בכורות מג ע"א

ההבדל ביניהם הוא לענין לפסול בחליצתו את היבמה ליבום במקום שיש אחים נוספים; לדעת ר' יהודה, שהוא בוודאי סריס חמה — לא עשה בחליצתו כלום, והיא ראויה ליבום. ולדעת ר' יוסי בר' יהודה — שמא אינו סריס, וחליצתו חליצה, והיא אסורה איפוא על האחים כדין אשת אח.

וכן לענין לחלוץ ליבמתו שלא במקום אחים, כאשר הוא האח היחיד, איכא בינייהו [יש ביניהם הבדל]; לדעת ר' יהודה אין בכך צורך, שהרי אינה זקוקה כלל ליבום וחליצה שלו. ולדעת ר' יוסי בר' יהודה — צריך לחלוץ לה, שמא זכר הוא, ואינו סריס.

א משנה מומין אלו, ששנינו ביחס לבכור בהמה, בין שהם קבועין בין שהם עוברים — פוסלין באדם, שאם היו בכהן הריהו פסול לעבודה. ויתר עליהן על מומי בהמה, מומים נוספים שהם מיוחדים לאדם: הכילון והלפתן והמקבן, שיש לראשם צורה משונה, ושראשו שקוט, וסקיפת (שיבואר עניינם בגמרא).

ובעלי חטרות (מעין בליטה בגב) — ר' יהודה מכשיר, וחכמים פוסלין. הקרח פסול. איזהו קרח שהוא פסול? כל שאין לו שיטה (שורה) של שער מוקפת, מקיפה את ראשו מאוזן לאוזן, אם יש לו — הרי זה כשר.

ב גמרא שנינו במשנה שמומים ששנינו לגבי בהמה בפרק הקודם — פוסלים גם באדם (כהן). ושואלים: אמאי [מדוע] המומים הפוסלים בזה פוסלים גם בזה? והאיכא [והרי יש] יבלת, דלא כתיב באורייתא [שאינה כתובה בתורה] באדם, אלא רק בבהמה (ויקרא כב, כב)! ותו [ועוד] יש לשאול: דק תבלול, דלא כתיבי [שאינם כתובים] בתורה במומי הבהמה, אלא דווקא באדם (וי'קרא כא, כ), מדוע שנינו בפרק הקודם שהם פוסלים בבהמה?

ומשיבים: מילף ילפי מהדדי [למדים הם זה מזה], וכפי דתניא [ששנויה ברייתא]: באדם לא נאמר בו יבלת, בבהמה לא נאמר דק תבלול, מנין אתה למד ליתן את האמור של זה בזה ואת האמור של זה בזה? תלמוד לומר בשניהם: "גרב" "גרב" (ויקרא כא, כ, וויקרא כב, כב), וכן "ילפת" "ילפת" (ויקרא כא, כא, וויקרא כב, כב), וכתובים אלה באים ללמד מזה על זה בגזירה שוה.

ומעירים: מפני [מופנים] הכתובים הללו, אינם נחוצים לגופם, ולא נאמרו אלא לגזירה שווה זו. דאי לא מפני איכא למיפרך [שאם אינם מופנים יש מקום לפרוך] את ההשוואה ולומר כך: אדם (כהן) מבהמה לא יליף [אינו למד] לפוסלו לעבודה באותם מומים שנזכרו בה, שכן יש לבהמה חומרה יתירה, שהיא עצמה קריבה לגבי מזבח. וכן מן הצד השני, בהמה מאדם לא ילפא [אינה למדה], שכן האדם יש בו חומרה יתירה, שנתרבה במצות.

לאיי [משום כך] צריכים לומר שאפנויי מפני [שהכתובים הללו מופנים] לגזירה שווה. וכאילו נאמר הדבר במפורש בתורה, כך שלא ניתן להקשות על כך מסברה. ומנין שהם מופנים? לכתוב רחמנא [שתכתוב התורה] רק "ילפת" במומי האדם ובמומי הבהמה, ולא בעי [ולא צריך] לכתוב "גרב", לא כאן ולא כאן, ואנא אמינא [ואני הייתי אומר מדעתי]: ומה ילפת דלא מאיסא [שאינה מאוסה] הוי מומא [הרי היא מום], גרב דמאיס [שהוא מאוס] לא כל שכן שהוא מום? אם כן, "גרב" "גרב" דכתב רחמנא [שכתבה התורה] גם באדם וגם בבהמה למה לי? הרי זה לאפנויי [להפנות אותם] לצורך גזירה שווה.

ושואלים: אם המומים הפוסלים באדם פוסלים גם בבהמה, ולהיפך — ולכתבינהו רחמנא כולהו בחד [ושתכתוב התורה את כל המומים כולם במקום אחד], באדם או בבהמה, ותכתוב גרב וילפת הכא והכא [כאן וכאן], לצורך גזירה שווה, ולילפו מחדא [וכך ילמדו את כל שאר המומים מאחד]!

ומשיבים: אהייא בהי ליכתב רחמנא [באיזה מהם שתכתוב התורה] את המומים? אי כתב [אם היתה התורה כותבת] באדם, הוה אמינא [הייתי אומר]: כל שפסול באדם פסול בבהמה, אבל קלוט (שפרסותיו עגולות כשל חמור) וחוטין (החניכיים) שנפגמו, דליתנהו [שאינם כתובים] באדם, מפני שאינם שייכים בו, שהרי אין לו פרסות, והחניכיים שלו מכוסות כולן בשיניים, הייתי אומר: בבהמה נמי לא ליפסלו [גם כן שלא יפסלו].

וכן אם לכתוב רחמנא כולהו [תכתוב התורה את כולם] בבהמה, הוה אמינא [הייתי אומר] כך:

כל שפסול בבהמה פסול באדם, אבל גבן (שיש לו מומים בגבות עיניו) וחרום (שחוטמו שקוע בין עיניו), דליתנהו [שאינם כתובים] בבהמה, מפני שאין מצויים בה מומים אלה — באדם נמי לא ליפסלו [גם כן שלא יפסלו]. לכן הוצרכו כל המומים להיכתב בכל אחד מהם, בגלל המומים המיוחדים לו.

ומקשים: ומדוע הוצרכה התורה לכתוב חלק מן המומים המשותפים באדם וחלק בבהמה? ולכתבינהו רחמנא כולהו בחד [ושתכתוב התורה את המומים המשותפים כולם במקום אחד], או באדם או בבהמה, והנך דליתנהו באידך [ואלה שאינם באחר], כלומר, מומים שיש רק בבהמה ולא באדם — לכתוב רחמנא [שתכתוב התורה] בבהמה, והנך דליתנהו באידך [ואלה שאינם באחר] כלומר, שישנם באדם ולא בבהמה — לכתוב [שתכתוב התורה] באדם, וגרב וילפת ייכתבו הכא והכא [כאן וכאן], לשם גזירה שווה, ולילפי מהדדי [ושילמדו זה מזה] לגבי המומים המשותפים, שנזכרו רק באחד מהם!

אלא יש להסביר דבר זה כדתנא [כפי ששנה] דבי [החכם מבית מדרשו] של ר' ישמעאל, דתנא דבי [ששנה החכם מבית מדרשו] של ר' ישמעאל: כל פרשה שנאמרה בתורה ונשנית פעם נוספת — לא נשנית כולה אלא בשביל דבר אחד שנתחדש בה. ואף כאן, נאמרו המומים גם באדם וגם בבהמה בגלל המומים המיוחדים שנתחדשו בכל אחד מהם (גיבן וחרום באדם, קלוט וחוטין בבהמה).

ג אמר רבא: למה לי דכתב רחמנא [לשם מה כתבה התורה] שמום פוסל באדם, כלומר, בכהן (ויקרא כא, יז—כג), שמום פוסל בקדשים, בבהמות שהוקדשו למזבח (ויקראד כב, כ—כה), ושמום פוסל להקרבה בבכור בהמה (דברים טו, כא)?

צריכא [צריך] הדבר להיאמר בכל אחד מהם, דאי כתב רחמנא [שאילו היתה כותבת התורה] שמום פוסל באדם, הייתי אומר שדוקא בו המום פוסל, שכן נתרבה במצוות יותר מבהמה. וכן אם היה הדבר נאמר רק בבכור הייתי אומר: אדם מבכור בהמה לא אתי [אינו בא, נלמד], שכן הוא הבכור עצמו קרב לגבי מזבח, שהכהן מצווה להקריבו, ויש לומר שמשום כך המום פוסל בו. מה שאין כן האדם.

וכן קדשים מבכור לא אתי [אינם באים, נלמדים], שכן קדושתו של בכור מרחם, כלומר, משנולד, ושאר קדשים צריכים הקדשה על ידי האדם, וקדושה פחותה היא.

וכן אם היה הדבר נכתב רק בקדשים, הייתי אומר: אדם מקדשים לא אתי [אינו בא, נלמד], שכן הן הקדשים עצמן קריבין. וכן בכור מקדשים לא אתי [אינו בא, נלמד], שכן קדושתו (קדושתם) של שאר קדשים מרובה משל בכור, שיש מינים רבים של קדשים שאדם מקדיש, עולות חטאות ועוד, אבל בכור יש רק אחד. על כן כתבה התורה שהמומים פוסלים בכל אחד מהם.

ושואלים: אמנם חדא מחדא לא אתיא [אחת מאחת אינה באה, אינה יכולה להילמד], אבל תיתי חדא מתרתי [תבוא, תילמד אחת משתים אחרות]! ודוחים: מהי תיתי [מאיזה תבוא, תילמד] כל אחת מהן? אם תאמר: לא לכתב רחמנא [שלא תכתוב התורה] שמומים פוסלים בבכור, ותיתי מהנך [ותבוא, תילמד מאלה], מאדם וקדשים — יש לפרוך: מה להנך [לאלה] שכן קדושתן מרובה, שאדם נתרבה במצוות, וקדשים יש בהם מינים רבים; ונוהגין בפשוטין, שכל כהן כשר לעבודה, וכל בהמה כשרה להקרבה, ולא רק בכור.

ואם תאמר: לא לכתוב רחמנא [שלא תכתוב התורה] שמום פוסל בקדשים, ותיתי מהנך [ותבוא, תילמד, מאלה], מבכור ומאדם — אפשר לדחות: מה להנך [לאלה], שכן קדושתן מאליהן, שכהן הוא הנולד לכהן, ובכור הוא הנולד ראשון לאמו, ואינם צריכים הקדשה!

ואם תאמר: לא לכתוב [שלא תכתוב התורה] שמום פוסל באדם, ותיתי מהנך [ותבוא, תילמד מאלה] מבכור וקדשים — יש לפרוך: מה להנך [לאלה] בכור וקדשים, שכן הן עצמן קריבין לגבי מזבח, מה שאין כן האדם. משום כך צריכי [צריכים] שלושתם להיכתב כדי ללמד שמום פוסל בהם.

ד שנינו במשנה שנוסף למומים המנויים בבהמה יתר עליהן באדם אנשים שצורתם משונה, אף שאין בהם מום של ממש. ושואלים: מנא הני מילי [מנין הדברים הללו] שדבר זה פוסל את הכהנים לעבודה? אמר ר' יוחנן, דאמר קרא [שאמר המקרא]: "כל איש אשר בו מום מזרע אהרן לא יגש להקריב את אשי ה' " (ויקרא כא, כא) — ומכאן למדים שצריך הכהן להיות איש ששוה בזרעו של אהרן, שדומה במראה לכל שאר הכהנים, ולא שונה מהם.

There is a practical difference with regard to disqualifying the widow, through his ḥalitza, from entering into levirate marriage in a case where there are other brothers. According to Rabbi Yehuda, who maintains that this individual is certainly a eunuch whose condition is caused naturally, his ḥalitza is of no effect whatsoever, and therefore she may enter into levirate marriage with one of the other brothers. Conversely, according to Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, since it is possible that he is not a eunuch and his ḥalitza is valid, she is forbidden to the other brothers as their brother’s wife.

And there is also a practical difference between their opinions with regard to performing ḥalitza with the widow in a case where there are no brothers other than this tumtum. According to Rabbi Yehuda, ḥalitza is not necessary in this case, as she requires ḥalitza only if her late husband had brothers who are obligated to perform levirate marriage, and this individual is definitely a eunuch whose condition is caused naturally. By contrast, Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, maintains that he must perform ḥalitza with her, in case he is a male and not a eunuch.

MISHNA: Concerning these blemishes which were taught with regard to an animal, whether they are permanent or transient, they also disqualify in the case of a person, i.e., they disqualify a priest from performing the Temple service. And in addition to those blemishes, there are other blemishes that apply only to a priest: One whose head is pointed, narrow above and wide below; and one whose head is turnip-like, wide above and narrow below; and one whose head is hammer-like, with his forehead protruding; and one whose head has an indentation; and one wherein the back of his head protrudes.

And with regard to those with humped backs, Rabbi Yehuda deems them fit for service and the Rabbis deem them disqualified. The kere’aḥ is disqualified from performing the Temple service. What is a kere’aḥ? It is anyone who does not have a row of hair encircling his head from ear to ear. If he has a row of hair from ear to ear, that person is fit for service.

GEMARA: The Gemara asks: Why does the mishna say that all the blemishes that disqualify an animal disqualify a priest as well? But there is the blemish of a wart, which is not written in the Torah with regard to a person but is written with regard to an animal (see Leviticus 22:22). And furthermore, there are also the blemishes of a cataract and a tevallul, which appear in the Torah with regard to a person but are not written in the Torah with regard to an animal (see Leviticus 21:20). Why, then, does the mishna on 38a teach that such blemishes disqualify an animal?

The Gemara responds: These blemishes are derived from one another, as it is taught in a baraita: In the case of a person, i.e., a priest, it is not stated of him that a wart disqualifies him from Temple service, and in the case of an animal, it is not stated that a cataract or a tevallul disqualify it from being sacrificed. From where is it derived that one applies that which is said of this case to that case, and that which is said of this case to that case? The verse states: “Scabbed” and “scabbed,” “scurvy” and “scurvy,” both with regard to a person and an animal (Leviticus 21:20; 22:22), which serves to draw a verbal analogy from the verses.

The Gemara notes: These verses must be free, i.e., they are superfluous and are stated only for the purpose of the verbal analogy. This means that the verbal analogy cannot be refuted by logical reasoning, whereas if the verses are not free one can refute the analogy if there is a significant difference between the two cases. As, if they are not free, the verbal analogy can be refuted as follows: One cannot derive the disqualifications of a person for performing the Temple service from those of an animal, as the case of an animal can be considered more stringent because the animal itself is sacrificed upon the altar. Similarly, one cannot derive the disqualifications of an animal from those of a person, as one can claim that the halakha with regard to a person should be more stringent, since a person was included in the performance of mitzvot.

Indeed, the terms are free. Accordingly, since these disqualifications are derived from a verbal analogy they must be accepted as though they were written explicitly in the Torah. The Gemara proves these verses are free: Let the Merciful One write that scurvy disqualifies a person and an animal, and it would be unnecessary for the Merciful One to write that a scab disqualifies them, as I would say: And if scurvy, which is not repulsive, is considered a disqualifying blemish, then in the case of a scab, which is repulsive, is it not all the more so a disqualifying blemish? If so, then with regard to “scabbed” and “scabbed,” which the Merciful One writes with regard to a person and an animal, why do I need them? Evidently, they are to be considered free for the verbal analogy.

The Gemara raises a difficulty: But if animals and priests are disqualified by the same blemishes, let the Merciful One write all the disqualifying blemishes with regard to one of them, either a person or an animal, and let the Merciful One write that a scab and scurvy disqualify both here and here, for the purpose of the verbal analogy, and let all the other blemishes be derived in one case from the other one, through the verbal analogy.

The Gemara responds: To which is this referring, i.e., in which case should the Merciful One write all the blemishes? If the Merciful One had written all of them with regard to a person then I would say: All blemishes that disqualify in the case of a person likewise disqualify in the case of an animal. If so, then with regard to closed hooves and damaged gums, which are not written with regard to a person as they are not relevant because a person has no hooves and his gums are covered with teeth, I would say: In the case of an animal as well they should not disqualify.

And if you would say: Let the Merciful One write all the blemishes with regard to an animal, I would say: All blemishes that disqualify in the case of an animal likewise disqualify in the case of a person. Accordingly, with regard to a gibben, one with blemished eyebrows, or a ḥarum, one with a sunken nose, which are not written with regard to an animal as such blemishes do not occur among animals, I would say: In the case of a person as well they should not disqualify. Therefore, the Torah delineates all the disqualifying blemishes with regard to both an animal and a person in order to state the blemishes that are unique to animals and the blemishes that are unique to people.

The Gemara asks: But even so, why is it necessary for the Torah to delineate all the common blemishes? Let the Merciful One write all of them in the verses discussing one of them, either an animal or a person, and as for those that are not relevant for the other, i.e., those blemishes that apply only in the case of an animal, let the Merciful One write with regard to an animal, and as for those that are not relevant for the other, i.e., those blemishes relevant only to a person, let the Merciful One write with regard to a person. And let the Torah write the blemishes of a scab and scurvy both here and there, for the purpose of the verbal analogy, and let the fact that their common blemishes disqualify in both cases be derived from one another.

Rather, the reason the Torah repeats their common blemishes is in accordance with that which the school of Rabbi Yishmael taught, as the school of Rabbi Yishmael taught: Every passage in the Torah that was stated and repeated was repeated only for the novel element introduced therein. It is the style of the Torah to repeat a passage even in order to teach only one additional halakha. Consequently, with regard to the blemishes of a person and an animal, their common blemishes were repeated on account of those blemishes that apply only to an animal or a person.

§ Rava says: Why do I need the Merciful One to write that a blemish causes disqualification from Temple service in the case of a person, i.e., a priest (see Leviticus 21:17–23), and that a blemish causes disqualification in the case of sacrificial animals (see Leviticus 22:20–25), and that a blemish causes disqualification for sacrifice in the case of a firstborn animal (see Deuteronomy 15:21)?

Rava answers: They are all necessary. As, had the Merciful One written only that a blemish causes disqualification in the case of a person, one might suggest that blemishes cause disqualification only in that case, since a person was included in the performance of mitzvot. Similarly, had the Merciful One written only that blemishes disqualify a firstborn animal from being sacrificed, it could be claimed that one cannot derive the disqualification of a person on account of blemishes from the disqualification of a firstborn animal, since an animal has an added aspect of stringency in that it itself is sacrificed upon the altar.

Additionally, one cannot derive the disqualifications of sacrificial animals from those of a firstborn animal, since the sanctity of a firstborn animal is from the womb, i.e., from birth, whereas the sanctity of other offerings applies only upon consecration by a person, and they are therefore of a lesser sanctity.

Furthermore, had the Merciful One written only that sacrificial animals are disqualified due to blemishes, it could be claimed that one cannot derive the disqualifications of a person from that of sacrificial animals, as the offerings themselves are sacrificed. Similarly, one cannot derive the disqualifications of a firstborn animal from those of sacrificial animals, as the sanctity of other offerings is greater than that of a firstborn animal because there are many types of other offerings, whereas a firstborn animal has only one type of sanctification. Therefore, it was necessary for the Merciful One to specify that blemishes disqualify in each case.

The Gemara raises a difficulty: Granted, the disqualification of one of these cases cannot be derived from only a single other one. But let one of them be derived from the other two. The Gemara rejects this suggestion: From which two should the other one be derived? If you will say: Let the Merciful One not write that blemishes disqualify a firstborn animal and one should derive that case from these, i.e., the disqualifications of a person and sacrificial animals, this suggestion can be rejected. What is notable about these? They are notable in that their sanctity is greater than that of a firstborn offering, as in the case of a person, he is included in the performance of mitzvot; and in the case of a sacrificial animal, there are many types of offerings. Moreover, the halakhot of these blemishes apply to regular, i.e., non-firstborn, animals and people.

Furthermore, if one will say: Let the Merciful One not write that blemishes disqualify sacrificial animals and one should derive that case from these cases, a person, i.e., a priest, and a firstborn animal, this too can be rejected: What is notable about these? They are notable in that their sanctity is automatic and requires no consecration, as a priest is a priest by virtue of being the son of a priest, and a firstborn attains its status by being the first child of its mother, while offerings are consecrated by their owners.

Finally, if one will say: Let the Merciful One not write that blemishes disqualify a person and one should derive that case from these cases, the firstborn animal and sacrificial animals, this suggestion too can be rejected: What is notable about these? They are notable in that they themselves are sacrificed upon the altar, whereas a person is not. Therefore, all three verses are necessary, to teach that blemishes disqualify in all these cases.

§ The mishna teaches that in addition to those blemishes that disqualify an animal, there are other blemishes that apply to a person despite the fact that they are not actual defects. The Gemara asks: From where are these matters derived? Rabbi Yoḥanan said: These halakhot are derived from that which the verse states: “No man among the seed of Aaron the priest who has a blemish shall come forward to sacrifice the offerings of the Lord made by fire” (Leviticus 21:21). The verse indicates that the priest must be a man who is equal among the seed of Aaron, i.e., one whose appearance is similar to the other priests.