימים שאין היחיד גומר בהם, את ההלל. לא דוקא. יחיד אלא אפילו צבור קורא יחיד ומשמע שאין לפסוק בו אלא מפני הכבוד דהימים שהיחיד גומר בהם את ההלל פוסק (בו בבין) [בהם כדין] ק"ש אבל ימים שאין היחיד גומר בהם אפילו באמצע הפרק שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם הא לאו הכי אין לו לפסוק, מכאן מדקדק ר"ת שצריך לברך עליו אפילו בימים שאין היחיד גומר דאי אין מברכין עליו תחלה וסוף הוי כאדם שקורא בספר תהלים ולא, שייך בו הפסקה, ולא כמו שפי' בשם רש"י שנא היה מברך על ההלל בר"ח משום דאמרינן בפ' בתרא דתענית [דף כ"ח:] גבי הלל דר"ח דמנהג אבותיהם בידיהם ואמנהגא לא מברכינן כדאמרינן בסוכה פ' לולב וערבה [דף מ"ד:] אמר איבו הוה יתבינן קמי' דר' אליעזר בר (יצחק) צדוק] אייתו קמיה ערבה חביט חביט ולא בריך אמר מנהג נביאים אלמא אמנהגא לא מברכינן, ועוד הביא ר"ת ראיה מההיא דפ' [בתרא] דתענית גופא דקאמר התם רב איקלע לבבל חזינהו דהוי קרי הלל בר"ח סבר לאפסוקינהו כיון דחזא דקא מדלגי דלוגי אמר ש"מ מנהג אבותיהם בידיהם ואי לא היו מברכין בתחלתו קודם דחזא דקא מדלגי היה לו לידע דמנהג בעלמא הוא כיון שלא ברכו עליו ודוחק הוא לומר שלא היה בביהכ"נ בתחלת ההלל, וא"ת אמאי לא ידע שהיו רוצין לדלג במה שברכו לקרות את ההלל דאלו היה רוצין לגומרו היו מברכין לגמור, וי"ל דאין חילוק בין לקרות ולגמור דעל קריאת מגילה מברכין על מקרא מגילה ולגמור נמי הוי קריאה כמו ותיקין היו] גומרין, ומה שנהגו (פעמים) לשנות [פעמים] לקרות [ופעמים] לגמור כדי לרמוז לצבור מתי גומרין ומתי מדלגין, ועוד ראי' מי"ט שני דמנהג אבותינו בידינו ומברכינן וצונו ביום שני על תקיעת שופר ועל אכילת מצה, ולא דמי לההיא דמנהג של ערבה דאינו אלא טלטול בעלמא וכיון דלאו תקנה היא לא חשיבא למקבע בה ברכה אבל קריאת הלל דבר חשוב הוא אע"ג דאינו אלא מנהג בעלמא ראוי לקבוע עליו ברכה ועוד אמרינן בירושלמי אם הלכה רופפת בידך ראה היאך הצבור נוהגין וכבר נהגו לברך עליו:
טועם ואין בכך כלום. פר"ח כגון שחוזר ופולטה לכך לא חשיבא הטעימה הנאה וגם אין צריך ברכה (נמי), [מיהו] דוקא רביעית אבל טפי מרביעית חשיבא הנאה לענין תענית, ומיהו נראה כי ברכה לא צריך כיון שאינו נהנה בתוך מעיו:
ימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל - כגון שאר ימי הפסח אפילו באמצע הפרק פוסק. פירוש כבין הפרקים דקריאת שמע ששואל אפילו מפני הכבוד:
דלא חשיב עליה דרבינא - כלומר לא היה חשוב בעיניו שיפסיק בשבילו. משמע מהכא דרבינא ביחיד היה קורא מדקתני איקלע לקמיה דרבינא ולא אמר לבי כנישתא. וגם כן משמע ודאי דבברכה היה קורא דאי לא למה לא הפסיק לרב בר שבא [ד]בפסוקים בעלמא שהוא קורא לא מימנע שלא יהא מפסיק. וא"ת וכיון דבברכה היה קורא אותו אפילו ביחיד אם כן מאי איכא בין ימים שהיחיד גומר לימים שאין היחיד גומר. יש לומר דימים שהיחיד גומר קורא אותו כלו משלם וימים שאין היחיד גומר קורין אותו בדילוג בין ביחיד בין בצבור. וא"ת וכיון דלא נשתנה יחיד מן צבור כלל אמאי נקט ימים שאין היחיד גומר אפילו צבור נמי לא גמרי. יש לומר דאיידי דתני רישא ימים שהיחיד גומר תנא סיפא נמי ימים שאין היחיד גומר. וא"ת והיכי קרא רבינא לחודיה בימים שאין היחיד גומר והא התם בתענית אמרינן רב אקלע לבבל לריש ירחא חזינהו דהוו קרו הלילא סבר לאפסוקינהו כיון דחזא דמדלגי דלוגי אמר שמע מינה מנהג אבותיהם בידיהם תנא יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר. אם כן היאך קרא רבינא לכתחלה. יש לומר דשאני ראש חודש דקיל טפי משאר ימי הפסח מפני שמקודשים לשם חג וחלוקין בקרבנותיהם משאר ימות החול מיהא. אבל בראש חדש ליכא אלא שחלוק בקרבנותיו אבל אינו מקודש לשם חג כלל ולפיכך יחיד לא יתחיל כלל. והא דרבינא בשאר ימי הפסח הוה. ובראש חודש אפילו צבור אין קורין אותו אלא משום מנהגא זכר לקידוש החודש. וא"ת רב אמאי תמה כי חזי דקרו בצבורא. יש לומר לפי שלא היה מנהג במקומו וכסבור שבתורת חיוב הן קוראין ומשום הכי סבר לאפסוקינהו וכיון שראה שקורין בדילוג הכיר שהיו קורין בתורת מנהג ונתפייס. וא"ת הכא אסיקנא דהלל דראש חדש קיל משאר ימים דאין היחיד גומר והתם בתענית מתמה שמע מינה הלל דראש חדש לאו דאורייתא ומדתמיהא ליה דראש חדש טפי משאר ימי הפסח אלמא דעדיף הלל דראש חדש. יש לומר דמקמי דנדע דינא דראש חדש הוה איפשר למימר דראש חדש חמיר טפי משאר ימי הפסח משום דאיכא למימר דשאר ימי הפסח אינן חלוקין לעצמן דכולן נגררין אחר יום ראשון מה שאין כן בראש חדש מפני שהוא זמן בפני עצמו וחלוק בקרבנותיו ויש בו קרבן מוסף ומפני זה הוה סלקא דעתיה שהוא חמור. אבל השתא דידעינן עיקר דינא דקריאת הלל בראש חדש במנהג הוא תלוי קים לן שהוא קל מכולם כדאמרינן לעיל שבראש חדש אין בו אלא שחלוק בקרבנותיו ובשאר ימים איכא תרתי:
תרגמה ר' אבא במשכים לפתחו - פירש רש"י ז"ל דהא דרב ושמואל במשכים לפתחו אבל פגעו בדרך שואל. ויש מפרשים דאותו שהתפלל משכים לפתחו של שואל שלא התפלל עדיין וכיון דמשכים לפתחו ראוי הוא לשאול לו לשלום ומתניתין דקתני שואל מפני הכבוד מיירי בכי האי גוונא. וא"ת אמאי לא אוקים מתניתין בתפלה של ערבית ותו לא קשיא מידי. וי"ל דלא איפשר לאוקמה בשל ערבית לפי שאין שאילת שלום בלילה:
תוספות בד"ה ימים שהיחיד כו' ואם לא ברכו בתחלה אמאי לא הרגיש רב כו' עכ"ל ולא ניחא להו למימר דעל לבי כנשתא אחר שברכו באמצע הלל וק"ל:
בא"ד דכל הברכות פותחות בברוך חוץ כו' עכ"ל כצ"ל:
בא"ד ומה שהקשה מיהללוך כו' לפי מה שפירשתי עתה כו' עכ"ל ר"ל מה שהקשה הירושלמי מיהללוך לפי' קמא לפי מה שפירשתי עתה דלא מקשה מיניה יש ליתן טעם דלא תקשי מיני' לפי שהיא הודאה כו' כמו אלהי נשמה וק"ל:
גמרא א"ר יונה א"ר זירא כל העושה חפציו כו' וכדרב אידי בר אבין כו' כל זה בגמרא מדויקת אינו וכנראה מפי' רש"י וק"ל:
כאלו עשאו במה כו'. הענין בזה כמ"ש שהתפלה היא במקום עבודת הקרבן והרי זה שמקבל פני חבירו בשאלת שלום קודם שמקבל פני שכינה בתפלה הוא דמיון ההולך להקריב בבמה ומניח להקריב קרבנו ית' שע"ג מזבח שבמקדש:
אסור לאדם לעשות חפציו כו'. כ"ה גירסת רש"י אבל הרי"ף והרא"ש גרסי אסור לאדם לצאת לדרך כו' ויהיה לדרש קמא כינוי וישם על האדם דאחר שהתפלל ישים האדם לדרך פעמיו ולדרש שני שהקב"ה עושה לו חפציו כו' יהיה כינוי על הקב"ה שישים הקב"ה לדרך פעמיו להצליח בה ודרשו צדק מלשון תפלה כמו שמעה ה' צדק הקשיבה וגו' ודרשו לפניו מלשון קודם בזמן כמו לפני בא יום ה' וגו' וק"ל:
כל הלן שבעת ימים בלא חלום כו'. מפורש לקמן בפרק הרואה ע"ש:
כל המשביע עצמו מד"ת כו'. דרישא דהאי קרא מיירי בד"ת יראת ה' לחיים ושבע וגו' והיינו שמשביע עצמו מיראת ה' ולן ולא סגי ליה בק"ש לחוד אין מבשרין אותו בשורות רעות דהיינו שלא יבהלוהו חלומות רעים וק"ל:
תוס' בד"ה ימים שיחיד כו' ומברכין וה"נ כו' לחברתה ואמאי פותחת בברוך שניה דאם שמעה כו' אשר גאלנו קאי כאשר כו' והרי סיפא זהו אשר גאלנו כו' יודע ונכנס בבית כו' מיושב דבשביל כך כו' כי הא דאם קרא הלל בב"ה יצא כצ"ל והס"ד:
גמרא ימים שהיחיד גומר בהן אה"ה כו'. לענ"ד הנל"פ דאתי לאפוקי הלל דע"פ שהפסח היה טעון הלל בשחיטתו ואיננו בפחות מעשרה (עי' פסחים ס"ד ב') ור"ל דהלל זה כיון דליתיה ביחיד אינו חמור כ"כ לענין הפסקה (עי' ל' תר"י) ובזה לא נצטרך לדברי התוס' בערכין י' א' ד"ה י"ח ימים דכיון דאמר שהיחיד גומר כו' איך שייך למיחשב ע"פ דליתא אלא בצבור:
תוס' ד"ה ימים. אלא אפילו צבור נ"ב בהך בבא הוי רבותא יותר דאפילו יחיד נמי מחייב לגמור ושלא להפסיק בו. ובימים שאין היחיד גומר הוא דשייך למימר בה לצבור שאין גומרין אותו:
בא״ד מידי דהוה אלולב ואתפלין דהני נשי מברכות. נ"ב היא גופא קשיא מי ילפינן ממקלקלתא עמ״ש בערובין (צו,ב) בס"ד:
כֹּל הַנּוֹתֵן שָׁלוֹם לַחֲבֵרוֹ קֹדֶם שֶׁיִּתְפַּלֵּל. הקשה הרי"ף ז"ל, מנא ליה דאיירי בנותן שלום קודם תפלה? ונראה לי בס"ד דדייק מה שנאמר (ישעיהו ב, כב) נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ, כי האדם בלילה מפקיד נשמתו להקב"ה, ובבקר מחזירה לו, ונכנסת דרך חוטמו כאשר היה בעת הבריאה, דכתיב (בראשית ב, ז) וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חיים, ולזה אמר חִדְלוּ לָכֶם מִן הָאָדָם בזמן שֶׁהַנְּשָׁמָה היא בְּאַפּוֹ שחוזרת בו בבקר דרך החוטם, ומכאן משמע שהוא קודם תפלה, ושוב ראיתי בזוהר הקדוש פ' תצוה (דף קפב.) שכתב מקדש מלך שם, וז"ל, ופסוק חִדְלוּ לָכֶם מִן הָאָדָם נראה לי כמו שאמר הרב, שהנשמה החוזרת בשחרית אינה מתיישבת במקומה אלא עד אחר שהתפללו. וזה שכתב הרב אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ שעדיין היא בְּאַפּוֹ, והטעם כי הרשימות של אור המוחין שנסתלקו בלילה אינם חוזרים להאיר ממש אלא עד שיתפלל, ואור מעט שמאירים קודם תפלה, במה נחשב הוא לערך מה שלאחר תפלה, עד כאן לשונו, עיין שם, ולפי זה אתי שפיר הילפותא הכי, דמשמע דאיירי קודם תפלה, ונראה לי בס"ד דיליף מכאן על השלום, מן תיבת לָכֶם דנראה יתר, לכך מפרש חִדְלוּ גם מן השלום שהוא ניתן לכם, כמו שאמרו רבותינו ז"ל גדול השלום שניתן לישראל שנאמר (תהלים כט, יא) הֳ' יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם. והא דאיכא קפידא יותר בשלום, היינו כי האדם בסוף ברכת העמידה שהיא ברכת החתום, מברך שִׂים שָׁלוֹם וכו' וחותם המברך אֶת עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל בַּשָּׁלוֹם, וגם כשפוסע מבקש עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו, הוּא יַעֲשֶׂה שָׁלוֹם עָלֵינוּ, נמצא מבקש את השלום מאיתו יתברך, ואם הוא נותן שלום לחבירו קודם שיתפלל, נמצא זה אינו צריך לבקש שלום מן הקב"ה כי הוא יש לו שלום ונותן לאחרים גם כן, לכך יאשם בכך, ונראה לי לכך אמר כְּאִלּוּ עֲשָׂאוֹ בָּמָה, מדה כנגד מדה, כי ידוע שהשלום אשר אנחנו מבקשים בברכת שים שלום, הוא נמשך מן יחוד הוי"ה אהיה הנעשה בקריאת שמע, ויחוד זה של הוי"ה [26] אהי"ה [21] מספר מ"ז [47], נהפך מספר זה של מ"ז למספר בָּמָה [47] שהחשבון מכוון היטיב, ולכך אמר כְּאִלּוּ עֲשָׂאוֹ בָּמָה.
וּשְׁמוּאֵל אָמַר: בַּמָּה חֲשַׁבְתּוֹ לְזֶה וְלֹא לֶאֱלוֹהַּ? מקשים, מאי איכא בין רב לשמואל? ונראה לי בס"ד דרב טעמו, משום שהשלום הוא שמו של הקב"ה, ואין ראוי שיזכיר אותו לצורך בשר ודם קודם שיזכרנו לפני הקב"ה, וטעם זה מפורש בפוסקים ושלחן ערוך סי' פ"ט, אבל שמואל טעמו משום כבוד כיון דמשכים לפתחו לתת לו שלום, הרי זה מקדים כבוד בשר ודם לכבוד שמים, ונ"מ אם לא יזכיר שלום אלא יאמר לו צפרא וכו', לרב מותר, ולשמואל אסור.
אָמַר לֵיה: 'בָּמָה' קָאָמַרְתְּ? הא דלא נתעורר בזה על דברי רב, משום דרב קאמר כאלו עשאו, ודמי לכל כאלו דנקטי חכמינו ז"ל, הכועס כעובד עבודה זרה, המתגאה כאלו עובד עבודה זרה, המלבין כאלו שופך דם, וכן כיוצא, דכף הדמיון אינו ממש, אבל על דברי רבי יונה דאמר עשאו ולא אמר כאלו, נתעורר במה קאמרת, שהוא ממש דאיך יתכן, והלא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, והשיב איסור קאמינא, שגם אני כונתי לומר כאלו עשאו:
גמ' מטעמת כו'. עי' ילקוט ש"א י"ד בפסוק ויפדו העם את יונתן:
בגמ' בעי מיניה אחאי כו' בהלל ובמגילה מהו שיפסיק מי אמרינן ק"ו ק"ש דאורייתא כו'. לכאורה יש לדקדק דהוי מצי למיבעי נמי לאידך גיסא דדוקא בק"ש דאורייתא אינו פוסק באמצע אלא מפני היראה לר"מ ולר"י משיב מפני הכבוד משא"כ בהלל דרבנן אפילו באמצע משיב מפני הכבוד לר"מ ולר"י לכל אדם כדאשכחן בכמה דוכתי דמחמרינן בדאורייתא טפי מדרבנן תו קשיא לי דלמאי דס"ד לאידך גיסא דאע"ג דהלל מדרבנן אפ"ה פרסומי ניסא עדיף מ"ש דקבעי הכא לענין הפסקה טפי מבשאר מילי דאשכחן דפרסומי ניסא דמגילה עדיף טפי משאר מצות אפילו דאורייתא וכדאיתא בפ"ק דמגילה. ויש ליישב דודאי בכל מילי יש להקל בהלל דרבנן טפי מבשל תורה ול"ד למגילה דהוי דברי קבלה וילפינן מקראי דמשפחה ומשפחה שמבטלין כו' משא"כ בהלל דמדרבנן ודוקא לענין הפסקה לחוד משמע לתלמודא דלא תליא בדאורייתא או בדרבנן כיון דתפלה נמי לא הוי אלא מדרבנן ואפ"ה החמירו בה יותר מק"ש לענין הפסקה דקיי"ל אפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק ולפ"ז איכא למימר נמי דהלל אע"ג דהוי מדרבנן אפ"ה משום פרסומי ניסא וכ"ש כיון דהלל מיסוד נביאים שתקנו לומר חשיב כתפלה לענין זה:
ועוד נראה לי ליישב בדרך אחר דהא דפשיטא ליה דהלל הוי עכ"פ כק"ש לענין הפסקה היינו משום דלענין קורא למפרע מדמינן הלל לק"ש ולמגילה בריש פרק הקורא למפרע וילפינן לה התם מקראי טובא א"כ אפשר דה"ה לענין הפסקה דשייך למידרש מהנך קראי גופייהו לענין הפסקה כמו לענין למפרע ואלולי דמסתפינא היה נראה לי דבק"ש נמי הפסקה הוי בכלל למפרע דשייך נמי בדרשא דוהיו בהוייתן וממילא שאין להפסיק בינתים דאי מפסיק לא מיקרי בהוייתן אלא דגלי קרא בק"ש דכתיב ודברת בם ודרשינן בירושלמי דיש רשות לדבר בם והיינו מפני היראה או מפני הכבוד למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה שהדבר מסור לחכמים נמצא לפ"ז כי היכי דדרשינן בפ"ק דיומא דף י"ט ע"ב ודברת בם ולא בתפילה ופירשו התוס' שם דהיינו לענין שואל מפני היראה ומשיב וא"כ שפיר יש לן למימר דדרשינן בם ולא בהלל ובמגילה והוי מיהו דברי קבלה מיסוד נביאים ובלא"ה ע"כ ההיא דרשא אסמכתא בעלמא היא כיון דתפלה גופא דרבנן כנ"ל:
שם א"ל פוסק ואין בכך כלום לכאורה הא דקאמר אין בכך כלום לשון מיותר הוא והיה באפשר לומר הא דקאמר אין בכך כלום היינו דמותר להפסיק לגמרי שלא מפני הכבוד אלא דמלשון הגמרא דבסמוך לא משמע כן. וכן לשיטת רוב הפוסקים חוץ מהרמב"ם כמ"ש הטור א"ח סימן תכ"ב ע"ש. לכך נראה שהוצרך לפרש כן וטעם הוא דיהיב למילתא משום דבלאו הך טעמא דפרסומא ניסא יש להחמיר בימים שגומרין את הלל ובמגילה טפי מק"ש כיון דבהלל ומגילה מברכין לפניהם ברכת המצות א"כ ס"ד דיש להחמיר בענין הפסקה שבין הפרקים שלא יפסיד הברכה משא"כ בק"ש דברכות ק"ש לא שייך כ"כ לגבי ק"ש כמ"ש כל המפרשים מש"ה מסיים במילתא דאין בכך כלום דכיון שלא התירו להפסיק אלא מפני יראה או כבוד לא חשיבא הפסקה כנ"ל:
בתוס' בד"ה ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל לאו דוקא יחיד אפי' ציבור כו' עד סוף הדיבור ומה שיש לדקדק בתמצית דבריהם בכל זה האריכות יתבאר היטב בחדושי הרשב"א ז"ל ע"ש ובלשון הר"ן ס"פ ערבי פסחים יתבאר יותר שהאריך מאד בענין קיום ראיית התוס' וסתירתם ע"ש וגם אני בעניי יש לי לדקדק הרבה בדבריהם אלא שלפי שראיתי בלשון הרא"ש ז"ל שאחר כל האריכות מייתי בשם הירושלמי שכל מקום שהלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג וכיוצא בזה כתב הב"י בה"פ סימן ש"כ גם כן שהדבר תליא במנהגא ולפ"ז כל האריכות אך למותר וכוונתן מבואר דכל הימים שאין גומרים בהם את ההלל אינו אלא מנהגא בעלמא ולא מיסוד נביאים ולא מיבעיא הלל דריש ירחא דאמרי' בהדיא בתענית ובערכין דלאו דאורייתא אלא מנהגא תדע שהרי לא נתקנו על נס כלל ולא שייכא נמי בדרש דדרשינן מקרא דהשיר יהיה לכם כליל התקדש חג פסח דכל מה שמקודש לחג ואסור בעשיית מלאכה טעון הלל וא"כ בר"ח לא שייך הך מלתא כלל אלא דאפילו בהלל של כל ימי פסח לבד מיום ראשון נמי אינו אלא מנהגא בעלמא שהרי הנס דיציאת מצרים לא היה אלא ביום ראשון ואע"ג שקריעת י"ס ג"כ היה בז' של פסח אפ"ה לא נתקן הלל ע"ז מיסוד נביאים והטעם ממה שלא רצה הקב"ה שהמלאכים יאמרו שירה לפניו לפי שראה מעשה ידיו טובעים בים נמצא דלפ"ז עיקר הלל דשאר ימי הפסח אף מה שאומרים אותו בדילוג אינו אלא מנהגא בעלמא משום לתא דיום ראשון ומה שאומרים אותו בדילוג ובחג הסוכות גומרים אותו היינו לפי מאי דאיתא בפ"ק דערכין לפי שבחג חלוקים בקרבנותיהם משא"כ בפסח ע"ש כנ"ל בכוונת תוס' ורא"ש ואין להאריך יותר ומה שיש לדקדק עוד יבואר בק"א:
בד"ה א"ד הנאה קיבל עליה כו' אבל תענית הכתוב לא עכ"ל. מ"ש תענית הכתוב מבואר דהיינו ד' תעניתים שכתובים בדברי קבלה בנבואת זכריה כדאיתא בפ"ק דר"ה שתעניתים הללו אינו תלוי בקבלה ומדאמרינן בלשון האבעיא בגמרא בל' קיבל עליה משמע דלא איירי אלא בתעניתים שצריכים קבלה מיהו בעיקר כוונת התוס' מ"ש אבל בתענית הכתוב לא משמע מלשון הב"י ומל' ת"ה שהביא שם שהכוונה דבד' תעניתים הללו יש לאסור הטעימה יותר וקשיא לי טובא בגווה דא"כ למה כתבו התוספות דבריהם בסיפא דאבעיא ואדרבה ארישא דאבעיא הו"ל לפרש כן דמדקאמר אכילה ושתיה קביל עליה והא ליכא משמע דבתעניתים דשייך קבלה משמע ליה דיש להתיר טעימה כיון דאכילה ושתיה קביל עליה משא"כ בתעניתי' הכתובים שאין צריך קבלה פשיטא ליה דאסור לטעום ועוד שהרי ממה שכתבו התוס' בדיבור שאחר זה וז"ל אבל בולע לא אפילו בשאר תעניות א"כ משמע להדיא דבשאר תעניות דהיינו שכתובים יש להקל יותר מדכתבו בלשון אפילו ולולי דברי הב"י היה נ"ל בהשקפה ראשונה לפ' להיפך דכוונת התוס' בשני הדיבורים הסמוכים דאדרבא בתעניות הכתובים דדברי קבלה לא כוונתן דבתעניות הכתובים שהם דברי קבלה דלא תליא בקבלה יש להקל יותר כיון דלא שייך לומר הנאה קביל עליה ודוקא תעניתים דתליא בקבלה הוא דבעי למימר דאפילו הנאה של תענוג קביל עליה ואל תתמה ע"ז שהרי מצינו כן להדיא בפרק בתרא דיומא לענין נעילת סנדל של שעם דלבתר דקאמר בפשיטות שמותר לצאת בסנדל של שעם ביה"כ אפ"ה קמיבעיא ליה לר"י בר נחמני בתענית ציבור מאי והטעם מבואר שם דיוה"כ לאו בתענוג תליא מילתא כדאמר רבא להדיא כל תענוג דלאו מנעל הוא ביום הכפורים מי אסור אם כן משמע להדיא דכל מידי שיש בו תענוג שייך לאסור בתענית ציבור יותר מביה"כ וכן משמע להדיא שם בלשון רש"י ע"ש ועדיין צ"ע ודוק היטב:
תנ"ה וכו' ופגע בו רבו או גדול הימנו וכו'. הרשב"א בחידושיו הביא מברייתא זו ראי' לסתור דעת הרמב"ם ורש"י דס"ל דמפני היראה היינו שירא שיהרגנו והרי לא נזכר בברייתא זו אדם שירא ממנו שיהרגנו א"ו דמפני היראה היינו מי שמוזהר על מוראו דהיינו אביו ורבו וא"כ חשבה ברייתא רבו היינו מפני היראה ומי שגדול ממנו היינו מפני הכבוד. ואני אומר הרי גם מי שאינו בכלל יראה ולא בכלל כבוד דהיינו כל אדם ג"כ פליגי בי' ר"מ ור"י ולא נזכר בברייתא זו ה"נ מי שמתיירא שיהרגנו לא נזכר בברייתא ואולי שכל אדם הוא דבר הידוע לא הוצרך לפרטו אבל מפני היראה לדעת רש"י והרמב"ם הי' לו לפרטו בברייתא. ואעפי"כ אמינא ללמד זכות על רש"י והרמב"ם דהברייתא חשבה לפרש במי שפליגי בו ר"מ ור"י ובמפני היראה ליכא פלוגתא דבין לר"מ ובין לר"י שואל ומשיב מפני היראה אפילו באמצע הפרק אבל במפני הכבוד פליגי דלר"מ באמצע אינו שואל ולא משיב ולר"י משיב אפילו באמצע ובאה הברייתא לפרש היכי דמי מפני הכבוד ואף דגם לכל אדם פליגי ולא נזכר בברייתא כבר כתבתי לתרץ לדעת הרשב"א והכי נמי נתרץ לרש"י והרמב"ם:
בעי מיני' אחי תנא דר"ח וכו' הלל דרבנן מבעי' א"ד פרסומי ניסא עדיף הנה ע"כ לא מספקא לי' אלא אם הלל ומגילה חמירי מק"ש אבל ודאי דלא קילי מק"ש והיא גופה טעמא בעי למה לא מספקא לי' לאידך גיסא דלמא הלל דרבנן פוסק אפילו במה שאינו פוסק לק"ש. ונראה דהרי ברכות ק"ש המה ב"כ דרבנן ואפ"ה אינו מפסיק רק מפני הכבוד והיראה לכל מר כדאית לי' והה"ד בהלל דלא גרע עכ"פ מברכות של ק"ש לדעת בעל הבעי' ור' חייא שהשיב לו פוסק ואין בכך כלום ורמז לו באמרו ואין בכך כלום היינו שאפי' קיל מק"ש וברכותי' ועיין במ"ש בנודע ביהודה חלק א"ח סי' מ"א נלע"ד דברכות ק"ש לא מיבעיא הראשונה שפותחת ומסיימת בברוך פשיטא שיש קפידא בהפסקה אלא אפי' שאר ברכות כיון דכולהו המה ברכה הסמוכה לחבירתה מישך שייכי לברכה ראשונה ומחשבי כולהו כאלו פותחין ומסיימין בברכות משא"כ ברכה שאחר מגילה והלל לא שייכי לברכה ראשונה וע"ש בחיבורי נ"ב והארכתי בדין הפסק במגילה:
ב"מ אשיאן דבי ר"א וכו' השרוי בתענית מהו שיטעום וכו'. יש לשום לב מה ענין לבעיא זו במס' ברכות ובמס' תענית הי' למסדרי הש"ס לקבעה וכאשר באמת הרי"ף הביאה שם ואי משום דמייתי עלה לענין ברכה וכדמסיק תנ"ה מטעמת א"צ ברכה ג"כ אין מקומה כאן דעדיין בברכת ק"ש ותפלה עסקינן אבל ברכת הנהנין התחלתם בפ' כ"מ ואי משום דגם בעיא זו איפשטא לקולא כמו בעיא דאחי תנא דבי ר"ח א"כ כל בעיות שבש"ס דאיפשטא לקולא יוקבעם כאן ואי משום ששניהם בלשון אין בכך כלום נאמרה לכן סמכינהו אהדדי הא תינח אם בהך סיומא דאין בכך כלום הי' איזה חידוש דין אבל לכאורה אין בהך סיום כלום שום נפקותא והיא גופה קשיא לן למה האריך בלשון זה ולעיל בבעי' דאחי הי' לו להשיב בקיצור פוסק וכן כאן בבעיא דאשיאן הי' לו להשיב טועם. ונלע"ד דסמיכות הני תרי בעיות הוא משום דהושוו שהפשטן השיב לו סברה שלישית לא כשני צדדי הספק של בעל הבעי' וזה רמוז לו באמרו אין בכך כלום ולעיל בבעי' דאחי כבר כתבתי לעיל שהבעל הבעיא לא נסתפק כלל שיהי' הלל קיל לענין הפסקה מק"ש אבל נסתפק אם הלל משום פרסומי ניסא חמיר טפי או עכ"פ כיון דמדרבנן הוא אינו חמור מק"ש והפשטן ישיב לו שקיל טפי מק"ש ולכך אמר לו פוסק ואין בכך כלום דלא איכפת לן כלום בהפסקה בהלל אפילו היכי דאסור בק"ש וברכותי' וכמוש"ל וכאן בבעיא דאשיאן גם כן הוא דבשיורי כנה"ג א"ח סי' תקס"ז בהגהת הב"י מביא תשובה אחת בשם אחיו וז"ל בפ' הי' קורא ב"מ אשיאן וכו' א"ל טועם וא"ב כלום תכ"ה וכו' ונראה דעדיין בדברים אילו לא ברירא לן מסקנא דגמרא היכי הוה אם גם הנאה קיבל או רק אכילה ושתי' דתשובה זו שהשיב טועם וא"ב כלום תשובה של היולי היא זו וסובל שני פירושים אם שהשיב דאכילה ושתי דוקא קיבל והנאה לא קיבל ולכך טועם אע"ג דאית הנאה בטעימה אין בכך כלום או שהשיב שאפילו אם גם הנאה קיבל עליו אעפ"כ טועם ואין בכך כלום שהטעימה אפי' הנאה לית בה והכריע בפירוש השני מדהביא עלה תנ"ה מטעמת א"צ ברכה והשרוי בתענית טועם וכו' ובשלמא אי פשיט לי' דמטעמת לית בה הנאה שפיר דמטעמת א"צ ברכה דלית בה הנאה אבל אי פשיט לי' דטועם משום דהנאה לא קיבל ומינה שאם הי' מקבל הנאה היתה מטעמת אסורה דחשיבה הנאה א"כ אמאי א"צ ברכה ומ"ש מכל שאר ברכת הנהנין ע"ש בכנה"ג ולענ"ד נראה דזה רמיז לו דתשובתו באמרו טועם וא"ב כלום שאפילו יהיבנא לך שקיבל גם הנאה אין בכך כלום שאין כאן הנאה ולפי"ז שפיר היא תשובה של רב אמי כמו תשובת ר' חייא ששניהם השליכו שני הצדדים של ספיקו של בעל הבעיא מנגד ופשטו להם סברה שלישית ויש נ"מ בזה במה דפשיט לי' שלית בטעימה הנאה דאפי' בתענית הכתוב דלא תליא בקבלתו ג"כ מותר דאלו לספיקו של אשיאן לא נסתפק אלא בתענית יחיד וכמו"ש התוס' בד"ה א"ד ור"א השיב לו דאפי' בתענית הכתוב ג"כ טועם ואין בכך כלום:
ר"א ור"א טעמי עד שיעור רביעתא. נלע"ד דהיינו עד ולא עד בכלל ולא שאני אומר שבודאי הוא כן אלא שאני אומר כיון שלשון עד יש לפרשו להכי ולהכי לכן אין לנו להקל כי אם עד רביעית ולא עד בכלל וכדאמרי' בנדה דף נ"ח ע"ב דהכא והכא לחומרה ואף דספק ברכות להקל מ"מ אין להכניס עצמו בספק והדבר מפורש לדעתי בדברי הפוסקים וז"ל הרמב"ם בפ"א מהל' ברכות סוף הלכה ב' ומטעמת א"צ ברכה עד רביעית וכתב הכ"מ ומטעמת וכו' ברייתא פרק הי' קורא וכו' וכיון דתענית וברכה שוים ממילא דרביעית בעי ברכה עכ"ל הכ"מ ובהל' תענית פרק א' הל' י"ד כתב ומותר לו לטעום את התבשיל ואפילו בכדי רביעית וכו' והנה אמרו בכדי הוא מגומגם ואין זה דומה למה ששנינו במשנה פרק ח' דשבת לענין שיעורי שבת דשם לא שייך למימר מזיגת הכוס וכן גמיעה ושאר דברים הנזכרים שם דשם לא שייך למתני המוציא יין מזיגת הכוס חלב גמיעה שאז הי' משמע מזיגת הכוס וגמיעה וכן יתר השנויים שם וכן כל כיוצא בזה בש"ס אבל רביעית מדתו מפורסם וה"ל להרמב"ם למימר ומותר לו לטעום התבשיל ואפי' רביעית וכמו שאמר בהל' ברכות פ"א שם ומד"ס לברך אחר כל מה שיאכל וכל מה שישתה והוא שישתה רביעית וכו' הרי שלא אמר כדי רביעית ובמטעמת אמר עד רביעית ולא אמר רביעית וכן בהל' תענית אמר בכדי רביעית ולא אמר סתם רביעית א"ו באמרו עד היינו ולא עד בכלל ובהל' תענית שאמר ואפילו בכדי רביעית רצונו כדי רביעית ולא רביעית ממש ולא כמעדני מלך שהי' סבור שהרמב"ם מתיר רביעית ממש. והאוהל מועד הביאו הב"י בסימן ר"י וז"ל מטעמת א"צ ברכה אפי' לפני' אא"כ הי' שם כשיעור רביעית אבל בזה השיעור מברכת וכו' הרי מבואר שבזה השיעור דהיינו רביעית מברכת ובדברי הרי"ף אין הכרע שהרי"ף כ' בפ"ק דתענית עד רביעית ויש לפרש דבריו להכי ולהכי כדברי הגמ' וכן בדברי הטור אין הכרע לא בסימן ר"י ולא בסי' תקס"ז רק בדברי הרא"ש בסוגיא שלפנינו כתב פירש ר"ח דוקא שחוזר ופולט וכו' ומיהו דוקא רביעית אבל טפי מרביעית חשיבה הנאה וכו' הרי מבואר בדבריו שרביעית ממש מותר. ובאמת תמה עליו המע"מ שהוא נגד סוגיא דנדה דכל שיפורי חכמי' להחמיר. ואמנם אחר הישוב הנכון נלע"ד שדברי הרא"ש נכונים להלכה ואומר אבי שאף שהכלל שנתנו במס' נדה דכל שיעורי חכמי' להחמיר לא מטעם ספיק' הוא שנסתפקו אם עד ועד בכלל או לא ולכך הלכו בו להחמיר דא"כ בדרבנן הי' להם להקל דספק דרבנן לקולא והרי הם לא הוציאו שם במס' נדה מכלל הזה רק גריס של כתמים שהוא להקל מכלל דבשאר מילי אף בדרבנן שיעורי חכמים להחמיר וכך הי' מקובל בידם שלהחמיר אמרו ואמנם הרי המע"מ בעצמו שם הביא דברי התוס' בחולין דף מ"ו דכלל זה שניתנו במס' נדה דכל שיעורי חכמים להחמיר הוא רק במשנה או ברייתא אבל לא במימרא דאמוראי וכאן דרב אמי ורב אסי טעמי עד רביעתא מימרא הוא ולא ברייתא אלא שאעפ"כ שדא בי' המע"מ נרגא בפסקו של הרא"ש שהרי אף בדברי האמוראים עכ"פ ספיקא הוא אי עד ועד בכלל או לא כמבואר שם במס' חולין והי' להרא"ש להחמיר ואני מוסיף על דבריו לחזק קושייתו דלענין תענית הוא ספק תורה שהרי מיירי בתענית שקיבל על עצמו והוא נדר ומוזהר בלא יחל דברו. אנן אעפי"כ לא ק"מ לפמ"ש לעיל דרב אמי שהשיב טועם וא"ב כלום הוסיף קולא יתר על ספיקו של אשיאן שהרי אשיאן לא נסתפק רק אם אכילה ושתי' קיבל והנאה לא קיבל אבל זה הי' פשוט לו שהטעימה עכ"פ מחשב הנאה ור"א שהשיב לו טועם וא"ב כלום חידוש לו שמטעמת לא חשיבה הנאה כלל והנה לשון הרא"ש הוא אבל טפי מרביעית חשיבה הנאה יעו"ש בדברי הרא"ש ואם כן אף שחשיבה הנאה אכתי מידי ספיקא של אשיאן לא נפיק ששמא אכילה ושתי' קיבל אבל הנאה לא קיבל אלא שכיון שספיקא הוא מחמרינן מטעם ספיקא דאורייתא לחומרה אבל רביעית ממש יש בו ספק ספיקא דשמא עד ועד בכלל ולא חשיבה הנאה כלל ואת"ל דחשיבה הכאה אכתי שמא הנאה לא קיבל על עצמו כלל ולכך התיר הרא"ש אפילו רביעית ממש:
מתיב רב ששת בפרקים וכו'. יש להקשות והרי רב כל הנותן שלום לחבירו קאמר וא"כ מאי קושי' ממשנתינו דהרי גם משנתינו בין לר"י ובין לר"מ לא התירה לשאול אלא מפני הכבוד או מפני היראה וחבירו אינו לא בכלל יראה ולא בכלל כבוד לא מבעי' לדעת הרמב"ם דמפני הכבוד היינו אביו או רבו או גדול ממנו. אלא אפי' להרא"ש והרשב"א דאביו ורבו הם בכלל מפני היראה מ"מ אף לדידהו מפני הכבוד היינו מי שגדול ממנו בחכמה וכמבואר ברשב"א ועיין במג"א סי' ס"ו ס"ק ב' וא"כ מאי מקשה לרב דאיירי בחבירו ואי משום דלר"י משיב בין הפרקים לכל אדם מקשה גם הא ליתא דרב איירי ליתן שלום אבל להשיב גם רב מתיר ומכאן הי' ראי' לדעת המחבר בסי' ס"ו סעיף א' דגם מי שגדול ממנו בחכמה היא בכלל מפני היראה וא"כ מפני הכבוד היינו בשוים בחכמה דהיינו חבירו וצ"ל דגם להמג"א דמי שגדול ממנו היינו מפני הכבוד מ"מ גם מי ששוה עמו בחכמה הוא בכלל מפני הכבוד וכאשר מסיים שם באמת המ"א דאם הקורא גדול ממנו אינו פוסק דמשמע דבשוים פוסק כי גם הוא בכלל מפני הכבוד. אבל לדעת הרמב"ם דמפני הכבוד היינו דוקא אביו ורבו ומי שגדול ממנו צ"ע:
דאמר רב אידי ב"א אר"י ב"א אסור לו לאדם לעשות חפציו וכו'. הרי"ף והרא"ש גרסי אסור לו לאדם לצאת לדרך קודם שיתפלל ולפי גרסתם צריך לומר שגם בדברי ר' יונה אר"ז הי' גרסי כל היוצא לדרך קודם שיתפלל שהרי ע"ז מסיק וכדרב אידי וכו' ולפי גרסתם לא הוזכר איסור עשיית חפציו קודם התפלה כלל ולכן לא הזכירו איסור זה כלל וכן הרמב"ם פ"ו מהל' תפלה הל' ד' כשהזכיר איסור הטעימה קודם התפלה הזכיר השכמה לפתחו לשאול שלום והיציאה לדרך אבל עשיית חפצים לא הזכיר כלל ואמנם הזכיר עשיית מלאכה אבל לא למד זה מדברי אשיאן רק מדברי אבא בנימין לעיל בפ"ק דף ה' ע"ב שתהא תפלתו סמוך למטתו וגם הרא"ש כתב שם פירוש שלא יעשה מלאכה ולכן לדעת הכ"מ שם שרשם שם וז"ל או שיעשה מלאכה בפ' הי' קורא אסור לעשות חפציו וכו' לא דק ולא שם על לב שגירסא זו נדחית להרי"ף ולהרמב"ם ולהרא"ש ועיין במע"מ שם ולכן איסור עשיית חפציו אף שהוזכר בטור ובש"ע סי' פ"ט בלי חולק לדעתי שלשה חמורי עולם ועמודי הפוסקים לא הסכימו לזה דלדידהו איכא למימר דדוקא על מלאכה קפיד אבא בנימין שהוא דבר של טרחה ואיכא לאימשוכי אבל שאר חפצים ליכא קפידא ואעפי"כ לדינא יש להחמיר כפי פסק הש"ע כיון שלגירסא שלפנינו הדבר מפורש בגמרא לאיסור ולגירסת הרי"ף והרא"ש והרמב"ם אף שאינו מפורש לאיסור מ"מ גם להתר לא נתפרש וגם דברי אבא בנימין שתהא תפלתו סמוך למטתו משמע שלא יפסיק בשום דבר לכן אין לזו מפסק הש"ע:
אר"א אר"י הלכה כר"י שאמר בין אלקיכם לאמת ויציב לא יפסיק. הא דלא אמר סתם הלכה כר"י. ונראה ע"פי מ"ש במשנתינו לפרש טעמי' דר"י מדסדרו אנשי כה"ג ויאמר באחרונה אף שהיא קדומה בתורה ש"מ דבין ויאמר לאמת לא יפסיק ולא ס"ל טעמי' דריב"ק א"כ אפשר דס"ל דגם ויאמר נוהגת בלילה שסובר שזכירת י"מ נוהגת בלילה כב"ז דסוף פ"ק דלעיל ואם הי' ר' יוחנן אומר סתם הלכה כר"י ה"א שגם בזה שזכירת י"מ נוהג בלילה ג"כ הכריע כמותו ולכן פי' ר"י ואמר הלכה כר"י דאמר בין אלקיכם לאמת לא יפסיק לומר דדוקא בזה הלכה כמותו אבל בזכירת י"מ אין הלכה כמותו אלא כחכמים דס"ל דכל ימי חייך הוא לימות המשיח. ובזה ניחא מה דסמיך לי' אר"א אר"י מ"ט דר"י ולכאורה ה"ל לפרושי תכף על המשנה מ"ט דר"י קודם שהכריע ההלכה ולפמ"ש ניחא דעל המשנה לא הי' צריך למיהב טעם לדברי ר' יהודה שטעמו פשוט מדסדרו אנשי כה"ג סמוך לאמת ש"מ שאין להפסיק ביניהם והטעם משום דויאמר וברכת אמת שניהם יש בהם י"מ ושייכי אהדדי והוה כמו פרק אחד וא"כ בין אלקי לאמת הוה כמו אמצע הפרק לכן לא יפסיק אבל מדאמר ר"י הלכה כר"י דאמר בין וכו' ולומר דדוקא בזה הוא הלכה כמותו אבל בזכירת י"מ בלילות אין הלכה כמותו וא"כ שפיר קאמר ריב"ק שוהי' קודמת משום שנוהגת בין ביום ובין בלילה וא"כ צריך ר"י למיהב טעם אחר למה לא יפסיק בין אלקיכם לאמת לכן הוצרך ר' יוחנן לפרש הטעם משום דכתיב וה' אלקים אמת ויש נ"מ לדינא בין טעמא דידי שפירשתי טעמי' דר"י משום דויאמר עם אמת מישך שייכי אהדדי והם כמו פרק אחד א"כ הא דאמר ר"י בין אלקיכם לאמת ויציב לא יפסיק היינו שלא יפסיק כמו בין הפרקים אבל במה שפוסק באמצע הפרק גם בין אלקיכם לאמת מפסיק וכן פסק באמת הרמב"ם פ"ב מק"ש אבל לטעמי' דר' יוחנן מקרא דכתיב וה' אלקים אמת לא יפסיק כלל אפילו למה שרשאי להפסיק באמצע הפרק וכפ' רבינו יונה משום רבני צרפת ועיין שם בכ"מ והרמב"ם לשיטתו דפסק בפ"א הל' ב' דמזכירין י"מ בלילות ונסתר טעמי' דריב"ק וממילא קם טעמי' דר"י כמו שפרשתי שהוא מדסדרו ויאמר באחרונה ש"מ שהיא פרק אחד עם אמת ואין אנו אחראין לטעמי' דר"י ולכן פסק דרשאי להפסיק כמו באמצע הפרק ולפמ"ש כאן א"כ ר' יוחנן גופי' סובר שא"מ י"מ בלילות ונסתר מ"ש לעיל בסוף פרק ראשון לפרש טעם שפסק הרמב"ם דמזכירין י"מ בלילות ע"ש שפירשתי דר' יוחנן ס"ל כן אבל עתה שביארתי ההיפוך א"כ היא גופה טעמא בעי למה לא פסק הרמב"ם כר' יוחנן ולכן צ"ל דטעמי' דרמב"ם הוא מדמקשה סתם גמרא לקמן ע"ב והא בעי לאדכורי י"מ ש"מ שכן קיי"ל דמזכירין י"מ בלילות ומ"ש לעיל בסוף פרק הקדום דקושיית הגמרא והא בעי לאדכורי י"מ היינו שעכ"פ מדרבנן מחויב להזכיר י"מ בלילות יבואר בדברינו בסמוך עמוד ב':
תוס' ד"ה טועם וכו' אפילו בשאר תעניות וכו'. וראיתי להגאון בעל פ"י שסובר דשאר תעניות כוונתן על שאר תעניות הם הכתובים בקרא ושאר היינו אותן שאינם בכלל הבעיא ומתוך כך הכריח דתעניות הכתובים המה קילי מדכתבו התוס' לשון אפילו. ואני תמה דמי הכריחו לפרש כן ומדוע לא נפרש דשאר תעניות היינו הני דלא כתיבי ולפי שבדבור הקדום כתבו שבתעניות דכתיבי לא קמספקא לי' דודאי אפי' הטעימה אסורה כתבו כאן דבולע אסור אפי' בשאר תעניות דלא כתיבי ואמנם אפי' לפי הבנתו של הפ"י דשאר תעניות היינו הני דכתיבי ג"כ לא קשיא דכוונת האפילו לא על האיסור של הבליעה קאי אלא ההיתר של פולט קאי דאפי' בתעניות דכתיבי ב"כ מותר אם חוזר ופולט והפ"י לא רצה לפרש כן משום דהרי בדבור הקדום אסרו בתעניות דכתיבי אפי' הטעימה ואמנם לפ"מ שפרשתי בדברי הגמרא דר' אמי פשיט לי' לדחות סברת הבעיא לגמרי שלדעת בעל הבעיא הי' פשוט לו שעכ"פ הטעימה חשיבא הנאה והוא פשוט לי' שאין בכך כלום דלא חשיבא אפי' הנאה ובזה שוב שפיר כתבו התוס' כיון דאפילו הכאה ליכא לכן מותר אפילו בתעניות דכתיבי וכמו שביארתי בסוגיית הגמ':
אמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן אסור לאדם לעשות חפציו קודם שיתפלל שנאמר צדק לפניו יהלך וכו'. [המתפלל ואח"ך יוצא לדרך וכו' שנאמר צדק וכו']. יש לרמוז דר"ת הוא צלי כלומר התפלל ואח"ך ישים לדרך פעמיך [אחר זמן רב ראיתי רמז זה בספר רבינו אפרים על התורה כ"י פ' נח, וכמדומה שראיתיו עוד במ"א גם כן]. ועל דרך האמת שכונת התפלה הוא ליחד קבה"ו הנה מה טוב צד"ק לפני"ו יהלך גם תיבת יהלך הם אותיות היכל גי' אדנ"י. ועוד רמזנו בעניותנו בקונטרס צפורן שמיר על דרך האמת ענין נאה בפסוק זה בס"ד:
ד"ה ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל כו' ומה שהקשה מיהללוך שאינה סמוכה נ"ל שצ"ל שקשה שהרי עכשיו לפי פרושם והרי סיפא דקאמר הירושלמי קאי על חתימת אשר גאלנו והירושלמי לא מיירי כלל מיהללוך אלא כוונתם דעכשיו לפי פרושם שלא הי' מברכין לבסוף לעולם קשה מיהללוך:
שם בסוף הדיבור והשתא נמי מיושב דבשביל כך פותחת' ברכה דאשר גאלנו דבריהם מגומגמים דמה חדשו בזה והשתא דהא גם מעיקר נמי הוה מפרשו כן וראיתי ברשב"א בפ"ק בסופו שנראה מדבריו דעד הנה הי {הי'} מפרש כיון דאם שמע בבה"כ יצא ולא הוה סמוכה לחברתה א"כ אפי' אותו שלא שמע ומברך אעפ"כ פותח בברוך שלא לשנות נוסח הברכה אמנם עכשיו נאיד מפירש זה דלעולם אינו מברך על ההלל בביתו כיון דאם שמע בבה"כ יצא ואיך יהי' שנים בבית א' אחד יברך על ההלל וא' לא יברך ולכן אפי' מי שלא שמע בבה"כ אינו מברך ולפיכך אשר גאלנו אינו סמוכה וע"ש ואפשר שהתוספות ג"כ כיונו לזה ועיין על התוספות זכרון יוסף צ"ט ע"ב סוכה מ"ד ד"ה כאן במקדש:
תוספות ד"ה או דילמא. לשון לימודים דף נ"ח. זהב שבא:
תוספות ד"ה טועם לשון לימודם נ"ח:
באדיבות פנינים - הספרייה החופשית pninim.org | לתנאי הרישיון, הקדשות ומידע נוסף
גמ'. ז"ל אמר רבה ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל בין פרק לפרק פוסק באמצע הפרק אינו פוסק וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל אפילו באמצע הפרק פוסק איני והא רב בר שבא איקלע לגביה דרבינא וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל היה ולא פסיק ליה שאני רב בר שבא דלא חשיב עליה דרבינא עכ"ל. כתב הרא"ש (סימן ה' בא"ד) וז"ל והלכתא כרבה וכו' משמע שאין לפסוק בו אלא מפני הכבוד דימים שהיחיד גומר בהן את ההלל פוסק בו כדין ק"ש אבל ימים שאין היחיד גומר בהם אפילו באמצע הפרק שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם הא לאו הכי אין לו לפסוק מכאן מדקדק ר"ת דצריך לברך עליו אפילו בימים שאן היחיד גומר בהן דאי אין מברכים עליו תחילה וסוף הוי כאדם הקורא בספר תהילים ולא שייך ביה הפסקה עכ"ל. שיטת הרא"ש היא דבכ"א יום שיחיד גומר בהן את ההלל פוסק בו כדין ק"ש, כלומר בין הפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם, ובאמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד (וכשיטת ר' יהודה), ובימים שאין היחיד גומר את הלל כגון ר"ח וחוה"מ פסח נחית חד דרגא, ובאמצע הפרק שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם וכדין בין הפרקים בקריאת שמע. (ועיין בחידושי הרשב"א ובחידושי הרא"ה שפירשו הכי להדיא).
אמנם עיין ברבינו יונה (דף ז: בדפי הרי"ף ד"ה אמר רבא) וז"ל ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל בין פרק לפרק פוסק כמו בק"ש, באמצע הפרק אינו פוסק כלל וכו', דבאמצע הפרק לעולם אינו פוסק ואפילו מפני היראה כיון שאפילו היחיד חייב לגמור בהן את ההלל, ואע"פ שפוסק באמצע ק"ש אינו פוסק בהלל שאינו פוסק בשבחו של מקום, וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל וכו', אפילו באמצע הפרק פוסק כלומר מפני היראה ומפני הכבוד כמו בק"ש עכ"ל. לשיטת רבינו יונה בכ"א יום שגומרין את הלל פוסק בין הפרקים כדין ק"ש, ובאמצע הפרק אינו מפסיק כלל ואפילו מפני היראה. ובימים שאין גומרים הלל כגון ר"ח וחוה"מ פסח מפסיק אפילו באמצע הפרק ושואל מפני היראה (כשיטת ר' יהודה בק"ש).
ועיין ברמב"ם (פ"ג מהל' חנוכה ה"ט) וז"ל ימים שגומרים בהן את ההלל יש לו להפסיק בין פרק לפרק אבל באמצע הפרק לא יפסיק וימים שקורין בהן בדילוג אפילו באמצע הפרק פוסק עכ"ל, ומסתימת לשון הרמב"ם משמע דסובר שבימים שגומר את הלל אינו מפסיק באמצע הפרק כלל וכשיטת רבינו יונה, וצ"ב דמ"ש אמירת הלל בכ"א יום שגומרים בהם את ההלל שאינו מפסיק באמצע הפרק כלל מק"ש דמפסיק ושואל באמצע מפני היראה.
ונראה דיש להסתפק בדין שמותר להפסיק באמצע הפרק בימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל, אם זה משום שכיון שאין גומרים בהם הלל וקורין אותו בדילוג, ודין קריאתו הוא רק משום מנהג משו"ה קל הוא ומותר להפסיק בו, או"ד י"ל דחלוק ביסוד דינו דין אמירת הלל בימים שגומרים בהם את הלל מימים שאין גומרים בהם את ההלל, דבהלל נאמר דין ככתבה, ובימים שגומרים את ההלל מצותו וקיומו הוי קריאת הפרשיות של הלל, וחל הקיום דקריאה ככתבה כשקורא כל הפרשיות של הלל, ולכן אינו מפסיק באמצע הפרק, דהפסק מפקיע קיום ככתבה. אבל כשמפסיק בין הפרקים עדיין הוי ככתבה דקרא פרשה שלימה. משא"כ בימים שאין גומרים בהם את ההלל לא נאמר בו דין קריאת פרשיות כלל, ויסוד דינו וקיומו הוא בקריאת הפסוקים, וחל קיום ככתבה בקריאת פסוקים בלבד, וכשמפסיק בין הפסוקים אין הפקעה מהקיום דככתבה, ודומה למפסיק בין הפרקים בימים שיחיד גומר בהן את ההלל. ולכאורה יוצא מזה נפקא מינה לדינא אם מותר להפסיק באמצע הפסוק, דאי משום שהלל בר"ח קל הוא אזי מותר להפסיק אף באמצע הפסוק, ואי משום דנאמר בו דין קריאת פסוקים ובין הפסוקים הוי כבין הפרקים, י"ל דבאמצע הפסוק אסור להפסיק.
ועיין ברמב"ם (פ"ג מהל' חנוכה ה"ח) וז"ל כיצד מדלגין מתחילין מתחילת הלל עד חלמיש למעיינו מים ודולג ואומר ה' זכרנו יברך עד הללויה ומדלג ואומר מה אשיב עד הללויה ומדלג ואומר מן המיצר עד סוף הלל זהו המנהג הפשוט ויש מדלגים דילוג אחר עכ"ל. ומדבריו יש להוכיח דיסוד קיום דין אמירת הלל בימים שאין גומרים את ההלל היינו חלות קיום דקריאת פסוקים דמה"ט הוא דיש מנהגים שונים מהו קורא. וכן יש להוכיח ממנהג הגר"א (ע' במעשה רב אות קנב) דביום שמדלגין רק החזן קורא את הפסוקים דיאמר נא ישראל וכו', והציבור שומעין ועונים הודו לה' וכו', אבל ביום שגומרין ההלל גם הציבור אומרים כל הפסוק עד חסדו. ומוכח דיסוד דין אמירת הלל ביום שאין גומרים בו את ההלל הוא קיום אמירת פסוקים גרידא דהרי הציבור מדלגים פסוקים דבאמצע הפרק.
ולפי"ז נראה לבאר דחלוק דין אמירת הלל בימים שגומרים בהם את ההלל ממצות קריאת שמע, דאע"פ שבק"ש ג"כ נאמר דין דקריאת הפרשיות ככתבה מ"מ מותר להפסיק באמצע הפרשה, משום דבק"ש ג"כ איכא חלות קיום הגברא דקבלת עול מלכות שמים, וכשקורא הפסוק הראשון בכוונה חל הקיום דקבלת עול מלכות שמים, וכמש"נ לעיל. ובזה חלוק דין ככתבה בק"ש מדין ככתבה בוידוי מעשר ומקרא ביכורים, דהתם בעינן קריאת כל הפרשה כדי לקיים מצות קריאתה ואם חיסר אות אחת לא קיים המצוה כלל, משא"כ בק"ש חל קיום קבלת עול מלכות שמים גם במקצת ק"ש. דהנה בדין קבלת עול מלכות שמים איכא כמה חלויות וקיומים דהיינו יחודו, אהבתו, ותלמודו בפרשה הראשונה דק"ש, וקיום קבלת עול מצוות בפרשת והיה אם שמוע, וזכירת יצ"מ בפרשת ויאמר. ונראה דמותר להפסיק באמצע הפרשה בין חלות קיום אחד דקבלת עומ"ש, לקיום שני דקבלת עומ"ש, משום דבקבלת עול מלכות שמים חל קיום עד כמה שמקבל על עצמו, וחל קיום קבלת עומ"ש אף במקצת ק"ש26.
מאידך בימים שגומרים בהם את ההלל יסוד הדין הוא קיום קריאת הפרשיות, דקורא כל פרשה ופרשה כחפצא בפ"ע ומצטרפות הפרשיות יחד לחלות קיום אחד של הלל. ולפיכך אסור להפסיק באמצע הפרק דאז ליכא קיום קריאת הפרשה כלל. והטעם שמפסיק בין הפרקים משום שאין בזה חסרון בדין קריאה ככתבה מאחר שקורא כל פרשה ופרשה בשלימות. ולפי"ז י"ל דבימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל יסוד דין דאמירת הלל הוי קיום דאמירת פסוקים כקריאת התורה, ומשו"ה מותר להפסיק אף באמצע הפרק, מכיון דמצד דין קיום אמירתו כל פסוק הוי קיום בפ"ע, ודלא כבימים שגומרים בהם את ההלל דהוי חד קיום של אמירת כל הפרישות.
והרא"ש סובר דבימים שגומרים את ההלל באמצע הפרק שואל מפני היראה וכדין הפסק באמצע הפרק דק"ש משום דאין ההיתר בק"ש מיוסד בזה דחל מקצת קיום דקבלת עול מלכות שמים, אלא משום דחל היתר מיוחד דמפני היראה, וע"כ סובר דגם בהלל חל היתר זה.
תוס' ד"ה ימים וז"ל לאו דוקא יחיד אלא אפילו ציבור קורא יחיד כיון שאין כל ישראל ביחד כמו שהיו בשחיטת פסחים בי"ד בניסן ולאו דוקא גומר דודאי קי"ל דימים שאין יחיד גומר את ההלל אין חובה לאומרו כלל אפילו בדילוג עכ"ל. התוס' מפרשים דלשון ימים שיחיד גומר וכו' לאו דוקא ומיירי בין ביחיד בין בציבור דבכ"א יום גומרים את ההלל ובראש חודש בין יחיד בין ציבור קורין בדילוג. אמנם עיין ברמב"ם (פ"ג מהל' חנוכה ה"ז) וז"ל אבל בראשי חדשים קריאת ההלל מנהג ואינו מצוה ומנהג זה בציבור לפיכך קורין בדילוג וכו' ויחיד לא יקרא כלל עכ"ל, לשיטת הרמב"ם פירוש ימים שיחיד גומר בהן את ההלל הוא לאו דוקא ובכ"א יום בין ציבור בין יחיד גומרים את ההלל (פ"ג מהל' חנוכה ה"ה וה"ו), ופירוש ימים שאין יחיד גומר את ההלל היינו דיחיד אינו קורא כלל, (וכן הוא שיטת הרי"ף עיין ברי"ף במס' שבת דף יא:). ועיין במגן אברהם (או"ח סי' תכב ס"ק ו') שפסק שאם א' בא באיחור לביהכ"נ בראש חודש והוא באמצע פסוקי דזמרה כשהציבור מתחיל הלל, שמותר לו להפסיק באמצע פסוקי דזמרה לקרוא הלל עם הציבור, אבל בימים שגומרים הלל לא יאמר אותו באמצע פסוקי דזמרה. ולכאורה פסקו תלוי במחלוקת בין התוס' והרמב"ם, דבשלמא לשיטת הרמב"ם דיחיד אינו קורא הלל כלל בר"ח, י"ל שיפסיק באמצע פסוקי דזמרה כדי לומר הלל עם הציבור, כי ביחידות אינו אומר הלל כלל. משא"כ לשיטת התוס' דאף בר"ח יחיד קורא הלל בדילוג לא יפסיק, משום דיכול לקרות אח"כ ההלל ביחידות, ודומה לימים שגומרים בהם את ההלל דאינו מפסיק באמצע פסוקי דזמרה משום שיכול לקרוא ההלל אח"כ ביחידות.
ועיין ברמב"ם (פ"ג מהל' חנוכה הי"ב) שכתב וז"ל מנהג קריאת ההלל בימי חכמים הראשונים כך היה וכו', מתחיל ואומר הללויה הללו את שם ה' וכל העם עונים הללויה וכו', וכן על כל דבר עד שנמצאו עונין בכל ההלל הללויה מאה ושלש ועשרים פעמים סימן נתן להם שנותיו של אהרן עכ"ל, ומקורו במשנה (סוכה לח א) "אם היה גדול מקרא אותו עונה אחריו הללויה", ופירש רש"י (שם ד"ה עונה אחריו הללויה) וז"ל על כל דבר שהוא אומר והכי קתני במס' סוטה (ל:) כיצד אמרו ישראל שירה בים כגדול המקרא את ההלל והם עונין אחריו הללויה משה אמר אשירה לה' והם אומרים אשירה לה' משה אמר כי גאה גאה והם אומרים אשירה לה' אלמא דעל כל דבר ודבר קאמר דעונים הללויה עכ"ל. ומבואר דיש קיום מסוים בהלל של קריאה וענייה המתקיים ע"י עניית הללויה לש"ץ, נמצא דיש בהלל שני דינים וקיומים: א) קיום קריאה, ב) קיום קריאה וענייה, וזהו עיקר דין אמירת הלל דמהווה קיום שירה וכדמוכח מהסוגיא בסוטה (ל:) עיי"ש, וקיום דין קריאה וענייה דהלל שייך רק בציבור שהש"ץ מקריא ומזמין את הציבור לענות והציבור עונים הללויה, ודומה לדין קריאה וענייה דקדושה שהש"ץ מקריא ומזמין את הציבור והן עונים "קדוש קדוש קדוש". ברם ביחיד חל רק קיום קריאת הלל בלבד. ונראה דמשום כך פסק הרמב"ם (פ"ג ה"ז מהל' חנוכה) דיחיד אינו קורא הלל בראש חודש, מפני שעיקר קיום אמירת הלל הוי ע"י קריאה וענייה, וזה לא שייך אלא בציבור. ולפי"ז יש להעיר על פסקו של המג"א (סי' תכ"ב סק"ו) שפסק דבימים שיחיד גומר את ההלל אינו מפסיק באמצע פסוקי דזמרה לקרוא הלל עם הציבור משום שיכול לקרותו אח"כ ביחידות, דהרי יפסיד קיום אמירת הלל בקריאה וענייה שמתקיים רק בציבור, וא"כ אף בימים שגומרים את ההלל צריך להפסיק באמצע פסוקי דזמרה לקרוא הלל עם הציבור (וכן נקט הגר"ח זצ"ל).
והנה התוס' פירשו דלאו דוקא יחיד דאף ציבור קורין הלל בר"ח בדילוג, ונקט לשון יחיד לאפוקי כנופיא דכל ישראל יחד. ומשמע דהתוס' סוברים דאילו היה כנופיא דכל ישראל יחד בראש חודש היו אומרים הלל שלם וכמו הלל בשחיטת הפסחים, ודבריהם צריכים ביאור.
ונראה דחלות שם כנופיא דכל ישראל חלה בביהמ"ק, וכדמבואר מדברי הרמב"ן (במלחמות ה' ר"ה דף ו: בדפי הרי"ף) לענין תקיעה בחצוצרות דהוי במקדש דוקא, וז"ל והטעם שלא למדו התרעה בחצוצרות אלא במקדש ובמלחמה שכל ישראל תלויין בדבר מ"ט דחצוצרות בכנופיא דכל ישראל כתיבי הא בעלמא לא עכ"ל. ומבואר מדבריו דרק במקדש חל מצות תקיעה בחצוצרות משום דבמקדש חל חלות שם כנופיא דכל ישראל. ולפי"ז נראה בכוונת התוס' דאילו היו כל ישראל ביחד בראש חודש היו מחויבים באמירת הלל שלם, דר"ל שבר"ח היו אומרים הלל שלם בביהמ"ק משום דחל בביהמ"ק חלות שם כנופיא דכל ישראל. ברם יש לתמוה מאי שנא הלל בר"ח בביהמ"ק בכל ישראל שאומרים הלל שלם מהלל בר"ח בגבולין שקורין בדילוג, וצ"ע.
ובביאור שיטתם נראה דבגמ' לקמן (לה.) איתא "דאמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן מנין שאין אומרים שירה אלא על היין שנאמר ותאמר להם הגפן החדלתי את תירושי המשמח אלקים ואנשים אם אנשים משמח אלוקים במה משמח מכאן שאין אומרים שירה אלא על היין", ובתוס' (שם ד"ה שאין) הקשו דמצינו שירה במקדש שלא על היין ותירצו דיש לחלק בין שירה לשירה, וז"ל פירוש אין אומרים שירה על שום אכילת מזבח כגון זריקת דמים וניסוך המים כי אם על היין אבל ודאי מצינו שירה בלא יין כגון הלל בשחיטת פסחים עכ"ל. ובביאור דבריהם נראה דר"ל דיש ב' דיני שירה: א) דין שירה שהוא דין מדיני הקרבן והוי קיום בהקרבת הקרבן. וראייה לזה משיטת ר' מאיר (ערכין דף יא) דס"ל דהשיר מעכב את הקרבן. ונראה דאף הרבנן שחולקים על ר"מ וסברי דאינו מעכב הקרבן היינו רק דליכא עיכובא, אמנם כולי עלמא מודי דשירה מהווה קיום בעצם הקרבת הקרבן, ב) דין שירה במקדש דהויא מצוה וקיום בפני עצמה דשירה לפני ה'. ונראה דהדין דאין אומרים שירה אלא על היין דין הוא בחלות קיום שירה בקרבן, דהשירה בשעת ניסוך היין חלה בהקרבת הקרבן27.
ועיין בגמ' בערכין (יב.) דמיבעי לן אם יש שירה בנסכים הבאים בפני עצמם או לא, ונל"פ בשיטת המ"ד דאין טעונים שירה דמכיון דדין שירה על היין הוי קיום בהקרבת הקרבן, דהשירה בשעת הניסוך חלה על הקרבן, וממילא היכא דליכא קרבן ליכא דין שירה. וכן פסק הרמב"ם (פ"ו ה"ח מהל' תמידים ומוספים) שאין אומרים שירה על נסכים הבאים בפני עצמם. אמנם נראה דאמירת הלל בשעת שחיטת הפסח אינה קיום שירה בקרבן שאינו נאמר על היין אלא הוי קיום מצות שירה במקדש בעלמא, והויא קיום שירה לפני ה'28. ונראה דאף לשיטת ר"מ דשירה מעכב את הקרבן, היינו רק שירה על היין דהוי קיום בעצם הקרבן, ור"מ מודה דהלל של פסח אינו מעכב - דהדין שירה שמעכב את הקרבן לר"מ הוא קיום שירה בקרבן, משא"כ בהלל של שחיטת הפסח דאינו קיום בעצם הקרבן והוי קיום שירה במקדש בעלמא אזי אין השירה מעכבת29.
והנה הרמב"ן בספר המצוות (שרש ראשון) השיג על הרמב"ם שסובר שמצות ההלל היא מדרבנן. והרמב"ן כתב שהיא מדאורייתא, וז"ל והנראה כו' שהוא מן התורה כו' ויהיה הלל"מ או שהוא בכלל השמחה שנצטוינו בה כמו שכתוב וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות, (במדבר י, י) כי עיקר השירה בפה וכלי לבסומי קלא הוא, ונצטוינו בשמחת השיר על הקרבן, ושלא בעת הקרבן בכלל השמחה, אלא שמיעטו ראשי חדשים בגבולין מפני דאינו מקודש לחג ואינו טעון שירה ושם במס' ערכין (יא:) אמרו מנין לעיקר שירה מן התורה מהכא תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה וטוב לבב וכו' הוי אומר זו שירה, א"כ אפשר שנדרוש בימים טובים שכתוב ונתרבו כל מיני שמחות שתהא השירה מכללן עכ"ל.
ומבואר דהרמב"ן ס"ל שחיוב ההלל ביו"ט הוא מכלל מצות שמחת הרגל ולכן ס"ל דהוי מצוה מן התורה. ועוד מחדש הרמב"ן דגם התקיעות בחצוצרות במועדים ובר"ח על קרבנות המוסף הן קיום מצות שמחה, משום שתקיעות בחצוצרות מהוות שירה וחל בהן קיום שירה. ולשיטת הרמב"ן יסוד קיום שירה במועד הוא קיום מצות שמחה, ויש קיום שמחת יו"ט בשירה על הקרבנות דמועד. וכן באמירת הלל בגבולין, ובתקיעות החצוצרות במקדש יש קיום מצות שירה ושמחה. ומתבאר מדברי הרמב"ן דנוהגת מצות תקיעת חצוצרות במקדש ביום שמחה, כדכתיב וביום שמחתכם וגו' ותקעתם בחצוצרות. והנה, תוקעים בכל קרבן מוסף, במועד, בר"ח ובשבת. ויוצא לפי הרמב"ן שיש מצות שמחה במקדש בראש חדש ובשבת. והנה לגבי ר"ח, כותב הרמב"ן דכ"ז במקדש אבל מיעטו ר"ח בגבולין מפני שאינו מקודש לחג ולכן בגבולין אינו טעון שירה. ומבואר שיש שתי הלכות בר"ח: א) ר"ח במקדש, ב) ר"ח בגבולין. בר"ח במקדש יש חלות דין שמחה, והמחייב של שמחה בר"ח היא המצוה להקריב קרבנות מוספי ר"ח. מאידך בר"ח בגבולין ליכא מצות שמחה דאינו שוה למועד, ומשום כך אין מצות הלל חלה מדאורייתא בר"ח בגבולין, וההלל דר"ח בגבולין אינו אלא מנהג. ברם במקדש מצות שמחה ושירה בר"ח חלה מן התורה.
ועוד נראה דלהרמב"ן הלל בביהמ"ק בר"ח הוי קיום שירה לפני ה' במקדש, דהרי נלמד ממצות תקיעת חצוצרות בר"ח, ותקיעת חצוצרות במקדש הוי קיום מסוים של שירה ושמחה. ויש להביא ראייה דקיום תקיעת חצוצרות הוי קיום שירה ושמחה, דיעויין בגמ' בסוכה (דף נא.) "מ"ט דמאן דאמר עיקר שירה בפה דכתיב ויהי כאחד למחצצרים ולמשוררים להשמיע קול אחד", ופרש"י (ד"ה למחצצרים) וז"ל והכא לא כתיב כלים וחצוצרות לאו כלי שיר נינהו שהן לתקיעות התמידים והמוספים עכ"ל. ונראה דלרש"י חצוצרות אינם כלי שיר ומצות תקיעה בחצוצרות הוי מצוה בפ"ע ואינו קיום דין שירה במקדש. אמנם הרמב"ם (פ"ג כלי המקדש ה"ה) כתב וז"ל בימי המועדות כולם ובראשי חדשים היו הכהנים תוקעים בחצוצרות בשעת הקרבן והלוים אומרים שירה שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות עכ"ל. ויש לדייק מהא דהביא הרמב"ם דין תקיעה בחצוצרות בהדי הלכות שירת הלוים וממה שפסק שתוקעים בשעת שירת הלויים דסובר שתקיעה בחצוצרות אינה מצוה וקיום בפ"ע אלא מהווה קיום שירה, ולשיטתו נ"ל דחצוצרות הויין כלי שיר. ועוד יש להוכיח דתקיעות בחצוצרות הויין קיום שירה ממה שפסק הרמב"ם (פ"ו ה"ז מהל' תמידים ומוספים) דתוקעים בשעת ניסוך היין ושירת הלויים ומוכח דתקיעת חצוצרות הוי קיום שירה במקדש, דכמו דאין שירה אלא על היין כך תוקעים על היין.
ונראה, דאף הרמב"ם ס"ל כהרמב"ן בדין הלל וחצוצרות במקדש, דאע"פ שהרמב"ם חולק על הרמב"ן לגבי הלל בגבולין וסובר דאין בגבולין מצות הלל מה"ת, מ"מ במקדש אף הרמב"ם מודה שיסוד המצוה דתקיעות בחצוצרות הוא קיום שירה ושמחה. ויש להביא עוד ראיות לכך דחל קיום שמחה בתקיעות ובשירה במקדש דהרי כתיב וביום שמחתכם גו' ותקעתם וגו'. ועוד דתקעו בעת הבאת נסוך המים למקדש (סוכה מח א), ופירש"י (שם ד"ה תקעו והריעו) וז"ל משום שמחה דכתיב ושאבתם מים בששון עכ"ל. וכן כשזקפו את הערבות בצדי המזבח בחג תקעו (סוכה מה א), והתוס' שם (ד"ה תקעו) פירשו, וז"ל - משום שמחה עכ"ל. ומוכח מזה שתוקעים חצוצרות במקדש משום מצות שמחה30. ויוצא מכך שמצות התקיעות במקדש נוהגת בכל הימים שיש חלות שמחה במקדש והם כל הימים שמקריבין בהם קרבן מוסף.
והנה נתבאר דלדעת הרמב"ם התקיעות בחצוצרות קיום שירה הן המצטרפות בהדי שירת הלוים, וא"כ י"ל שהרמב"ם מסכים עם הרמב"ן שחצוצרות ושירה מהויין חדא קיום, ויסוד קיום מצותם היא מצות הלל ושמחה. ופליגי רק בזה, דלרמב"ן גם בגבולין יש מצות הלל מה"ת משום מצות שמחה, ולרמב"ם המצוה דשמחה בחג שבגבולין אינה מחייבת הלל ושירה. ברם במקדש בין לרמב"ם ובין לרמב"ן יש מצות הלל ושירה מה"ת, והיא נוהגת בימים שחל בהם מצות שמחה במקדש.
ולפי"ז נראה דהלל בר"ח בבית המקדש הוי מה"ת והוי קיום מיוחד של שירה במקדש מדין שמחה, ובהלל שהוא מדין שירה במקדש חייב לגמור את ההלל. משא"כ בהלל דר"ח בגבולין שאינו אלא מנהג ולכן קורין אותו בדילוג, ואינו אלא קיום קריאת פסוקים כקריאת התורה. ונראה דלפי שיטת הרמב"ן והרמב"ם היו אומרים הלל שלם בראש חודש בביהמ"ק משום קיום שמחה, וכן אמר מרן הגר"מ זצ"ל. ולפי"ז נראה לבאר את דברי התוס' דאילו היו כל ישראל ביחד היתה חלה מצות הלל שלם בר"ח, דר"ל בביהמ"ק, דחל בביהמ"ק חלות שם כנופיא דכל ישראל, ובמקדש היו אומרים הלל שלם בר"ח מדין מסוים דשירה במקדש, וכמו דין אמירת הלל דשחיטת פסחים דחל מדין קיום שירה במקדש.
אמנם יש לעיין בדין הלל שלם בר"ח במקדש האם היה נאמר ע"י הלויים או ע"י ישראלים, או"ד דתרוויהו גמרו את ההלל, דהרי הלל ושירה דהוי קיום בקרבן פשיטא דהויא עבודת הלויים, אמנם באמירת הלל בתורת קיום שירה במקדש בעלמא יש להסתפק אי נאמר דוקא ע"י לויים או אף ע"י ישראלים. ועיין ברש"י פסחים (דף סד. ד"ה קראו את ההלל) דהלל בשחיטת הפסח היה נאמר ע"י הכתות עצמן (ע"י בעלי הקרבן שהן ישראלים). ואילו התוס' (שם ד"ה קראו) והרמב"ם (פ"א הי"א מהל' קרבן פסח) ס"ל דהלויים שרו את ההלל בשחיטת הפסח.
והנה עיין בתוס' (סוכה דף נד. ד"ה שייר) דמבואר מדבריהם דרש"י ותוס' פליגי בסדר ההלל ותקיעות בזמן שחיטת הפסחים. לפי רש"י תקעו ג' פעמים לכל ההלל כולו ובעלי הקרבן קראו את ההלל, ואילו אליבא דהתוס' תקעו ג' פעמים בכל פרק ופרק של ההלל והלוים שרו את ההלל. ונראה, כי ביסוד הדברים יש כאן רק מחלוקת אחת, דיש לדון בדין ההלל והתקיעות דפסחים, האם הם קיום קרבן או קיום דין שירה בעלמא. ונראה דבזה פליגי רש"י והתוס', דלפי התוס' ההלל והתקיעות על הפסחים הם ממצוות הקרבן, ולפיכך תוקעים על כל פרק ופרק וההלל נאמר ע"י הלוים כדין שירה בשאר הקרבנות. מאידך לרש"י, ההלל והתקיעות דפסחים אינם חלות דין שירה על גוף הקרבן אלא קיום מצוות שירה במקדש דעלמא, דהיינו קיום שירת החג. ובהתאם לכך, גם ישראלים שרים הלל זה, ולפיכך, התקיעות אינן דוקא על כל פרק ופרק, כבשירת קרבנות אחרים, אלא על כל החפצא דהלל של החג. ולשיטת רש"י דקיום שירה במקדש שבשחיטת פסחים נתקיימה ע"י הלויים יל"ע מי אמר הלל שלם בר"ח בביהמ"ק, וצ"ע.
תוס' ד"ה ימים בא"ד. וז"ל דהכי משמע בערכין דחשיב כ"א יום דיחיד גומר בהן את ההלל וכו'. וז"ל הגמ' (ערכין דף י.) מאי שנא בחג דאמרינן כל יומא ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא דחג חלוקין בקרבנותיהן דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן עכ"ל. ונראה לפרש דממה שבחג חלוקין קרבנותיהן בכל יום מוכח דכל יום של סוכות מהווה קדושת היום בפ"ע המחייבת הלל שלם, משא"כ בפסח הויא חד קדושת היום לכל הימים, ולכן צריך לומר הלל שלם רק פעם אחת.
ומעשה היה בבריסק במי שלא קרא את ההלל בב' ימים הראשונים של פסח ושאל מפי הגר"ח זצ"ל מה דינו אם לקרוא הלל שלם או לקרוא בדלוג ביום הראשון של חוה"מ. ופסק הגר"ח זצ"ל לקרוא הלל שלם, מפני שכל ימי חג הפסח מכיון דמביאים אותו קרבן מוסף בכל יום ויום הויין חלות קדושה אחת של רגל, ועל קדושה זו חייבים לקרוא הלל שלם פעם אחת. ואם לא קוראים ביו"ט הראשון חייבים לקרוא הלל שלם בחוה"מ הואיל וההלל דפסח חל לכל ז' הימים בהדדי, וליכא נ"מ באיזה יום מימי החג קוראים אותו בפעם הראשונה. מאידך בחג הסוכות הרי מביאים קרבן מוסף מיוחד לכל יום ויום, ומוכח דלכל יום ויום יש חלות קדושת יום לעצמו, ולפיכך כל יום ויום מחייב הלל שלם.
תוס' ד"ה ימים בא"ד. וז"ל וכתוב במחזור ויטרי כיון שאינו אלא מנהג בעלמא לא מברכינן עליה כדאמר פרק לולב וערבה (סוכה מד ב) אין מברכים על דבר שהוא מנהג. ומיהו אומר ר"ת דאינו ראייה דאטלטול ודאי לא מברכינן אבל על מצוה פשיטא דמברכינן דהא חזינן כל יו"ט שני אינו אלא מנהגא ומברכינן עכ"ל. כתב המחזור ויטרי (סימן רכ"ו) וז"ל נהגו העם לברך בר"ח לקרוא את ההלל, אבל רבינו וכו' לא מברך עליו והא לך תשובתו ששאלתם על היחיד הקורא את ההלל בימים שאינם מי"ח של תורה אם חובה על הציבור לברך יברך גם יחיד, אבל אני לא מברך עליו לא על הציבור ולא ביחיד לפי שאינו אלא מנהג ואין מנהג צריך ברכה כדאמרינן שקיל חביט חביט ולא בריך קסבר ערבה מנהג נביאים הוא, לפיכך אינו מברך עליו אשר קידשנו במצותיו וציונו, אבל אני מברך עליו ברוך אתה ה' וכו' המהולל בפי עמו משובח ומפואר בשירי דוד עבדך ברוך אתה ה' מהולל בתשבחות עכ"ל. וברש"י בסוכה (דף מד: ד"ה מנהג) כתב וז"ל ונפקא מינה דלא בעיא ברכה דליכא למימר וציונו דאפילו בכלל לא תסור ליכא עכ"ל. ומבואר דלרש"י הטעם שאין מברכים על מנהג משום דאינו בכלל הלאו ד"לא תסור" וליכא למימר וציונו. ברם שיטת הרמב"ם (פ"א מממרים הל"ב) שהלאו דלא תסור חל במנהגים, וז"ל כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שנא' לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך וכו' ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות עכ"ל. ועכ"ז סובר הרמב"ם (פי"א מברכות הלט"ז) כרש"י שאין מברכים על המנהג. וצ"ע אליבא דהרמב"ם, מאחר שחל הלאו דלא תסור למה אין מברכים על מנהג.
והנה הרמב"ן בספר המצוות שורש א' האריך להקשות על שיטת הרמב"ם שמצוות ותקנות וגזירות דרבנן נכללים בלאו דלא תסור, דלכאורה צ"ע אם הלאו דלא תסור חל בכל תקנה דרבנן אמאי אמרינן ספק דרבנן לקולא, והרי הוי ספק דאורייתא משום לאו דלא תסור. וביאר הרמב"ן שהלאו דלא תסור מיירי בזקן ממרא, וז"ל שאין הלאו הזה לא תסור אלא במה שאמרו בפירושי התורה וכו' בי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן או במה שקיבלו הלכה למשה מסיני שאם יראה להם שדבר זה מותר או אסור מן התורה ויראה הוא ההיפך חייב לבטל דעתו ולהאמין במה שאמרו הם וכו' והעובר על דברי ב"ד הגדול שבדורו וסומך על דעתו עובר על עשה ועל ל"ת הללו וכו' והעובר עליו וסומך על דעתו שאינו כמו שהסכימו נעשה זקן ממרא וכו' אבל התקנות והגזירות שגזרו חכמים למשמרת התורה וכו' אין להן בלאו הזה אלא סמך בעלמא ואין בהן דין המראה כלל עכ"ל.
ונראה שלא נתכוין הרמב"ם לומר דהלאו דלא תסור חל בכל מי שעובר על תקנה דרבנן, (דא"כ יקשה עליו קושוית הרמב"ן דילקה על עבירה דרבנן, ומדוע מקילין בדינים דרבנן), אלא שיטת הרמב"ם היא שהעובר על תקנות דרבנן בשאט נפש בזדון ולהכעיס עובר בלאו דלא תסור. ברם לשיטת הרמב"ם אין הלאו דלא תסור מוגבל לזקן ממרא (כסברת הרמב"ן), אלא דחל בכל מומר להכעיס באיסור דרבנן. ולשיטת הרמב"ם עיקר הלאו אינו מעשה העבירה דרבנן, אלא המומרות נגד הב"ד הגדול שתקנו את התקנות, שכל הממרה נגד שררתם עובר בלאו דלא תסור אע"פ שאינו זקן ממרא. אולם מי שעובר על איסור דרבנן בלי מומרות אינו עובר בלא תסור. ולפי"ז מבואר דלשיטת הרמב"ם אין חילוק בין תקנה למנהג לגבי לא תסור, דגם מנהג נכלל בשררת ב"ד הגדול שקובע את המנהג, ומי שממרה נגד סמכותם עובר בלאו דלא תסור בין במנהג ובין בתקנה. אולם האיסור דלא תסור אינו נוגע לעצם חובת המנהגים. ונראה לומר שחובת המנהגים חובה קלושה היא ואינה כחובת התקנות, דתקנת ב"ד חלוקה ביסוד דינה ממנהג שהנהיגו, דבתקנה הב"ד מורים במפורש ומצווים את העם, ואילו במנהג מעיקרא אין הב"ד מורים ומצווים את העם אלא מקבלים את המנהג הנהוג כדבר של חיוב ונוהגים ככה בעצמם מבלי שיורו לעשות אותו מעיקרא (וכדמבואר מדברי הריטב"א סוכה מד א ד"ה אתמר). ומשום כך אין חובת המנהג חזקה כמו חובת התקנה.
ויש לחקור בדין ברכות המצוות האם מברכים על קיום המצוה או דוקא על חובת המצוה, ונ"מ אם מברכים על מצות רשות. ונראה דלרמב"ם מברכים רק על חיוב המצוה ולא על קיום המצוה, ולכן הרמב"ם מחלק בין תקנה למנהג בדין הברכה - דתקנה הוי' חיוב גמור ויש עליה ברכה, אבל מנהג אינו חיוב גמור ולכן אין מברכים עליו. ולשיטת הרמב"ם הנ"מ בחובתם גורם הנ"מ לענין ברכות, דהברכה חלה על החיוב דתקנה ולא על המנהג31. וראייה לכך משיטת הרמב"ם (פ"ג מציצית הל"ט) שאין הנשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמא, ואע"פ שמסתבר שיש לאשה קיום מצוה במעשה"ג. וע"כ שהברכות הותקנו דוקא על חובת מצוה ולא על קיום מצוה. וה"ה במנהג הואיל ואין חובת המנהג חזקה כ"כ לכן אין מברכים עליה. ברם הלאו דלא תסור אינו נוגע לזה כי להרמב"ם הלאו חל דוקא במומרות ולא באופנים אחרים. ובמומרות אין הבדל בין מנהג לתקנה. אמנם בעצם חלות חובותיהם - חובת התקנה יותר חזקה מחובת המנהג, ומשו"ה מברכים דוקא על תקנה ולא על מנהג.
ברם לאמיתם של דברים אינו מוכרח שהרמב"ם סובר שיש לאו דל"ת בכל מנהג, דז"ל בפ"א מהל' ממרים (הל"ב): ואחד הדברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה ומן הגזירות והתקנות ומנהגות עכ"ל. ואפשר לפרש שרק באותם מנהגים שהם סייג לתורה עוברים בלאו דלא תסור. אבל במנהגים אחרים - כגון במנהגי מצוה כערבה - הרמב"ם מודה לרש"י שאין בהם לאו דלא תסור. ובכך מתורצת הקושי' למה אליבא דהרמב"ם אין מברכים על מנהג דמצוה - דהא אין לדעתו לאו דלא תסור במנהג דמצוה אלא רק במנהג דסייג.
תוס' ד"ה ימים. בא"ד. וז"ל ומיהו אומר ר"ת דאינו ראייה דאטלטול ודאי לא מברכינן דהא חזינן כל יו"ט שני אינו אלא מנהגא ומברכינן עכ"ל. ר"ת סובר דיש לחלק בין המנהג של טלטול ערבה שאין מברכים עליו לבין הלל בר"ח דאע"פ שהוא מנהג מברכים עליו. ודבריו צ"ב, ונראה דר"ת סובר דמברכים ברכת המצוה על קיום המצוה אע"פ שאין חיוב, ואזיל לשיטתו דפסק דנשים מברכות על מ"ע שהז"ג (עיין בתוס' ר"ה לג א ד"ה הא) ומוכח שסובר דמברכים ברכות המצות על קיום המצוה, ולכן נשים מברכות אע"פ שאינן מחוייבות במצות עשה שהזמן גרמא, מכיון דאית להו קיום המצוה. ולפי מה שביארנו שהתוס' סוברים דבמקדש היו אומרים הלל שלם בר"ח ומברכים עליו מבואר דהלל במקדש הוי מצוה מה"ת וקיום שירה. ונראה דהמנהג לומר הלל בגבולין מחילה חובה לגבולין, אמנם קיום מצות שירה שבהלל מתקיימת אפילו בגבולין, דמכיון דהלל במקדש מהווה קיום מצות שירה ה"נ בגבולין אית ביה קיום שירה. ולר"ת מברכין על ההלל בר"ח בגבולין משום שהברכה חלה על קיום מצות שירה. משא"כ במנהג דטלטול ערבה דאין בו חלות שם מעשה מצוה וקיום מצוה כלל, דאף במקדש אינה תקנה דמצוה אלא מנהג שנהגו בעלמא ולכן אין מברכים עליו.
ועיין בתוס' (במס' סוכה דף מד: ד"ה כאן) וז"ל ור"ת אומר דאין ראייה מערבה להלל דערבה אינה אלא טלטול וכיון דלאו תקנתא היא אלא מנהגא לא חשיבא למיקבע לה ברכה אבל קריאת הלל לא גרע מקורא בתורה עכ"ל. ובביאור דבריהם נ"ל שסובר ר"ת שמברכים על המנהג של הלל בר"ח דאע"פ שאין חובת גברא בקריאתו מ"מ כשקוראים ההלל יש קיום מצוה דאורייתא של קריאת כתבי הקודש בדומה לקה"ת. לעומת זה בערבה אין חלות קיום מצוה מדאורייתא ולא הויא אלא מנהג בעלמא ועל חלות שם מנהג גרידא אין ברכה32.
ועוד יש להוכיח דאמירת הלל בר"ח מהווה קיום דקריאת פסוקים מכתבי הקודש ממה שכתב המחזור ויטרי (סימן רכ"ו) בשם רש"י שלא היה מברך אשקב"ו לקרוא את הלל אלא היה מברך ברכת מלך מהולל בתשבחות דברוך שאמר, וצ"ע מהי השייכות דברכה זו להלל. ומוכח כנ"ל דיסוד אמירת הלל בר"ח מהווה חלות קיום קריאת פסוקים וכתבי הקודש, כמו אמירת פסוקי דזמרה, וע"כ שפיר מברכים עליה ברכת מלך מהולל בתשבחות.
והנה יש מחלוקת בין הראשונים בגדר הקיום של חצי הלל בר"ח ובחוה"מ. בתוס' (סוכה מד ב ד"ה כאן) אומר ר"ת דלא גרע מקריאה בתורה. אך מלשון הראב"ד (פי"א מברכות הלט"ז) נראה דיש גדר אחר, וז"ל נ"ל שלא אמרו אלא על חולו של פסח אבל על של ר"ח בברכה תקנוהו כדי לפרסמו שהוא ר"ח. ואנו מנהגנו לברך בכולן ואין לנו ללמוד מערבה לפי שאין בה לא שבח ולא הודאה בנטילתה ומה צורך בברכה אבל קריאת ההלל בימים המקודשים וקרבן מוסף בהם אם תקנו בהן ההלל משום היכר לקדושתן יפה עשו וצריך ברכה עכ"ל. ומשמע מדבריו דהקיום הוא של שבח והודאה ולא קריאה בתורה. ונמצא שקיימת מחלוקת ביסוד דין חצי הלל אי הוי מצות קריאת כתובים כקה"ת וכדעת הר"ת או מעשה שבח והודאה וכדעת הראב"ד. וכתב הר"ן (סוכה דף כב. מדפי הרי"ף בד"ה איתמר) "שהנהיגו לומר הלל משום שבחו של מקום", כסברת הראב"ד. ומהתוס' דידן בברכות ליכא ראייה, אי ס"ל כסברת התוס' בסוכה (מד:), או כסברת הראב"ד.
ונראה דבהלל שלם כו"ע לא פליגי, כי הלל שלם מהווה חפצא דשירה בפני עצמו ואינו דין קריאת פסוקים גרידא. אולם בחצי הלל ס"ל לר"ת דמכיון שאינו ככתבו של הלל, דחסרה לו צורת הלל, א"כ א"א לומר דקיום המצוה הוא קיום שירה והודאה של הלל, אלא מהוה מצוה דקריאת פסוקים כבקה"ת. מאידך הראב"ד ס"ל דאע"ג דבחצי הלל חסרה שלמות החפצא של הלל, מ"מ הוי חלות שם שירת הלל, ומהווה קיום דמצות שירה והודאה.
ועיין במג"א (סי' תכ"ב סק"ו) דאם א' איחר ונכנס לבהכ"נ אומר הלל בתוך פסוקי דזמרה, דברכת ברוך שאמר פוטרת את הברכה הראשונה דהלל - דהיינו הברכה של לקרוא את ההלל. מאידך הגר"ח זצ"ל פסק שלא כמג"א, וביאר הגר"ח דבפסוקי דזמרה החפצא של המצוה הוי קריאת פסוקי כתובים - פסוקי דזמרה כשמם, דהויין חפצא דתהלים ודברי תורה. וכן משמע מלשון הרמב"ם (פ"ז מתפלה הלי"ב) וז"ל ושבחו חכמים למי שקורא זמירות מספר תהלים בכל יום מתהלה לדוד עד סוף הספר וכבר נהגו לקרות פסוקים לפניהם ולאחריהם ותקנו ברכה לפני הזמירות והיא ברוך שאמר וברכה לאחריהם והוא ישתבח עכ"ל, משא"כ הלל דהוי חפצא דשירה ושבח. וראייה לכך, דבהלל כופלין ומפסיקים את הפרשיות באופן אחר מכתיבתן בספר תהלים, והרי קיי"ל דכל פסוקא ופרשה דלא פסק משה אנן לא פסקינן, ומוכח דדין זה נאמר רק בחלות קיום דקריאת פסוקים, וקריאת הלל אינה חפצא של קריאת פסוקים ופרשיות דכתובים ותהלים, אלא חלות שם חפצא דשיר ושבח בפ"ע, ומשו"ה אין ברכת ברוך שאמר ששייכת לחפצא דפסוקי דזמרה פוטרת הלל, עכ"ד הגר"ח זצ"ל33. ברם לפי דברינו יוצא דלשיטת ר"ת ברכת פסוקי דזמרה פוטרת את ברכת חצי הלל אבל לא הברכה של הלל שלם, (וכן מבואר בתשובת רש"י במחזור ויטרי סימן רכ"ו).
ועיין בשו"ע או"ח (סי' תכ"ב) שהביא שיטה דהמנהג דחצי הלל הוא בין ביחיד ובין בצבור ואילו הברכה אינה אלא בצבור. וצריך ביאור מהו יסוד החילוק בין יחיד לצבור לגבי ברכת חצי הלל. ונראה ששיטה זו סוברת דחלות השם מעשה מצוה דהלל חל רק בצבור, ולפיכך מברכים עליו בציבור בלבד. משא"כ ביחיד דהלל דר"ח אינו אלא חלות שם מעשה מנהג בעלמא, ולפיכך אין לברך עליו. וניתן להסביר החילוק הזה ע"פ שיטת הר"ת דמברכים על הלל דר"ח מדין קריאת פסוקים דכתבי הקודש כמו קריאת התורה. ובקריאת כתבי הקדש מברכים דוקא בקריאה בצבור וכדחזינן בקה"ת ובקריאת מגילה מחמש המגילות (כשיטת הגר"א) דמברכים בצבור ולא ביחיד, דיש קיום מצוה מיוחדת דקריאת פסוקים בצבור. והוא הדין בהלל י"ל דדוקא בצבור חל קיום דקריאת פסוקים בציבור, ולפיכך רק באופן זה יש ברכה. ועוד יתכן לפרש שיטה זו, ע"פ דברי הראב"ד דס"ל דמצות ההלל בדלוג היא חלות קיום של שירה ושבח, וי"ל דרק בצבור מתקיים הלל בתורת שירה, כי דוקא בצבור יש קריאה וענייה, והלל צ"ל בקריאה וענייה כדי שיחשב חלות שירה בכדי לברך עליו. ברם ביחיד אין בהלל קיום שירה משום דאין בו קריאה וענייה. ועיין ברמ"א באו"ח (סי' תכ"ב) דאף למ"ד שיחיד אינו מברך על חצי הלל אבל כשיש שלשה בנ"א מקרי רבים ומברכים. הרי שהרמ"א סובר דדין הצבור שבכאן הוא מטעם קריאה וענייה שמעכבת בחלות שם הלל שבתורת שירה, ולכך סגי בג' בנ"א, דאילו צבור שהוא מדין קריאת כתובים כבקה"ת היה צ"ל עשרה בנ"א.
והנה נחלקו הראב"ד והרמב"ן אם מברכים גם על חצי הלל דר"ח וגם על חצי הלל דחוה"מ פסח או לא, (ועיין בכס"מ פי"א מברכות הלט"ז). דלדעת הרמב"ן מברכים רק בחוה"מ - ולא בר"ח. ונראה שטעמו הוא שמברכים על הלל דוקא כשיש באמירתו חלות קיום מצות שמחה (כדמבואר ברמב"ן סוף שרש ראשון דסה"מ) ורק במועד יש קיום שמחה ולא בר"ח. אולם הראב"ד סובר להיפך, שמברכים על חצי הלל דר"ח ולא על חצי הלל דחוה"מ. וטעמו משום שיש לברך בר"ח מטעם פרסום קביעת החודש דהיא מצוה אבל לא בחוה"מ. אמנם לבסוף מסיק הראב"ד לברך בתרווייהו מדין שירה ושבח בימים המקודשים, דיש חובה לנהוג בימים אלו היכר קדושה ע"י שירה ושבח. ומשום שבכל יום שיש בו איזו קדושה חייבין לשיר מטעם החיוב לעשות היכר לקדושתן.
תוס' ד"ה ימים. בא"ד. וז"ל אבל על מצוה פשיטא דמברכינן דהא חזינן כל יו"ט שני אינו אלא מנהגא ומברכין עכ"ל. וכן כתבו בתוס' בסוכה (דף מד: ד"ה כאן) וז"ל ודכוותיה אשכחן דמברכין אשני יו"ט של גלויות ואינו אלא מנהג בעלמא עכ"ל. וצ"ע בראיית ר"ת דמברכין על מנהג מהא דמברכין ביו"ט שני, די"ל דביו"ט שני המנהג מחדש קדושת היום דיו"ט, וממילא חלין חיובי מצות היום ולכן מברכים עליהן. ושאני הלל בר"ח שעצם חיוב ואינו חל אלא משום מנהג וא"כ י"ל דאין מברכין עליו. וצ"ל שיסוד דברי התוס' בהשוואת יו"ט שני של גליות להלל דר"ח, הוא דכמו דהמנהג דיו"ט שני מחדש קדושת היום דיו"ט ומחייב ברכות ככל יו"ט אחר, דהוא הדין במנהג דהלל דר"ח דחלה בו חלות שם וקיום מצוה, ומשו"ה מברכים עליו. משא"כ המנהג דלקיחת הערבה שאינה קיום מצוה אלא קיום מנהג בעלמא ומשו"ה אין מברכין עליה.
ועיין בתוס' (מס' סוכה מד ב ד"ה כאן) שדחו הראייה מיו"ט שני, וז"ל ומיהו אין מזה ראיה דהא טעמא דאין מברכין אערבה למ"ד מנהג נביאים משום דלא אפשר לומר וצונו וב' ימים טובים של גלויות אין בהם וצונו אלא קידוש להזכרת היום בתפלה וברכהמ"ז ואי משום דמברכין אתקיעת שופר ביו"ט שני של ר"ה הנהגו תקנתא נינהו וחמירי מב' ימים טובים של גליות עכ"ל. ודבריהם צריכים ביאור.
ונל"ב דס"ל דברכת המצוה דעלמא חלה על חיוב גמור, וכגון ברכות המצוות דנטילת לולב, ישיבה בסוכה וכו'. ויש נמי דין ברכה על קדושת היום, כקידוש וברכת קדושת היום דתפלה. וס"ל להתוס' דאין מברכין ברכת המצוה על מצוה שיסודה רק משום מנהג, דאין לומר וצונו על מנהג, דאינו חיוב גמור34. אמנם שפיר מברכין ברכה על קדושת היום, אע"פ שחלות קדושת היום אינה חלה אלא משום מנהג35. ומאידך ר"ת סובר שאין לחלק בין הברכה דקדושת היום לבין ברכת המצוה, וסובר דשפיר יכול למימר וצונו על מנהג, ומשו"ה ס"ל דמברכין על הלל בר"ח, שהוא דהוי מעשה מצוה וקיום דקריאת כתבי הקדש.
והנה הגרע"א זצ"ל בגליון הש"ס שם הקשה וז"ל וק"ל דמ"מ יקשה מברכת על אכילת מצה ועל אכילת מרור בליל ב' דפסח, ואולי יש לחלק בין נוסח ברכה בלשון לעשות כן ובין נוסח בלשון על, עכ"ל. וצ"ע מאיזה טעם ניתן לחלק בין ברכה בלשון לעשות לברכה בלשון על. ויתכן שר"ל כי ברכה בלשון "לעשות" חלה על חובת המצוה ולכן אין לברכה על מנהג מכיון דאינו חוב גמור. ומאידך ברכת "על" חלה על מעשה המצוה ויש לברכה אף על המנהג דאכילת מצה בליל ב' דפסח משום דמעשה מצוה היא.
בא"ד. וז"ל ד"ה והכא נמי משמע דמברכין דאי לא מברכין מאי הפסקה שייך בה עכ"ל. וצ"ע בראייתם, די"ל שאסור להפסיק באמצע הלל דהוי הפסק בהלל עצמו, שאם מפסיק באמצע הלל אינו מקיים מצות קריאת הלל ככתבה, בדומה למי שמפסיק באמצע קריאת המגילה, דאע"פ שלא הפסיק בין הברכה לקריאה אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש משום דהפסק מפקיע קיום קריאה ככתבה.
ונראה לתרץ דכשגומרים את ההלל חל חלות דין קריאת חפצא של הלל ככתבה, ומשום כך אין להפסיק בו, דאם מפסיק באמצע תו לא חשיב ההלל ככתבו, דהיינו חפצא דהלל גמור. וכן במקרא מגילה חל דין קריאה ככתבה לקרות כולה ואם מפסיק ושהה בכדי שיגמור את כולה, לא חשיב קריאה ככתבה. ברם בהלל דר"ח, שאין גומרים בו את ההלל ואינו חפצא של הלל גמור ככתבו, ליכא איסור הפסק משום דין קריאה ככתבה. ולכן כל דין ההפסק הוא רק מטעם הברכה ולא מדין החפצא דהלל.
ועיין בר"ן (מס' סוכה דף כב. בדפי הרי"ף בד"ה איתמר באמצע הדיבור) שדחה ראיית התוס' ופירש שאין איסור הפסק משום דמברכין על ההלל "והלא אין השיחה פוסלת בברכה אלא בין הברכה למצוה אבל לאחר שהתחיל במצוה לא". ומבואר מזה דהתוס' והר"ן פליגי בדין הפסק בברכת המצות, דלשיטת הר"ן איסור הפסק אינו אלא בין הברכה להתחלת המצוה דס"ל דברכת המצוה חלה על תחילת עשיית המצוה. ואילו תוס' ס"ל דברכת המצוה חלה על כל מעשה המצוה, ואם מפסיק ושח באמצע המצוה חל הפסק בין המצוה והברכה36. ולפי הר"ן דליכא איסור הפסק אא"כ הפסיק בין הברכה למצוה, והאיסור חל משום ברכה לבטלה צ"ל דאיסור הפסק באמצע הלל דר"ח הוא משום קריאת הלל עצמה. דלשיטת הר"ן אף בהלל דר"ח חל חלות קיום קריאה ככתבה, ואסור להפסיק באמצע ההלל משום שע"י ההפסק מפקיע הקיום דקריאה ככתבה.
תוס' ד"ה ימים. בא"ד. וז"ל ומה שמברכין כך על הדילוג לקרות וכשהן גומרים לגמור כדי שלא יטעו עכ"ל. ז"ל הרמב"ם פ"ג ה"ה מהל' חנוכה בכל יום ויום משמונת ימים אלו גומרים את ההלל ומברך לפניו אשקב"ו לגמור את ההלל בין יחיד בין ציבור עכ"ל. וכתב ההגהות מיימוניות (פ"ג מהל' חנוכה אות ג') וז"ל מהר"ם נהג לומר לקרות את ההלל בכל פעם מטעם דאם ידלג וישכח אות אחת נמצא שלא גמר את ההלל עכ"ל.
ומבואר מדבריו, דאם קרא הלל שלם ודילג תיבה אחת יצא ידי חובת מצות הלל אלא שא"א לברך בכה"ג "לגמור" אלא "לקרוא". וצ"ע דמאי שנא ממגילה דאם חסר תיבה אחת דלא יצא.
ונראה דמצות אמירת הלל שלם לא הוי חלות קיום קריאת פסוקים ככתבם כמו מקרא מגילה שקוראה ככתבה והויא קיום קריאת כתובים ככתבה, דכשגדר המצוה הוא לקרות "ככתבה", אז כששכח תיבה אחת שוב לא הוי "ככתבה". ואילו הלל שלם אינו קוראו "ככתבו" דהרי כופל בו פסוקים ומפסיק בו באמצע פסוקים, ופרקי ההלל אינם תואמים להפרקים שבספר תהילים, ועל כרחך דהויא דין אמירת שירה בפ"ע ע"י קריאת הפרשיות של הלל ואינו חלות של קריאת פרקי תהילים ככתבן, ולכן אפילו חיסר תיבה אחת יוצא משום שקיים קיום שירה37.
תוס' ד"ה ימים. בא"ד. וז"ל ויש שרוצין לומר דיחיד האומר הלל בימים שאין גומרין שאין לו לברך ומיהו השר מקוצי היה אומר דכיון שרצה לחייב עצמו מברך ואין זה ברכה לבטלה מידי דהוה אלולב ואתפילין דהני נשי מברכות אע"ג שאינן חייבות עכ"ל. ונראה דנחלקו אם מברכים ברכת המצוות על החיוב או על הקיום, דהיש רוצין לומר סברי דאין מברכים אלא על חיוב, ולכן ס"ל דבר"ח רק ציבור מברכים, דהמנהג מחיל חיוב קריאה על הציבור, ואע"פ שליחיד שקורא נמי חל קיום, אין היחיד מברך. מאידך השר מקוצי סובר דהברכה חלה על הקיום וכמו שנשים מברכות על מ"ע שהז"ג אע"פ שאינן חייבות ה"נ יחיד מברך על הלל בר"ח, דאע"פ שמחמת המנהג חל חיוב רק על הציבור מ"מ יחיד הקורא הלל מקיים קיום שירה ושפיר מברך38.
ונמצא דיש כמה שיטות בראשונים בדין ברכה בהלל בר"ח, א) שיטת המחזור ויטרי דאין מברכין על הלל בר"ח בין ביחיד ובין בציבור משום דאין מברכים על מנהג, ב) שיטת ר"ת והשר מקוצי דיחיד וציבור מברכים משום שחל הברכה על הקיום, ג) שיטת היש רוצין לומר דמברכים על החיוב וע"כ רק הציבור מברכים, ד) שיטת הרמב"ם דברכת המצוה חלה על החיוב ובר"ח אין מברכים כלל דכיון דהוי רק מנהג קליש חיובו ואין מברכים על חיוב מנהג בעלמא.
בענין שיטת הראב"ד בדין ברכה על הלל בראש חודש
א.
הרמב"ם פסק (פי"א מהל' ברכות הט"ז) וז"ל כל דבר שהוא מנהג וכו' ואצ"ל מנהג חכמים כגון קריאת הלל בראשי חדשים ובחו"מ של פסח אין מברכין עליו עכ"ל. וכתב עליו הראב"ד (שם) וז"ל נראה לי שלא אמרו אלא על חולו של מועד פסח בלבד אבל על של ראש חודש בברכה תקנוהו כדי לפרסמו שהוא ר"ח, ואנו מנהגנו לברך בכולן ואין לנו ללמוד מערבה לפי שאין בה לא שבח ולא הודאה בנטילתה ומה צורך לברכה, אבל קריאת ההלל בימים המקודשים וקרבן מוסף בהן אם תיקנו בהן הלל משום היכר לקדושתן יפה עשו וצריך ברכה עכ"ל.
והנה יש להסתפק בשיטת הראב"ד שסובר דמברכים על הלל דר"ח ולא על הלל דחוה"מ פסח, האם המחייב דברכת המצוות הוא חובת המצוה - דהברכה חלה על החיוב - ובר"ח מכח מנהג חל חיוב על הגברא לקרוא את ההלל, ומשו"ה סובר דמברכין על הלל דר"ח (וכשיטת היש רוצין לומר בתוס'), או דהמחייב הוא קיום המצוה - דהברכה חלה על קיום המצוה (וכשיטת ר"ת). ונפק"מ האם נשים מברכות על מ"ע שהז"ג לשיטת הראב"ד.
ועיין ברמב"ם (פ"ג ה"ט מהל' ציצית) וז"ל נשים עבדים וקטנים פטורים מן הציצית מן התורה וכו' ונשים ועבדים שרצו להתעטף בציצית מתעטפים בלא ברכה וכן שאר כל מצוות עשה שהנשים פטורות מהן אם רצו לעשות אותה בלא ברכה אין ממחין בידן. טומטום ואנדרוגינוס חייבין בכולן מספק לפיכך אין מברכים אלא עושין בלא ברכה עכ"ל. והנה בדין טומטום ואנדרוגינוס פסק הרמב"ם (פ"ו מהל' סוכה הי"ג) "וכן טומטום ואנדרוגינוס לעולם אין מברכים לישב בסוכה מפני שהם חייבים מספק ואין מברכים מספק". והשיג הראב"ד שם "רואה אני מדבריו שהנשים שהם רשות אין מברכות כלל ואין הכל מודים לו ואני רואה מדברי רבא דאמר הטעם לדמאי שאין מברכין על הפרשת מעשרות משום שרוב עמי הארץ מעשרין הם הא לאו הכי מספיקא מברכין מפני שהוא ספק דאורייתא מעתה ידעינן ודאי טומטום ואנדרוגינוס חייבים לברך". לשיטת הראב"ד טומטום ואנדרוגינוס מברכים לישב בסוכה אע"פ שחייבים רק מספק כיון דהוי ספק דאורייתא לחומרא. ועיין ברמב"ם (פ"ג מהל' מילה ה"ו) וז"ל וכן אנדרוגינוס אין מברכים על מילתו מפני שאינו ודאי עכ"ל. לדעת הרמב"ם אין מברכים ברכת המצוות היכא דחייב במצוה מספק (וכמו שכתב להדיא בפ"ו מהל' סוכה הי"ג). והראב"ד השיג בהל' מילה (פ"ג ה"ו) וז"ל אם אנדרוגינוס ספק מברך עליו מפני שהוא ספק תורה ועל ספק תורה מברכין חוץ מן הדמאי מפני שרוב עמי הארץ מעשרין הן עכ"ל. והראב"ד אזיל לשיטתו דאפילו היכא דחייב במצוה רק מדין ספק דאורייתא לחומרא מברכין. ובנוגע לשיטת הרמב"ם שנשים אינן מברכות במ"ע שהז"ג כתב הראב"ד (פ"ג ה"ט מהל' ציצית) "ויש שחולק ואומר אף בברכה שהברכה גם היא רשות וכו'" עכ"ל, ומלשון הראב"ד (בפ"ג ה"ט מהל' ציצית ופ"ו הי"ג מהל' סוכה) שהביא דיש שיטות דס"ל דנשים מברכות על מ"ע שהז"ג אין הכרע אי סובר הראב"ד כוותיהו, או דס"ל כשיטת הרמב"ם שאינן מברכות, ואי אפשר להוכיח מדבריו אי ס"ל דהברכה חלה על החיוב ונשים אינן מברכות דלא נתחייבו (וכשיטת הרמב"ם), או דהברכה חלה על קיום המצוה ונשים מברכות דאית להו קיום המצוה39.
ועיין בראב"ד הנ"ל (בפי"א מברכות הלט"ז) וז"ל נ"ל שלא אמרו אלא על חולו של פסח בלבד אבל על של ר"ח בברכה תקנוהו כדי לפרסמו שהוא ר"ח, עכ"ל. ודבריו צריכים ביאור. והנה במס' סוכה (נד:) קי"ל בדין שיר של קרבנות המוספים, שבר"ח שחל להיות בשבת השיר של ר"ח דוחה את השיר של שבת, "אמר ר' יוחנן לידע שהוקבע ר"ח בזמנו" (ועיין בפירש"י שם ד"ה לידע). וכתב הרמב"ם (פ"ו מתמידין ומוספין הל"י) וז"ל ר"ח שחל להיות בשבת שירה של ר"ח דוחה את השירה של שבת כדי לפרסם שהיום ראש חודש עכ"ל. ונראה שהרמב"ם חולק על פירש"י שם בביאור דברי ר' יוחנן, שרש"י מפרש שהוא דוקא כשקדשו בי"ד בזמנו כדי להוציא חשד מלב אדם שלא יגמגם על הזמן דקדוש ב"ד. ברם לרמב"ם דין מסוים הוא בכל קדוש החודש בין בזמנו ובין שלא בזמנו לפרסם את קדוש החודש של הב"ד. ומוכח מכאן דאליבא דהרמב"ם יש הלכה לפרסם את קדוש החודש דבי"ד, ולא סגי במעשה קידוש בלבד. ויתכן דיסוד הדבר הוא דמכיון דבי"ד מקדשין עבור כלל ישראל, דהא מברכים מקדש ישראל והזמנים מפני שישראל הם המקדשים של הזמנים, קיימת חובה לפרסם בין בנ"י הקביעות דר"ח. ויתכן שלכן נשתלשל המנהג בישראל לברך את החודש בשבת לפני ר"ח, דזהו חיוב מיוחד לפרסם ולהודיע הקביעות של ראש חדש. ולפיכך סובר הראב"ד דדוקא בחצי הלל דר"ח מברכים, כי יש באמירתו קיום מצוה מיוחד לפרסם את הקביעות דר"ח, והוא דין מסוים במצוה דאורייתא של קדוש החודש וקביעות המועדים. וקיום זה אינו שייך לחצי הלל בחוה"מ ולכן אין לברך עליו. ונראה דהראב"ד סובר דבחוה"מ יסוד דין אמירת הלל חל משום חובת הרגל ושמחת יו"ט, ואילו בחוה"מ פסח סובר דמכיון שאין לימים קדושת היום בפ"ע - דכל ימי הפסח הויין קדושת היום אחת, וכבר יצא ידי חובת אמירת הלל לקדושת היום דפסח ביו"ט ראשון, נמצא דאמירת ההלל בחוה"מ הויא רק חיוב בעלמא דחל מדין מנהג ואין בה חלות קיום הלל דרגל - דכבר קיים חובת הלל מטעם קדושת היום ביו"ט ראשון - וע"כ אין מברכים עליו. ויוצא לפי"ז דהראב"ד סובר שאין מברכים אא"כ חל גם חיוב מצוה וקיום מצוה, ועדיין צ"ע בכל זה.
מאידך הרמב"ן סובר להיפך דמברכים על הלל של חוה"מ ולא על הלל דראש חודש, ובביאור שיטתו י"ל דסובר דהלל מהווה קיום מצות שמחת יו"ט, ומצות שמחת יו"ט נוהגת בכל החג, והואיל ויש בהלל קיום מצות שמחה מברכים עליו. אבל בר"ח שאין בו מצות שמחה, אמירת הלל הויא מנהג בעלמא כחביטת ערבה, וע"כ אין מברכים עליו דאין שום קיום דאורייתא באמירתו40.
תוס' ד"ה ימים. בא"ד. וז"ל ובלילי פסחים יש שמברכים פעמיים בתחילה לקרות ואחר הסעודה אחר שפוך מברכין לגמור עכ"ל. וצ"ע דאמאי יברך פעמיים על מצות הלל בליל פסח שהיא מצוה אחת, והיכן מצינו שתי ברכות על מצוה אחת, והכי נמי מבואר ברי"ף (במס' ר"ה דף יא.) וז"ל שאלו מקמי ריש מתיבתא המברך יום ר"ה על תקיעת שופר בתר ס"ת והשיח צריך לברך על התקיעות של סדר ברכות או לא, ואהדר להו הכין קא חזרו רבנן שגוערין בזה ששח עד שלא יתקע על סדר ברכות, אבל לחזור ולמברך אינו חוזר, ולא דמיא הא לתפילין דאמר ר' חסדא שח בין תפלה לתפלה חוזר ומברך, דהנך שתי מצוות נינהו דתנן תפלה של יד אינה מעכבת של ראש ושל ראש אינה מעכבת של יד וכו'. אלא שאינו חוזר ומברך שמצוה אחת היא, צא וראה שהרי הלל שמברכים קודם לקריאתו ואעפ"כ בין פרק לפרק פוסק ולא הוצרך לחזור ולברך עכ"ל. ומבואר דבתפילין מברכים על של יד בפ"ע ועל של ראש בפ"ע דהויין שתי מצוות נפרדות, משא"כ בתקיעת שופר ואמירת הלל דהויין מצוה אחת, ואע"פ שאסור להפסיק באמצע לשיחה אינו חוזר ומברך, דאין מברכים פעמיים על מצוה אחת. וצ"ע בשיטת יש שמברכים (שבתוס') דמברכים בתחילה לקרות ואחר הסעודה מברכים לגמור. ועוד צ"ע אמאי מפסיקין בסעודה באמצע הלל.
ובביאור הדברים נראה דיש לחקור ביסוד דין אמירת הלל בליל הסדר. דיש לומר שיסוד דין הלל בליל פסח הוא מדין הלל של יו"ט, וכדדרשינן בגמ' פסחים (דף צה:) למעט הלל בליל פסח שני מקרא "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג לילה המקודש לחג טעון הלל שאינו מקודש לחג אינו טעון הלל", ופרש"י שם "לילה המקודש לחג כגון פסח ראשון, שאין מקודש לחג כגון ליל אכילת פסח שני שאינו יו"ט". או"ד י"ל דיסוד דין הלל בליל פסח הוא מדין סיפור יצ"מ. וכן משמע מהרמב"ם (בספ"מ מ"ע קנ"ז) "וכל מי שיוסיף במאמר וכו' ולהודות לו יתעלה על כל הטוב שגמלנו". וכן משמע נמי מדברי החינוך (מצ' כ"א) וז"ל מצות עשה לספר בענין יציאת מצרים וכו' ולהלל ולשבח ה' ית' על כל הניסים עכ"ל. ומלשון המשנה בפסחים (דף קטז:) "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים וכו' שנא' ואותנו הוציא משם לפיכך אנחנו חייבים להודות ולהלל וכו' ונאמר לפניך שירה חדשה", משמע שיסוד אמירת הלל בליל פסח הוא משום חובת סיפור יציאת מצרים.
ונראה דלשיטת הראשונים דמברכים פעמיים באמירת הלל בליל הסדר שאין ההלל נאמר מדין הלל של יו"ט, דהלל דיו"ט הוי חד מצוה וקיום אחד ואין לברך עליו פעמיים. ומוכח דס"ל דיסוד דין אמירת הלל בליל הסדר הוא מדין סיפור יצ"מ ואית ביה קיום סיפור יצ"מ, ומשום הכי ס"ל דמחלקים אמירתו ומברכים עליו פעמיים, דיש באמירת הלל מדין סיפור יצ"מ ב' קיומים: א) הודאה על הנס, ב) שבח על גבורתיו של הקב"ה. ונראה דחלק הראשון של הלל נאמר מדין הודאה על הנס, דמיירי בענין יציאת מצרים והויא הודאה על הנס. והחלק השני של הלל מ"לא לנו וכו'" עד הסוף הוי קיום של שבח על גבורתיו של הקב"ה בכלל. וב' קיומים הללו יסודם במשנה "לפיכך אנחנו חייבים להודות ולהלל" דהיינו הודאה על הנס ושבח על גבורות ה'. ונראה דמשום כך ס"ל דיש לחלק אמירת הלל בליל הסדר לחצאין משום דהויין תרי קיומים נפרדים. ולפי"ז מבואר נמי ההלכה שמברכים על הלל בליל הסדר פעמיים - דכל חלק הוי קיום בפ"ע, ודמי לתרי מצוות שמברכים על כל א' וא'. משא"כ בהלל דח' ימים שגומרים בהם את ההלל דהוי חלות קיום אחד וע"כ אם שח בין פרק לפרק אינו חוזר ומברך דהויא מצוה אחת וכבר בירך עליה. והתוס' סברי דאע"פ שאין מברכים על סיפור יציאת מצרים מברכים על הלל בליל הסדר שיסוד קיומו חל משום מצות סיפור יצ"מ41.
תוס' ד"ה ימים. בא"ד. וז"ל אלא נראה הא דפריך בירושלמי הרי גאולה דמשמע דמברכים עליה בתחילה מיירי באדם שעושה הסדר בבת אחת שאז אינו מפסיק שאינו צריך אבל אנו שמפסיקין לאכול אין לנו לברך כלל לא בתחילה ולא בסוף וכו' וכן משמע בירושלמי שהיה דרכן לומר הלל בבית הכנסת ואח"כ שותין כוסות שלהם בביתם בלא שום סדר דבעי בירושלמי (פרק ערבי פסחים) שתאן בבת אחת מהו פירוש זה אחר זה בלא הלל וסדר בינתיים מהו שמעינן מן הדא דא"ר יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא עכ"ל.
א.
לשיטת רבינו יהודה (המובא בתוס') יש ג' אופנים לקיים אמירת הלל בליל פסח, א) ההלל נאמר בבית הכנסת בברכה ואינו נאמר כלל בסעודה וכדהוכיחו מהירושלמי דאם שמעה בביהכ"נ יצא, ב) לומר כל ההלל בבת אחת קודם הסעודה ואז מברכים עליה, ג) לחלק ההלל לחצאין ועושין סעודה באמצע וההלל נאמר בלי ברכה. אמנם הרמב"ן חולק ע"ז (עיין בר"ן דף כו. בדפי הרי"ף בפסחים ד"ה מאי) ומפרש בדעת הירושלמי דאם קרא הלל בביהכ"נ חוזר ואומר הלל בביתו בלי ברכה שכבר בירך עליו בביהכ"נ, ואם לא קרא הלל בביהכ"נ מברך על הלל שבהגדה, וצ"ב ביסוד מחלקותם.
ונראה דהרמב"ן סובר שיש ב' דינים בהלל בליל פסח: א) דין הלל משום יו"ט, ב) הלל על הכוס מדין סיפור יצ"מ. ולשיטת הרמב"ן חובת הברכה חלה רק על קיום הלל מדין יו"ט. וחלוק דין הלל בביהכ"נ מהלל על הכוס, שהלל בביהכ"נ הוי קיום הלל מדין יו"ט, ואילו הלל על הכוס הוי קיום מצות סיפור יציאת מצרים. ולפיכך סובר הרמב"ן שאם אמר הלל בביהכ"נ חוזר ואומר הלל בביתו בלי ברכה, דמכיון שההלל נאמר כקיום במצות סיפור יצ"מ אינו טעון ברכה, כדין מצות סיפור יצ"מ עצמה. והיכא שלא אמר הלל בביהכ"נ סובר הרמב"ן שאע"פ שבסדר מחלקים את ההלל מ"מ מברכים עליו משום דאית ביה חלות קיום הלל מדין יו"ט. ויוצא דהרמב"ן ורבינו יהודה ס"ל דרק ההלל שנאמר משום יו"ט טעון ברכה, אלא דנחלקו בתרתי, דלרמב"ן הלל משום יו"ט יכול להתחלק כשאמרו בסעודה ולא אמרו בביהכ"נ. ואילו לרבינו יהודה אין מחלקים את ההלל שחל מדין יו"ט, והא דלפעמים ההלל מתחלק זהו רק ההלל הנאמר כקיום סיפור יצ"מ בלבד דאין בו ברכה. ועוד נחלקו, דלשיטת רבינו יהודה, הלל נאמר רק פעם אחת בליל פסח, ואם נאמר בביהכ"נ שוב אינו נאמר בבית. והוא משום דאע"פ שיש בהלל קיום סיפור יציאת מצרים מ"מ יש רק מחייב אחד של הלל והוא קדושת היום דיו"ט. והלל אינו נאמר אלא בתורת קיום מצות הלל מדין יו"ט, ואינו נאמר בפ"ע בבית כקיום סיפור יציאת מצרים מאחר שכבר אמר הלל בביהכ"נ ויצא יד"ח הלל מדין יו"ט. משא"כ לרמב"ן יש ב' מחייבם של הלל וב' קיומים בהלל, ובביהכ"נ יצא יד"ח הלל מדין יו"ט, וחוזר ואומר הלל בביתו משום דהוי נמי קיום של מצות סיפור יציאת מצרים. והיכא שלא אמר הלל בביהכ"נ מברך על ההלל שבסדר משום דאית ביה קיום הלל מדין דיו"ט.
ולכאורה יש עוד נפק"מ בזה לענין אמירת הלל לאחר חצות אליבא דראב"ע הסובר דאכילת פסח ומצה היא רק עד חצות, דאם אמירת הלל חלה מדין הלל של יו"ט אף הלל שלאחר חצות חשיב הלל של יו"ט, ושפיר נאמר אף לאחר חצות. אולם אם ההלל חל מדין קיום סיפור יצי"מ אזי לא נאמר אחר חצות. ועיין בתוס' במגילה (כא ב ד"ה לאתויי) שמבואר שאם הלל היה דאורייתא לא היה שייך לאומרו אחר חצות, והר"ן שם בסופ"ב דמגילה כתב בשם התוס' דאה"נ אי אפשר לומר הלל לאחר חצות. ונראה דהטעם הוא משום דקיום מצות סיפור יצי"מ אינו חל אלא כל זמן שפסח מצה ומרור מונחים לפניך דהיינו עד חצות, וקיום הלל על הכוס הוי חלק ממצות סיפור יצי"מ.
ב.
המחבר פסק (שו"ע או"ח סימן תפ"ז סעי' ד') "בליל ראשון של פסח גומרין ההלל בצבור בנעימה בברכה תחילה וסוף, וכן בליל שני של שני ימים טובים של גלויות". והרמ"א (שם) חולק על המחבר ופסק שאין קורין הלל בביהכ"נ כלל, והלל נאמר רק בהגדה על הכוס. ועיי"ש בביאור הגר"א דיסוד מחלוקתם הוא בביאור דברי הירושלמי בברכות (פ"א ה"ה), שנייא היא דאמר רבי יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא ע"כ. המחבר סובר דדברי הירושלמי הם לכתחילה, דצריכים לקרוא את ההלל בליל הסדר לא רק בשעה שאומר את ההגדה אלא גם בבית הכנסת. ואילו הרמ"א סובר דדברי הירושלמי הם רק למי שאינו בקי לקרוא את ההלל בעצמו כשקורא את ההגדה, שהיו נוהגים שכשהתפללו ערבית בבית הכנסת היה בקי מוציא את מי שאינו בקי בהלל, אבל מי שבקי בהלל אין לו לקרוא את ההלל בבית הכנסת ואומר הלל רק בשעה שקורא את ההגדה.
ולכאורה דברי המחבר צריכים ביאור דהלא בין כך קוראים את ההלל על הכוס כשאומרים את ההגדה ולמה לנו לקרות ההלל פעמיים. וביאר הגר"ח זצ"ל דבליל הסדר איכא שני חיובים של הלל: א) חיוב מדין הלל של קרבן הפסח וסיפור יציאת מצרים, ומקיימין דין זה בהלל שאומרים בהגדה. ב) חיוב לגמור את ההלל מדין הלל של ימים טובים, כדכתיב (ישעי' ל', כ"ט) השיר יהי' לכם כליל התקדש חג. ועיין בערכין (דף י:) דילפינן מקרא דהשיר יהי' לכם דצריך לקרוא את ההלל רק ביו"ט דאיקדיש בעשיית מלאכה ולא בראש חודש דלא איקדיש בעשיית מלאכה. הרי דמקרא זה מיירי בהלל של יו"ט, וליל התקדש חג היינו ליל חג הפסח. ומבואר דבליל פסח צריך לקרוא את ההלל כמו בשאר ימים טובים. ומשום כך סובר המחבר דצריך לקרוא את ההלל בליל פסח גם בבהכ"נ, דהלל שאומרים בבהכ"נ אין מצותו משום סיפור יציאת מצרים אלא חל מדין הלל של יו"ט42.
והנה מלשון המחבר שכתב "גומרין את ההלל בציבור", דקדק הגר"מ זצ"ל דחיוב זה הוא רק בציבור, אבל המתפלל ביחידות בליל פסח, אינו קורא את ההלל אלא בשעת אמירת ההגדה, ודין זה צ"ב.
ועיין בשו"ע (או"ח תרע"א ס"ז) שפסק המחבר שמדליקין נרות חנוכה בביהכ"נ בברכה, וכתב הגר"א (בביאור הגר"א שם) "ראיה מהלל בליל פסחים שנתקן על הכוס ואומרים בביהכ"נ משום פרסומי ניסא כמ"ש בירושלמי". ומבואר דזהו דין מיוחד במצוות של פרסומי ניסא לפרסם את הנס ברבים, ולכן בהלל בליל פסח שהוא הלל על הנס (כדמבואר בתוס' סוכה דף לח. ד"ה מי שהיה), ובהדלקת נר חנוכה, חל דין לקיימן בביהכ"נ בציבור משום מצות פרסומי ניסא. וא"כ נראה פשוט דדין זה אינו נוהג אלא בציבור משום דיש קיום מיוחד במצוות פירסומי ניסא לפרסם את הנס ברבים. ויוצא מזה נפק"מ לדינא, דלשיטת הגר"א שקיום הלל בביהכ"נ הוא מדין פרסומי ניסא, והוי קיום מיוחד דפרסום הנס ברבים, י"ל שיחיד המתפלל ביחידות אינו קורא הלל בליל פסח. משא"כ לפי"ד הגר"ח זצ"ל דהלל בביהכ"נ חל מדין הלל דיו"ט - ומדין "השיר יהיה לכם כלל התקדש חג", י"ל דאף יחיד יאמר הלל. אך מדברי הגר"א מבואר כדקדוקו של הגר"מ זצ"ל בלשון השו"ע דהלל בביהכ"נ נאמר רק בציבור.
גמ'. בעי מיניה אשיאן תנא דבי ר' אמי מר' אמי השרוי בתענית מהו שיטעום, אכילה ושתיה קביל עליה והא ליכא, או דילמא הנאה קביל עליה והא איכא. א"ל טועם ואין בכך כלום תניא נמי הכי מטעמת אינה טעונה ברכה והשרוי בתענית טועם ואין בכך כלום, עד כמה ר' אמי ור' אסי טעמי עד שיעור רביעתא עכ"ל.
עיין בתוס' ד"ה (או דילמא) וז"ל האי לישנא משמע דמיירי בתענית יחיד שקבל עליו אבל בתענית הכתוב לא עכ"ל. ומבואר דסברי דספיקת הגמ' אי טעימה מותרת היינו בתענית שיחיד קיבל על עצמו אבל בתענית ציבור פשיטא דטעימה אסורה. וכן משמע נמי מהרמב"ם (פ"א מהל' תענית הי"ד), וכן מבואר מדברי הרא"ש פ"ק דתענית (סימן ט"ו) שכתב בשם הר"י הברצלוני שמותר לטעום בתענית לבד מיום כיפור וט' באב. וצ"ע דמהו הסברא לחלק בין תענית יחיד לתענית ציבור, דהרי יחיד שנדר להתענות יסוד קבלתו אינה קבלת חלות איסור אכילה בעלמא, כדין מי שאסר על עצמו בנדר כל מאכל שבעולם, וכחלות איסור אכילה שחלה בשבועה שלא אוכל, אלא שקיבל על עצמו חלות שם תענית, וממילא חלין עליו כל דיני תענית. והראייה לכך דהרי לשון נדרו הוא למחר אהיה בתענית, כלומר שקיבל על עצמו חלות שם תענית, וממילא חל עליו חלות דין קיום תענית. ומאידך אם א' קיבל על עצמו איסור אכילה בלשון נדר או שבועה לא חל עליו חלות דין קיום תענית, ואינו מתפלל עננו. ועוד יש להוכיח דיש דין מיוחד של נדרי תענית ממה שכתב הרמב"ם (פ"ג מנדרים הל"ה) וז"ל הרי שמת אביו או רבו היום ונדר שיצום אותו היום וצם, ולאחר שנים אמר הרי יום זה עליו כיום שמת בו אביו או רבו הרי זה אסור לאכול בו כלום שהרי התפיס יום זה ואסרו כיום (נ"א ביום) האסור לו, עכ"ל. הרמב"ם קובע שיש התפסה בנדרי תענית, וע"כ שאינה התפסה במעשה ההפלאה שהרי מתפיס לאחר כדי דיבור, וצ"ל דמהווה התפסה בחפצא דדבר הנדור דהיינו בחפצא דיום התענית. ומוכח דבנדרי תענית חלה חלות שם תענית בעצם היום והוי דין מסוים דנדרי תענית. ואילו בנדר בעלמא שלא יאכל היום לא חל חלות שם תענית בעצם היום ולא שייך ביה התפסה. אמנם יש לעיין למה מצריך הרמב"ם בדין התפסה בתענית שיצום באותו יום, וכי בנדרי איסור אם אסר בשר בנדר וחילל את נדרו ואח"כ התפיס חתיכת בשר אחר בראשון האם לא תחול ההתפסה, דפשיטא שחלה דהויא התפסה בדבר הנדור, וא"כ למה לא תחול התפסה בתענית אא"כ קיים את נדרו וצם.
ונראה שיש חילוק בין חלות שם תענית לבין איסורי חפצא אחרים. דאיסורי נדר חלים בחפצא בין אם קיים את הנדר או מחללו. ברם בתענית, אין היום נחשב ליום תענית אלא ע"י קיום הנדר, שקיום הנדר משלים את חלות שם התענית דחל ביום, ומשום כך רק כשצם נקרא היום יום תענית וניתן להתפיס בו.
והביאור בזה הוא דיסוד חלות נדר התענית אינו הטלת איסורים אלא נדר של קיום מצוה להפוך את היום ליום תענית. ויסוד איסור האכילה שחל בתענית הוא שע"י זה שנמנעים מלאכול ולשתות מקיימים את מצות היום שיקרא יום צום, וחל חלות קיום התענית. ולשיטת הרמב"ם קיום התענית מעכב בחלות השם תענית דחל ביום, ולפיכך רק אם נתקיימה מצות היום שצם בו נקרא יום צום גמור ושייך להתפיס בו.
וכן מפורש בחידושי הריטב"א למס' תענית (יא: ד"ה יחיד שקיבל תענית) בשם הרמב"ן וז"ל שאע"פ שהתענית הוא נדר אינו מנדרי איסור שהרי לא אסר חפצא עליה וכו' אלא מנדרי הקדש שאסר עצמו להתענות ולא אסר כלום עליו אלא קבל לעשות מצוה כלשון נדרי הקדש שהם חיוב גברא, שכל המקבל עליו לעשות מצוה נדר גמור נדר לאלקי ישראל וזה שאמרו לוה אדם תעניתו ופורע וכו', ובודאי שהנודר להתענות כדי לסגף עצמו ולהכניעו לעבודת השם ית' או לשוב בתשובה וכיוצא בו זה דבר מצוה הוא, וכנודר לעשות מצוה, אבל דינו כשבועה שאינה חלה לבטל מצוה עכ"ל. ובביאור ראיית הרמב"ן מדין לוה אדם תעניתו ופורע (תענית יב: וברמב"ם פ"ד מהל' נדרים הל' ט"ז) נראה כי בנדרי איסור לא יתכן להחליף חפץ תחת חפץ, ומההלכה שאפשר ללוות תענית ולפרוע יום תחת יום מוכח שחלות נדרי תענית היא מצות נדר דחלה בקום ועשה. ולפי"ז צ"ע בסוגיין אמאי אליבא דתוס' לא חל על יחיד שנדר להתענות כל דיני תענית הנוהגים בתענית ציבור.
והנראה לבאר, דבכל תענית יש שני דינים: א) חלות קיום התענית, שע"י איסור אכילה ושתיה חל קיום של צום ותענית. ב) דין איסורים וניהוגי התענית. ונראה דמי שאוכל ושותה בתענית אינו חשוב מתענה כלל, וכמו שנפסק בשו"ע (תקסו, ו) "יש מי שאומר שאין עומד לקרות בתורה בת"צ מי שלא התענה". והטעם בזה הוא דמי שהוא אוכל ושותה אינו מקיים עצם התענית כלל. אולם זה פשוט דמי שהתענה בת"ב, אלא שנעל סנדל או שרחץ יכול לעמוד ולקרות בתורה. והטעם משום דלגבי תענית יש חילוק בין איסורי אכילה ושתייה לשאר הענויים. דחלות דין קיום התענית חל רק על ידי איסורי אכילה ושתייה בלבד, דעל ידי זה הוא נקרא צם ומתענה. ואילו שאר הענויים דסיכה ורחיצה ונעילת הסנדל ותשה"מ אינם דינים בעצם חלות קיום התענית, דביסודן הם רק חלות איסורים של התענית, ואינם עיקרו ומהותו של התענית. וע"כ המתענה באכילה ושתיה, ועבר על א' מהנך עינויים עדיין שם מתענה עליו, ויכולים לקרותו לתורה.
ועיין בגמ' תענית (דף ל.), "כל שהוא מסעודת תשעה באב אסור לאכול בשר וכו' ואסור לרחוץ ואסור לסוך, ר' ישמעאל בר' יוסי אומר משום אביו כל שעה שמותר לאכול מותר לרחוץ". ופי' הרא"ש (תענית פ"ד סי' לח) בשם הרמב"ן דמיירי במי שקיבל עליו שלא לאכול, ופליגי ת"ק וריבר"י אי מועילה קבלת התענית גם לרחיצה וסיכה, אבל לכו"ע נעילת הסנדל ותשמיש המיטה אינן נוהגים עד שתחשך. והביאור בזה הוא דהרמב"ן סובר דתוספת תענית שייך רק על חלות קיום התענית שהוא איסור אכילה ושתיה, אבל לגבי נעילת הסנדל ותשמיש המיטה שהם מאיסורי התענית בלבד ליכא חלות דין תוספת תענית.
ונראה דשני דינים אלו דהיינו חלות דין קיום התענית, ודין איסורי תענית אינם נוהגים אלא בתענית ציבור בלבד. ואילו בתענית יחיד ליכא כלל חלות איסורי תענית וחל בה רק חלות דין קיום תענית בלבד. ומשום כך אין יחיד יכול לקבל על עצמו איסורי חמשת העינויים בתעניתו דבתענית יחיד חל רק חלות דין קיום תענית שמתקיים ע"י איסורי אכילה ושתיה בלבד. וראייה לזה מהא דבתענית יחיד אם עבר ואכל בטלה תעניתו, משא"כ בתענית ציבור אם עבר ואכל אסור להמשיך לאכול (עיין בטור סימן תקס"ח ובבית יוסף שם)43. והטעם בזה משום דבתענית יחיד חל רק דין קיום התענית שיהא מתענה, ומכיון שאכל פקע ממנו חלות שם מתענה ובטלה יסוד תעניתו. משא"כ בתענית ציבור דחל ביה חלות דין איסורי תענית, י"ל דנהי דמשאכל בטל חלות דין קיום התענית, מ"מ לא פקע מיניה איסורי התענית ואסור באכילה ושתייה מדין איסורי תענית, דלא גרע משאר ה' העינויים הנוהגים בט' באב ויוה"כ מדין איסורי תענית.
ולפי"ז נראה לפי התוס' דהיה פשוט לגמ' דטעימה אסורה בתענית ציבור, ומשום דאיסור טעימה חל מדין איסורי התענית, דמצד חלות דין קיום התענית ליכא איסור בטעימה - דלא פקע מיניה חלות שם מתענה דהרי טועם ופולט האוכל ולא הוי אכילה, ואע"פ שטועם מקיים קיום התענית. וספק הגמ' "אכילה ושתייה קיבל עליה והא ליכא או"ד הנאה קביל עליה והא איכא" הוא דוקא בתענית יחיד. ויסוד הספק הוא האם חלות דין קיום התענית הוא במניעה מאכילה ושתייה, וטעימה מותרת בתענית יחיד שחל בה רק חלות דין של קיום תענית. או"ד דהנאת אכילה קביל עליה כלומר דחלות קיום התענית תלוי במניעת הנאת אכילה ואף טעימה בכלל וחל בתענית יחיד איסור טעימה מדין חלות קיום התענית.
תוס' ד"ה טועם. וז"ל פירש ר"ח שחוזר ופולט דלא חשיב הנאה מן הטעימה וכו' ומשום הכי הפולט אינו צריך ברכה שאינו נהנה עכ"ל. כתב הרמב"ם (פ"א הי"ד מהל' תענית) וז"ל ומותר לו לטעום את התבשיל ואפילו בכדי רביעית והוא שלא יבלע אלא טועם ופולט עכ"ל, ומבואר דסובר דטעימה אינה מותרת אא"כ פולט. אמנם עיין ברמב"ם (פ"א מהל' ברכות ה"ב) שכתב וז"ל ומטעמת אינה צריכה ברכה לא לפניה ולא לאחריה עד רביעית עכ"ל, ומסתימת לשונו משמע שאף אם אם טועם ובולע אינו צריך לברך, וצ"ע מ"ש דלגבי תענית הרמב"ם אינו מתיר טעימה אא"כ פולט, ואילו לגבי ברכה אפילו אם בולע אינו מברך.
ונראה דלשיטת הרמב"ם יש ב' מחייבים בברכה: א) מעשה אכילה, ב) הנאת אכילה, וכדין ברכת הריח (ברכות מד ב) דמברכין על הנאת הריח. וי"ל דחובת ברכה משום מעשה אכילה תלוי בשיעור אכילה, ואם אכל פחות מכשיעור אינו חייב לברך מדין אכילה אלא מדין הנאה. ובטעימה פחות מכשיעור סובר הרמב"ם שאע"פ שבלע אינו מברך, דליכא שום מחייב דברכה, דמצד מעשה האכילה פטור משום שאכל פחות מכשיעור דלא נחשב למעשה אכילה, ומצד המחייב של הנאה מכיון שמתכוון לשם טעימה ליכא הנאה המחייבת בברכה ומשו"ה אינו צריך לברך. ולפי"ז מבואר דקדוק לשון הרמב"ם דפסק דאין צריך לברך עד רביעית ומשמע דבטועם יותר מרביעית אע"פ שאינו מתכוון להנאתו וליכא מחייב דהנאה מ"מ מתחייב בברכה משום דאיכא מעשה אכילה44.
26 לפי"ז יל"ע האם מותר להפסיק באמצע ק"ש במקום דלכאורה אינו מפסיק בין קיום קעמ"ש אחד לשני, וכגון למשל להפסיק בפרשה השניה בין הפסוק ד"השמר לך וגו'" לבין הפסוק ד"וחרה וגו'".
27 וכמו"כ משמע מהגמ' סוכה (נא.) "בשיר של קרבן דברי הכל עבודה היא ודוחה את השבת", כלומר דהשירה חלה כחלק מעבודת הקרבן.
28 ועיין בספר רשימות שיעורים למס' סוכה דף רע"א ד"ה עיקר שירה בכלי, ועיין בחידושי הגר"מ והגרי"ד על עניני קדשים פ"ג מהל' ביכורים הי"ג שיישב רבינו זצ"ל עפי"ז את קושיית המנ"ח מצוה (שצ"ד) על הרמב"ם (פ"ג הי"ג מהל' ביכורים ופ"ד ה"א שם) שפסק דביכורים טעונים שירה, וצ"ע דהא אין שירה אלא על היין ומסתימת הרמב"ם משמע דכל ז' מינים טעונים שירה. ותירץ רבינו זצ"ל דאין אומרים שירה אלא על היין היינו מדין קיום שירה בקרבן, ואילו בשאר מינים שבביכורים חל קיום שירה במקדש, ונפ"מ דביין בעי שירה בפה משא"כ בשאר מינים.
29 ועיין לקמן בשיעורים דף לה. ד"ה תוס' שאין אומרים שירה אלא על היין.
30 ולפי היסוד הנ"ל ביאר רבינו זצ"ל את השמטת הרמב"ם המצוה של תקיעה בחצוצרות ביובל, דז"ל הרמב"ם (פ"י ה"י מהל' שמיטה ויובל) מצות עשה לתקוע בשופר בעשירי לתשרי בשנת היובל וכו' ומעבירין שופר בכל גבול ישראל. ואילו בפ"א מהל' שופר ה"ב פסק וז"ל במקדש היו תוקעים בר"ה בשופר אחד ושתי חצוצרות עמו וכו' ולמה תוקעים עמו בחצוצרות משום שנאמר בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה' עכ"ל. ומסתימת לשונו בהל' שמיטה ויובל משמע דלא היו תוקעים בחצוצרות ביובל ביחד עם השופר, וצ"ע. ונראה דחלוק ביסוד דינו חלות קיום תקיעת שופר בר"ה מחלות קיום תקיעת שופר ביובל, דבתקיעת שופר בר"ה חל קיום שירה והילול וכמבואר בפסוק שהביא הרמב"ם "בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה'", ולכן תוקעים במקדש בשופר עם חצוצרות דהויין ביחד קיום שירה, דחל בשופר וחצוצרות קיום מצות שירה במקדש. מאידך תקיעת שופר ביובל אין בה חלות קיום שירה כלל, וחלותה הוי קיום מצות הכרזה לשחרר העבדים, וכדמתבאר מדברי הרמב"ם בכותרת ריש הל' שמיטה ויובל (מצוה יב) "לתקוע בשופר בעשירי לתשרי כדי לצאת עבדים חפשי" (וכ"כ בספר המצוות מ"ע קל"ז). ומכיון דאין בתקיעה זו חלות קיום שירה אין בה דין לצרף חצוצרות עמה, ומיושב שפיר הא דהשמיט הרמב"ם דין תקיעה בחצוצרות ביובל. משא"כ בתקיעת שופר בר"ה המהווה קיום שירה כשתוקעין במקדש, ולכן חל בה דין לצרפה עם תקיעת חצוצרות דהוי נמי קיום שירה במקדש.
31 ויתכן שהטעם בזה משום דחיוב תקנה הוי חלות שם חיוב גמור מדרבנן לעשות עצם מעשה המצוה דרבנן, וכמו בהדלקת נ"ח ומקרא מגילה. משא"כ במנהג הוי חיוב קלוש שלא לפרוש מהנהגת הציבור אך ליכא מצוה לקיים את מעשה המצוה בתורת עצמה אלא דהויא רק חיוב על הגברא שלא לפרוש מהנהגת הציבור, וחיוב ברכה אינו חל אלא על תקנה דרבנן ומשום שבתקנת מצוה מדרבנן חל חפצא של מצוה דרבנן משא"כ במנהג יסוד החיוב אינו אלא חובת גברא שלא לפרוש מן הציבור. ועיין בחידושי מרן רי"ז הלוי פי"א מהל' ברכות הט"ז.
32 ובשיעוריו עמ"ס סוכה בביהכ"נ מוריה (שנת תשל"ה) ביאר רבינו זצ"ל דברי ר"ת שבתוס' (שם) באופן אחר קצת, דלכאורה אין לומר דס"ל לר"ת דמברכין ברכת המצוה רק על קיום מצוה גרידא, ומברכין אף היכא דליכא חיוב מצוה כלל, ולכן סובר דמברכין בהלל בר"ח משום דחל קיום מצות קריאת כתבי הקדש בקריאת ההלל, דא"כ נימא דבכל יום חול נמי יכול לקרוא את ההלל ולברך אשקב"ו לקרוא את ההלל - דהרי בכל יום נמי חל בקריאת הפסוקים של הלל קיום של קריאת כתבי הקודש. ופשיטא דהדין הוא שאינו מברך אם קרא ההלל ביום חול, וצ"ב א"כ מ"ש מבר"ח דמברכין. ועכצ"ל דאין מברכין אשקב"ו אא"כ חל איזה חיוב - דאי ליכא חיוב אי אפשר לומר וצונו - דהוי כאומר דבר שקר דהרי אינו מצווה. וא"כ צ"ב מדוע ס"ל להתוס' דמברכין על ההלל בר"ח דהרי אין חיוב לומר הלל בר"ח דאינו אלא מנהג. ונראה דמברכין ברכת המצוה בתקנת מצוה דרבנן כהדלקת נ"ח, משום דמחמת התקנה חל חיוב גמור לעשות מצוה מדרבנן. אמנם במנהג דרבנן הדין תלוי - דאם המעשה מצד עצמו הוי מעשה מצוה דעלמא וכקריאת הפסוקים של הלל - דהוי מעשה מצוה דקריאת כתבי הקדש ובכן חלה על הקריאה חלות שם מעשה מצוה, אזי הדין הוא דמברכין אף על מנהג, משום דאף דבעינן חיוב בכדי לברך ברכת המצוה דאל"ה הו"ל כמוציא דבר שקר מפיו, מ"מ המנהג נחשב למקצת חיוב ושפיר יכול לומר עליו וצונו וחלה נוסחת הברכה - דאי אפשר לומר אשקב"ו אא"כ יש חיוב כל שהוא לעשות המצוה. ולכן סובר ר"ת דבר"ח מכיון דיש מנהג לומר הלל שפיר מברך אשקב"ו לקרוא את ההלל, דהמנהג חשיב למקצת חיוב - ומשום כך מצד נוסחת הברכה שפיר יכול לומר וצונו. והברכה חלה על חלות קיום קריאת כתבי הקודש. דלפי תוס' כדי לברך ברכת המצוה בעינן תרתי: א) חיוב מצוה, ב) וקיום מצוה. ובהלל בר"ח מחמת המנהג חל מקצת חיוב, וחל קיום מצוה דקריאת כתבי הקדש, ומשו"ה מברכין על הלל דר"ח. משא"כ בקריאת הלל ביום חול דעלמא דאע"פ שבודאי חל קיום של קריאת כתבי הקדש מ"מ אי אפשר לברך ולומר וצונו דליכא חיוב לקרות ההלל ביום חול. ולפי ר"ת הא דאין מברכין על נטילת ערבה הוא משום שהוא מנהג בעלמא ואין בחביטת ערבה חלות שם מעשה מצוה שאינה אלא מעשה טלטול בעלמא, ומצד עצמו אין במעשה זה חלות שם מעשה מצוה. ואילו מצד החיוב הרי נטילת ערבה אינה חיוב ותקנה כי אם מנהג בעלמא - ומנהג אינו מחיל חלות שם מעשה מצוה, ולפיכך אין חביטת ערבה נחשבת למעשה מצוה לברך עליה. וזוהי כוונת התוס' במש"כ "דאין ראייה מערבה להלל דערבה אינה אלא טלטול וכיון דלאו תקנתא היא אלא מנהג אלא חשיבא למיקבע לה ברכה אבל קריאת הלל לא גרע מקורא בתורה". כלומר דערבה אינה תקנה אלא מנהג, ומכיון שאינה אלא מעשה טלטול בעלמא אין בכח המנהג להחיל עליו חלות שם מעשה מצוה, ולכן אין מברכין על נטילת ערבה. משא"כ בנוגע לקריאת ההלל דחל בקריאת ההלל חלות שם מעשה מצוה מחמת דמהווה קיום דקריאת כתבי הקדש, ומשום כך שפיר מברך על אמירת הלל בר"ח דהברכה חלה על הקיום דקריאת כתבי הקדש. דמכיון דיש מנהג לומר הלל שפיר מברך אשקב"ו, דהמנהג חשיב כחיוב ולכן יכול לומר וצונו.
33 ועיין בשו"ת משכנות יעקב סימן ס"ז.
34 ויתכן דהיינו משום דבמנהג עיקר חלות חיובו הוי לא לפרוש מן הציבור וממנהגם, אך עצם מעשה המצוה אינו עיקר חלות החיוב, שלא כבמצוות דאורייתא או מצוות מתקנתא דרבנן דעצם המעשה היא המצוה.
35 דהברכה חלה על חלות קדושת היום ולא על חיובה, ואף ביו"ט שני חלה קדושת היום.
36 ויתכן דתוס' והר"ן נחלקו בגדר דין ברכת המצוה, דלר"ן ברכת המצוה חלה מדין מתיר ולכן חלה על תחילת מעשה המצוה בלבד, דמשמברך חל ההיתר לעשות את המצוה. ואילו להתוס' הברכה מצטרפת לעצם מעשה וקיום המצוה, ומשו"ה צריכא להצטרף לכל המצוה מתחילתה ועד סופה. ועיין למעלה בשיעורים לדף ב. בענין מצות ק"ש בשחרית ובערבית אות ה', ובמחלוקת הרמב"ם והראב"ד (פ"ג מהל' מילה ה"ו) בספק מצוה אם מברכין עליה או לא.
37 ועיין במ"ב (סי' תפ"ח בשער הציון אות ג') שמדמה הלל למגילה לגבי חיסר תיבה אחת, וצ"ע.
38 ולכאורה לפי"ז פליגי נמי האם נשים מברכות על מעשהז"ג או לא. אולם מתוס' משמע קצת דלא נחלקו אלא לענין חצי הלל דר"ח. ויתכן דפליגי האם חל קיום ליחיד הקורא חצי הלל בר"ח או לא, דלפי התוס' מכיון דהחיוב דחצי הלל הוא מדין מנהג והמנהג חל על הציבור בלבד אין היחיד מקיים קיום מצוה כלל כשקורא חצי הלל בר"ח ומשו"ה ס"ל שאינו מברך. ואין לדמות יחיד הקורא הלל בר"ח לנשים במעשהז"ג, דנשים כלולות במצוות התורה אלא שפטורות הן מחיוב מעשהז"ג אך אינן מופקעות ממצות עשה שהזמן גרמא וחל להן קיום מצוה, ומשו"ה מברכות. ואילו השר מקוצי סובר דאף יחיד מקיים מצוה בקריאת הלל ולכן שפיר מברך עליו.
39 ולפי"ז אי אפשר להוכיח מהי סברת הראב"ד לברך על מנהג דחצי הלל האם ס"ל דחיוב מנהג דחצי הלל הוי חיוב גמור כדין תקנה דרבנן והברכה חלה על החיוב. או"ד ס"ל דאע"פ דמחמת מנהג הוי רק חיוב קלוש מ"מ מברכין משום דחל קיום מצוה וברכת המצוה חלה על הקיום.
40 ועיין לעיל בשיעורים דביארנו דלשיטת הרמב"ן בספר המצוות שורש א' בר"ח במקדש אומרים הלל שלם ומברכים עליו דבמקדש חל דין שמחה משא"כ בגבולין. וכן נקט הגר"מ זצ"ל אליבא דהרמב"ן.
41 ובביאור החילוק יתכן דמצות סיפור יצ"מ מהווה מצוה שאינה מסוימת דאין לה קצבה - ד"כל המרבה לספר הרי זה משובח", ואין מברכין אלא על מצוה מסוימת. משא"כ הלל המהווה חפצא מסוים דהודאה ושבח ומשו"ה מברכין עליו.
42 וכן הי' הגר"ח זצ"ל מורה לבניו לקרוא הלל בברכה כשיטת המחבר. עיין בשיעורים לזכר אבא מרי ח"א עמ' ט"ו הערה מספר 4.
43 ואמר רבינו דאין להקשות ע"ז מדברי הרמב"ם בפ"א מהל' תענית הי"ד שפסק שאם שכח ואכל בתענית יחיד משלים תעניתו דמשמע שאף בתענית יחיד חל חלות איסורים, די"ל דטעמו אינו מפאת חלות דין איסורי תענית, דבאמת איסורי תענית אינם חלין אלא בתענית ציבור, אלא יסוד ההלכה דמשלים תעניתו הוא משום דחל חלות קיום תענית לשעות וכמו שפסק הרמב"ם (פ"א מהל' תענית הי"ג) וז"ל מתענה אדם שעות והוא שלא יאכל כלום שאר היום וכו', וכן אם אכל ושתה ואחר כך התחיל להתענות שאר היום ה"ז תענית שעות.
44 ובנוגע למש"כ דבתענית אם בלע כ"ש אסור, נראה דמעשה אכילה חל בכ"ש, ומשו"ה מדאכל מעשה אכילה ואפילו אכל כ"ש בטלה התענית. משא"כ לענין ברכה דבעינן שיעור אכילה או הנאת אכילה כדי לחייבו לברך, ובטעימת כ"ש אף אם בלע ליכא שיעור אכילה וליכא הנאת אכילה. ועל מעשה אכילה בעלמא בלי שיעור אכילה והנאת אכילה לא מברכין. ומאידך מעשה אכילה בעלמא מבטל קיום התענית - דמשאכל כ"ש לא צם.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2012), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.
אחי. כך שמו: תנא דבי רבי חייא. שהיה שונה בבית רבי חייא: מהו שיפסיק. לשאלת שלום: ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל. שהוא חובה לכל אדם והם אחד ועשרים יום בשנה כדאמרינן במסכת ערכין (ד' י.): מהו שיטעום. את התבשיל לדעת אם צריך מלח או תבלין: מטעמת. טעימת תבשיל: רביעתא. רביעית הלוג: חדלו לכם מן האדם. כשיש לכם לעסוק בכבוד המקום אל תתעסקו בכבוד אדם דאי לאו הכי למה ליה לחדול: ושמואל. לא דריש לשון במה אלא כמשמעו במה חשבתו לזה שהקדמת כבודו לכבודי: שואל מפני הכבוד. והא ק''ש קודם תפלה הוא וקתני שואל: תרגמה רבי אבא. להא דרב ושמואל דאסרי: במשכים לפתחו. אבל פגעו בדרך שואל: ה''ג. אמר רב אידי בר אבין אמר רבי יצחק בר אשיאן אסור לאדם לעשות חפציו קודם שיתפלל: צדק. תפלה שמצדיקו לבוראו והדר וישם פעמיו לדרכי חפציו: אל תקרי שבע אלא שבע. ילין בל יפקד מן השמים בחלום הרי הוא רע לכך אין משגיחין לפקדו:
ימים שהיחיד גומר בהם את ההלל. לאו דוקא יחיד אלא אפילו צבור קורא יחיד כיון שאין כל ישראל ביחד כמו שהיו בשחיטת פסחים בי''ד בניסן ולאו דוקא גומר דודאי קי''ל דימים שאין יחיד גומר את ההלל אין חובה לאמרו כלל אפילו בדילוג דהכי משמע בערכין (פ''ב ד' י:) דחשיב כ''א יום דיחיד גומר בהן את ההלל ופריך ר''ה וי''כ נמי לימא משמע דבשאר ימים טובים כמו בראשי חדשים פשיטא ליה דאין לומר מדלא חשיב יותר מכ''א יום וגם מדלא קאמר לגמור בר''ה ובי''ה דאז הוה משמע דבשאר ימים טובים כמו בר''ח ודאי אין גומרין אבל קורין אבל עתה משמע אפילו קורין לא וכן משמע בפרק בתרא דתענית (ד' כח:) רב איקלע לבבל חזנהו דהוו קא קרו בר''ח סבר לאפסוקינהו. פירוש שהיה סובר שהיו גומרים אותו כיון דחזא דקא מדלגי דלוגי אמר ש''מ מנהג אבותיהם בידיהם אלמא דימים דאין גומרין בהן הלל אין חובה לאמרו ומה שאנו אומרין אותו היינו משום מנהג. וכתוב במחזור ויטרי כיון שאינו אלא מנהג בעלמא לא מברכינן עליה כדאמר פרק לולב וערבה (סוכה ד' מד:) אין מברכין על דבר שהוא מנהג. ומיהו אומר ר''ת דאינו ראיה דאטלטול ודאי לא מברכינן אבל על מצוה פשיטא דמברכינן דהא חזינן כל יו''ט שני אינו אלא מנהגא ומברכין והכא נמי משמע דמברכין דאי לא מברכין מאי הפסקה שייך בה ועוד ראיה דמברכינן על מנהגא מהא דרב על לבי כנישתא וכו' ואם לא ברכו בתחלה אמאי לא הרגיש רב דהוה מנהגא עד שדלגו אלא בוודאי ברכו מפני שמברכים בטוב על מנהגא ובשביל כן לא הרגיש עד הדלוג וא''ת אמאי לא אסיק אדעתיה אם ברכו לקרות או לגמור וי''ל דבכך אין לחוש שבטוב יכול לברך לגמור אפי' כשהוא מדלג או איפכא ומה שמברכין כך על הדלוג לקרות וכשהן גומרין לגמור כדי שלא יטעו ומשום הכי לא היה יכול להבין מתוך הברכה עד הדלוג ויש שרוצין לומר דיחיד האומר הלל בימים שאין גומרין שאין לו לברך ומיהו השר מקוצי היה אומר דכיון שרצה לחייב עצמו מברך ואין זה ברכה לבטלה מידי דהוה אלולב ואתפילין דהני נשי מברכות אע''ג שאינן חייבות ובלילי פסחים יש שמברכין פעמים בתחלה לקרות ואחר הסעודה אחר שפוך מברכין לגמור ומייתי ראיה מירושלמי (דפרק א') מההיא דמייתי עלה דכל הברכות פותחין בברוך חוץ מן הברכות הסמוכות לחברתה וברכת הפירות והמצות ופריך בירושלמי עלה והא איכא גאולה פירוש אשר גאלנו דסמוכה לחברתה ואמאי פותחת בברוך שנייא דאם שמעה בבהכ''נ יצא ופריך והרי סופה פירוש יהללוך דאינה סמוכה שהסעודה מפסקת ואפ''ה אינה פותחת בברוך ומשני שתים הנה אחת להבא ואחת לשעבר פירוש אחת להבא זו היא אותה ברכה שמברכין אחר אכילה לגמור ולאותה ברכה היא סמוכה אחת לשעבר היינו אותה שבירך קודם אכילה אלמא דמברכין שני פעמים אבל זה הפירוש אינו מיושב דהרי סיפא משמע דקאי אברכה דאשר גאלנו דקאי בה מתחלה אלא ודאי אברכה דאשר גאלנו קאי כאשר אפרש מיהו משמע בירושלמי כאשר פירשתי תחלה שהיו מברכין ב' פעמים תחלה וסוף אבל אומר ר' יהודה דזו היא תמיהא גדולה מאחר שבירך קודם אכילה אמאי מפסיק ואוכל בינתים שהרי בימים שאין יחיד גומר בהן את ההלל כיון שבירך תחלה כמו הכא אינו מותר לפסוק אלא מפני הכבוד דאי בשלא בירך אמאי לא יפסיק באמצע אפילו שלא מפני הכבוד הא לא היה מפסיק שום ברכה אלא נראה הא דפריך בירושלמי הרי גאולה דמשמע דמברכין עליה בתחלה איירי באדם שעושה הסדר בבת אחת שאז אינו מפסיק שאינו צריך אבל אנו שמפסיקין לאכול אין לנו לברך כלל לא בתחלה ולא בסוף והא דקאמר בירושלמי והרי סיפא זהו אשר גאלנו דחותמת בברוך ואמאי והא הודאה בעלמא היא כברכת פירות ואמאי חותמת בברוך ומשני שתים הנה שתי גאולות אחת להבא ואחת לשעבר פירוש לעתיד כמו יגיענו וגם היא ארוכה קצת וגם יש בה לשעבר כמו אשר גאלנו מגאולת מצרים לפיכך חותמת בברוך ומה שהקשה מיהללוך שאינה סמוכה לפי מה שפרשתי עתה ואפ''ה . אינה פותחת בברוך יש ליתן טעם לפי שהיא הודאה בעלמא ואפילו שהיא ארוכה קצת תקנו בה חתימה ולא פתיחה כמו אלהי נשמה. וכן משמע בירושלמי שהיה דרכן לומר הלל בבית הכנסת ואח''כ שותין כוסות שלהם בביתם בלא שום סדר דבעי בירושלמי (פ' ע''פ) שתאן בבת אחת מהו פירוש זה אחר זה בלא הלל וסדר בינתים מהו שמעינן מן הדא דא''ר יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא וכן משמע בתוספתא דמי שלא היה יודע ונכנס בבית הכנסת וכו' והשתא נמי מיושב דבשביל כך פותחת ברכה דאשר גאלנו בברוך דטעמא שאינה סמוכה כי הא דאם קרא הלל בבהכ''נ יצא: או דילמא הנאה קביל עליה. האי לישנא משמע דמיירי בתענית יחיד שקבל עליו אבל בתענית הכתוב לא: טועם ואין בכך כלום. פירש ר''ח שחוזר ופולט דלא חשיב הנאה מן הטעימה אבל בולע לא אפילו בשאר תעניות ומשום הכי הפולט אינו צריך ברכה שאינו נהנה: במשכים לפתחו. וכן הלכה אבל פגעו באקראי מותר:
205ימים לסיום הש״ס