תמורה י ע"א

או דילמא כל אותה קדושה אינו מוסיף חומש ואם תימצא לומר הדין גוף אחד כיון דבאותה קדושה קאים מוסיף חומש אלא נתכפר באחר וניתק זה לעולה מהו כי מוסיף חומש באותו הגוף באותה קדושה אבל בקדושה אחרת לא או דילמא כיון דאותו הגוף הוא מוסיף חומש תיקו בעי רמי בר חמא מקדיש מוסיף חומש או מכפר מוסיף חומש אמר רבא אמר קרא {ויקרא כז-טו} ואם המקדיש יגאל את ביתו מקדיש ולא מתכפר בעי רמי בר חמא מקדיש עושה תמורה או מתכפר עושה תמורה אמר רבא אם כן מצינו ציבור ושותפין עושין תמורה כגון דשוו שליח לאקדושי ועוד דאמר רב נחמן אמר רב הונא תנא {במדבר ו-כא} קרבנו לה' על נזרו מלבד אשר תשיג ידו וכי נזיר נידון בהשג יד הא כיצד קרבנו לה' על נזרו שהפריש משלו מלבד אשר תשיג ידו שהפרישו לו אחרים למאי הילכתא אילימא לענין כפרה פשיטא דמכפר ליה אלא לענין תמורה והכי קאמר אף כשהפרישו לו אחרים עושה תמורה שמע מינה בתר מתכפר אזלינן לא לענין תמורה ודקא קשיא לך מתנה דקא יהבין ליה אי לאו דרבי רחמנא {במדבר ו-כא} מלבד אשר תשיג ידו הוה אמינא גזירת הכתוב הוא קרבנו מדידיה הוא דמכפר מדאחרים לא קמ''ל מאי הוי עלה תא שמע דאמר ר' אבהו אמר רבי יוחנן מקדיש מוסיף חומש ומתכפר עושה תמורה תורם משלו על של אחרים טובת הנאה שלו מ''ט אמר קרא {דברים כו-יב} את כל מעשר תבואתך ונתת וגו':
מתני' אין ממירין לא אברין בעוברין ולא עוברין באברים ולא עוברין ואברים בשלימים ולא שלימים בהן רבי יוסי אומר ממירין אברים בשלימים אבל לא שלימים בהן א''ר יוסי והלא במוקדשין האומר רגלה של זו עולה כולה עולה אף כשיאמר רגלה של זו תחת זו תהא כולה תמורה תחתיה:
גמ' אתמר בר פדא אמר אין קדושה חלה על עוברין ורבי יוחנן אמר קדושה חלה על עוברין ואזדא רבי יוחנן לטעמיה דאמר רבי יוחנן הקדיש חטאת מעוברת וילדה רצה בה מתכפר רצה בוולדה מתכפר וצריכא דאי אשמעינן בהך קמייתא התם הוא דאקדשיה

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף י - א

או דילמא, שמא יתכן לומר: כל שהוא באותה קדושה, והוא טפל לראשון, אינו מוסיף חומש. ואיבעיא זו היא ב"שני גופין וקדושה אחת".

ובעייתו השנייה היא ב"שתי קדושות וגוף אחד": ואם תימצי לומר, אם נפשוט הבעיא הקודמת, ונאמר, הדין גוף אחר, גוף אחר זה, כיון דבאותה קדושה קאים - אין מוסיף חומש. עדיין יש למיבעי בעיא אחרת, והיא: הפריש אשם להתכפר בו ונאבד ונתכפר באשם אחר, ונמצא, וניתק זה הראשון לעולה, מהו?

וצדדי הספק הם:

כי יש סברא לומר, כי אמרינן שאין מוסיף חומש, הני מילי רק אותו הגוף ^[452] באותה קדושה, והואיל והוא באותה הקדושה, והוא טפל לקודם לו, אינו מוסיף חומש. אבל אותו הגוף בקדושה אחרת, וניתק מאשם לעולה, יש סברא לומר שעל קרבן עולה זה לא אמרינן שאינו מוסיף חומש, אלא מוסיף חומש.

או דילמא, שמא יתכן לומר, כיון דאותו הגוף הוא, והוא טפל לראשון, אינו מוסיף חומש. ושתי איבעיות אלו איבעי ליה לרבי אבין בדרך "אם תמצי לומר", ולא איבעי ליה כלל ב"שני גופין ושתי קדושות". ^[453]

ומסקינן: תיקו, האיבעיות לא נפשטו!

ומענין לענין מביאה הגמרא דיון אחר בענין חומש.

אמרה תורה [שם] במקדיש בהמה טמאה לבדק הבית, "ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה' והעמיד את הבהמה לפני הכהן. והעריך הכהן אותה בין טוב ובין רע כערכך הכהן כן יהיה. ואם גאל יגאלנה ויסף חמישיתו על ערכך".

ולכאורה הפסוקים סותרים. שברישא נאמר "כערכך הכהן כן יהיה", ואילו בסיפא נאמר "ויסף חמישיתו על ערכך"?

ודרשו חכמים [תורת כהנים], שמה שנאמר "כערכך הכהן כן יהי" - היינו: לשאר כל אדם הבא לקנותה מיד הקדש. ומה שנאמר "ואם גאל יגאלנה" - היינו: בבעלים החמיר הכתוב להוסיף חומש.

הגמרא דנה בהפריש קרבן כדי שיתכפר בו חבירו ^[454], והומם ובא לחללה - מי הוא הבעלים לגבי הוספת חומש - המקדיש או המתכפר ^[455].

בעי רמי בר חמא: האם מקדיש מוסיף חומש, או מתכפר ^[456] מוסיף חומש?

ומסקינן: אמר רבא: אמר קרא [שם] "ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישית כסף ערכך עליו", ודייקינן: "מקדיש" מוסיף חומש, ולא מתכפר.

הגמרא דנה בבעיא דומה לגבי תמורה. וכבר מבואר לעיל [ז ב, ט א] שאין אדם מתפיס בתמורה דבר שאינו שלו, ואינו עושה תמורה כי אם הבעלים בלבד. ודנה הגמרא בהפריש קרבן כדי להתכפר בו חבירו - מי הוא ה"בעלים" העושה תמורה, המקדיש או המתכפר.

בעי רמי בר חמא: האם מקדיש עושה תמורה, או מתכפר עושה תמורה?

ודנה הגמרא: אמר רבא: פשיטא ^[457], דבר פשוט הוא, דמתכפר עושה תמורה. מפני שני טעמים.

א. דאי המקדיש עושה תמורה, אם כן מצינו שציבור ושותפין - עושין תמורה. כלומר ^[458]: תמורה בקרבן ציבור ושותפין, והיכי דמי, ואיך ימצא? כגון דשוו, הציבור או השותפין מינו את היחיד שליח, לאקדושי להקדיש עבורם קרבן ^[459], והם יתכפרו בו.

כלומר, ציבור ושותפין אין עושין תמורה. והטעם: משום דתמורה נלמד [לקמן יג א] ממעשר בהמה, כשם שמעשר בהמה אינו אלא ביחיד כן תמורה.

ועתה, בשלמא אם נאמר שהמתכפר הוא הבעלים, מובן למה בהקדיש יחיד לצורך ציבור אין תמורה לקרבן זה, הואיל ואין הציבור יכולים להתפיס עליו, ואתי שפיר ש"לא מצינו תמורה לקרבן ציבור ושותפין"

אבל אם נאמר, שהמקדיש הוא הבעלים, אם כן כשיחיד הקדיש בשליחות הציבור - יכול להמיר על הקרבן שהקדיש. אם כן מצאנו "תמורה בקרבן ציבור". ולמה מבואר לקמן כדבר הפשוט ש"קרבן ציבור" אינו עושה תמורה?

ב. ועוד, דאמר רב נחמן: אמר לי הונא, חבירו רב הונא: תנא, שנינו בברייתא: אמרה תורה בסוף פרשת נזיר [במדבר ו] "זאת תורת הנזיר אשר ידור קרבנו לה' על נזרו מלבד אשר תשיג ידו".

ומקשה הברייתא: וכי נזיר נידון בהשג יד?! ["השג יד" - היינו: כל חייבי קרבן שכתבה בהם התורה "ואם לא תשיג ידו" להביא קרבן בהמה - יביא שני ציפורים או מנחה במקומה. והוא הנקרא "קרבן עולה ויורד". דהיינו: עשיר ועני] והלא קרבן נזיר - קבוע הוא בין לעני ובין לעשיר, ולא נאמר בכל פרשת נזיר דין אחר לעני שאין ידו משגת?

ומתרצת הברייתא: הא כיצד, איך יתפרש המקרא? מה שנאמר "קרבנו לה' על נזרו", מדובר באופן שהפריש הוא קרבן משלו, אותו יביא על נזרו. ומה שנאמר "מלבד אשר תשיג ידו" בא ללמדנו על נזיר שעתה אין בידו משגת, וקרבנו שמביא הוא מה שהפרישו לו אחרים, ותשיג ידו לעתיד, וכשיביא קרבן שהפרישו לו אחרים - יצא ידי חובתו. ויבואר בהמשך.

רבא מבאר את הברייתא: למאי הלכתא, לאיזה הלכה אמרה התורה שיכול להביא קרבן שהפרישו אחרים לצרכו? אילימא, אם תאמר: לענין כפרה, שהוא מתכפר בקרבן - פשיטא! דמכפר ליה, הלא מתנה קא יהיב ליה, ^[460] הקרבן הוא עתה שלו וקיבלו במתנה, ומה החידוש בדבר?

אלא, האם לאו לענין תמורה, והכי קאמר, וכן היא דרשת הברייתא: מה שנאמר "קרבנו לה' על נזרו", מדובר בהפריש משלו, ומה שהתורה מסיימת "מלבד אשר תשיג ידו" - היינו בהפרישו לו אחרים, ובא להשמיענו שאם הפרישו לו אחרים, הרי הוא כהפריש הוא משלו. ללמדנו: מה הפריש משלו, הוא עושה תמורה ולא אחר - אף כשהפרישו לו אחרים, הוא המתכפר עושה תמורה ולא אחר.

שמע מינה משתי הוכחות אלו: בתר מתכפר אזלינן, אנו הולכים אחר המתכפר. כלומר, הוא עושה תמורה ולא המקדיש ^[461].

הגמרא דוחה הוכחה זו האחרונה: לא! אין מכאן ראיה, כי לעולם ^[462] מדברת הברייתא לענין כפרה, ולא לענין תמורה. ודקא קשיא לך, ועל מה שהקשית, שלענין כפרה אין בכך שום חידוש, כי מתנה דקא יהבין ליה, ועתה הוא שלו -

נתרץ: כיון שאי לאו דרבי רחמנא, אם התורה לא היתה מרבה בריבוי מפורש ממה שנאמר "מלבד אשר תשיג ידו" - הוה אמינא, היינו אומרים: גזירת הכתוב הוא: "קרבנו" - מדידיה הוא דמתכפר ^[463] מקרבן הנקנה מממונו, ממנו בלבד יש לו כפרה, ואילו ממה דנתנו לו אחרים - לא, וכך גזרה התורה!

קמשמע לן, משמיעה לנו התורה שאינו כן, ויכול להתכפר בקרבן שהפרישו לו אחרים.

אחרי שנדחתה ראית רבא, מבררת ^[464] הגמרא: מאי הוי עלה, ואיך נפשוט איבעית רמי בר חמא: מי עושה תמורה - המקדיש או המתכפר?

ומסקינן: תא שמע מהא דאמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן שלש הלכות בנותן משלו את חובת חבירו. ^[465]

א. מקדיש נותן חומש, ולא המתכפר.

ב. ומתכפר עושה תמורה, ולא המקדיש.

ג. התורם תרומה, משלו מתבואתו, על של אחרים - טובת הנאה שלו, ההנאה שיכול להפיק מכך, כגון לבחור את הכהן שיתננו לו, ^[466] היא של התורם, ולא של האחרים שעבורם נתרם.

ומבארת הגמרא את ההלכה האחרונה: מאי טעמא טובת הנאה של התורם?

אמר קרא [דברים כו] "כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך, ונתת לגר ליתום ולאלמנה". ודרשינן, מי שנטל המעשר מתבואותיו, הוא הנותן, ובידו ליתן לכל מי שירצה, ולא ביד האחרים שנתרם עבורם.

מתניתין:

המשנה ממשיכה בדין תמורה. וכבר מבואר, שכל מקום שאמרה המשנה "ממירין" או "אין ממירין", פירושו: בדיעבד אם הומר. ולכתחילה ודאי שאסור להמיר, והממיר סופג את הארבעים.

אין ממירין לא אברין, חלקי בהמה של חולין, בעוברין של הקדש, שאם אמר "תהא רגל בהמה זו תמורת עובר הקדש שבמעי בהמה זו", לא חלה קדושה על הרגל.

ולא עוברין באברים, אם אמר "יהא עובר שבמעי בהמת חולין זו תמורת רגל ^[467] בהמת קודש זו", אין העובר קדוש [ובגמרא יבואר איך נתקדשו האיברים].

ולא עוברין ואיברים של חולין, בשלימים של הקדש.

ולא שלימין של חולין, בהן, באברין ועוברין של קודש. אלו הם דברי התנא קמא. ^[468]

רבי יוסי אומר: ממירין אברים בשלימים, אם אמר "תהא רגל של בהמת חולין זו תמורת בהמת קודש זו", חלה קדושת תמורה על הרגל, והקדושה מתפשטת בכל הבהמה, וכולה תמורה, וקרבה.

אבל, לא שלימים בהן. ^[469] שאין כח באבר אחד של בהמת קודש לעשות תמורה.

אמר רבי יוסי: ^[470] והלא במוקדשין, כאשר מקדיש תחילת הקדש, האומר "רגלה של זו עולה" - כולה עולה, לפי שהקדושה מתפשטת על כולה. ואם כן, נלמד מכך לגבי תמורה, כי אף כשיאמר "רגלה של זו, תהא תחת בהמה זו", תהא כולה תמורה תחתיה. ^[471] כי כשם שבתחילת הקדושה מתפשטת קדושת האבר על כולה, כן בתמורה תתפשט קדושת התמורה שחלה על האבר, על כולה.

גמרא:

הקדמה

הגמרא מביאה מחלוקת בר פדא ורבי יוחנן, אם "קדושה [כלומר, תחילת קדושה] חלה על עוברין" אם לאו. ומחלוקת זו מובאת כאן, משום שבהמשך תקשה הגמרא ממשנתנו על בר פדא.

ולביאור הענין יש להבדיל בין "ולד קדשים" ל"עובר" של קדשים.

"ולד קדשים", דהיינו, כשהקדיש בהמה ריקנית, ואחרי ההקדשה נתעברה, וילדה, לא נחלקו בו בר פדא ורבי יוחנן, ^[472] כי ולד כזה קדוש בקדושת אמו מ"כח" קדושת האם, ודין זה הוא גזירת הכתוב. ואינו קדוש מכח קדושת פי האדם המקדיש, שהרי כשהקדיש את האם עדיין לא נוצר הולד במעי אמו.

ולכן, אם הוא ולד של קרבן חטאת, הריהו הולך למיתה כדין "ולד חטאת", מהלכה למשה מסיני.

לדעת רבי יהודה, הולד עושה תמורה אחרי היוולדו, ולדעת חכמים אינו עושה תמורה כלל, אפילו אחרי היוולדו.

ונחלקו אימתי חלה עליו קדושה. יש אומרים ב"הווייתו", ^[473] בעת היוולדו. ויש אומרים שאפילו בהיותו במעי אמו.

בר פדא ורבי יוחנן נחלקו ב"עובר", ומחלוקתם היא בשני אופנים:

א. בהקדיש את העובר בלבד בהיותו במעי אמו, ולא הקדיש את האם.

ב. בהפריש חטאת מעוברת, כלומר, הקדיש בהמה מעוברת לחטאת.

בהקדיש את העובר בלבד, סובר בר פדא, שהקדושה לא חלה כלל, ואם יקריבנו לקרבן בלי להקדישו אחרי היוולדו, בהגיע הזמן שאפשר להקדישו, הרי הוא מביא חולין בעזרה. ^[474]

ורבי יוחנן סובר, שהקדושה חלה תיכף בהיותו במעי אמו.

בהפריש חטאת מעוברת, סובר בר פדא שההקדשה לא חלה על העובר אלא על האם. והעובר אינו קדוש אלא מכח האם, כשאר ולדות קדשים, כמבואר. והיות והוא ולד חטאת, ילך למיתה, כדין ולד חטאת ההולך למיתה.

ורבי יוחנן סובר, שחלה על העובר קדושה בפני עצמה, הואיל והוא נחשב כבהמה אחרת. לפי שהעובר והאם הם שתי בהמות, ו"עובר לאו ירך אמו", ו"אם שיירו משוייר", ויבואר בהמשך.

ולדעתו, אם הוקדש העובר כ"אחריות" עבור האם, שאם יקרה שלא תיקרב האם, מאיזו סיבה שהיא, יבוא הולד תחתיה, חלה על העובר קדושה עצמית מכח הקדשת המקדיש, ולא מכח האם. ולפיכך, אין דינו כולד חטאת, ואינו הולך למיתה, כיון שהוא חטאת עצמו, ולא "ולד חטאת" ["ולד חטאת" לדעת רבי יוחנן הוא רק בהקדיש בהמה לחטאת, ואחר כך נתעברה, וילדה ^[475]].

איתמר, המקדיש עובר לקרבן, בר פדא אמר: אין קדושה חלה על עוברין. ורבי יוחנן אמר: קדושה חלה על עוברין ^[476].

ומבארת הגמרא: ואזדא רבי יוחנן לטעמיה, מה שאמר רבי יוחנן שאין קדושה חלה על העוברין - הוא לשיטתו.

דאמר רבי יוחנן: הקדיש [גירסא אחרת: הפריש] חטאת מעוברת, כלומר, הקדיש בהמה מעוברת, לחטאת, וילדה, אם רצה - בה עצמה מתכפר, ואם רצה - בוולדה מתכפר, לפי ששתיהן הוקדשו לאחריות זו על זו, ובאחת יתכפר, והשניה תרעה.

הרי רבי יוחנן לשיטתו סובר שהקדושה חלה על העוברין.

ומבארת הגמרא: וצריכא, רבי יוחנן הוצרך להשמיענו שחלה קדושה על העוברין בשני האופנים, גם בהקדיש את העובר בלבד, וגם בהקדיש את העובר עם אמו. ואי אפשר ללמוד דין אחד מהשני.

הערות

^[452] גם כאן צריך לומר שהנוסח לא מדוייק כבהערה לעיל.

^[453] וכתב הלחם משנה [שם] שפשוט לו שמוסיף חומש.

^[454] לשון המאירי [יומא נ ב]: מי שהיה מחוייב חטאת או אחד מן הקרבנות, ובא אחד והקדיש את בהמתו להתכפר בו אותו המחוייב - אם בידיעתו בחטאת אשם ועולה שצריך דעת, אם שלא בידיעתו בקרבן מחוסרי כפרה שאין צריך דעת כמו שמבואר בנדרים [לה א].

^[455] הגרי"ז מדגיש, כי מה שרש"י מבאר שאלת הגמרא: מי נקרא "בעלים", אין פירושו מדין בעלות ממש, אלא בעלות מסויימת מוגדרת לדין חומש בלבד. ומוכיח כן, מה שנאמר דין בעלים לגבי חומש גם לגבי בדק הבית, כמבואר בפנים. ועתה, בשלמא בקדשי מזבח יתכן לדון שבעל הקרבן יש לו בעלות ממונית על הקרבן, כגון לגבי קידושין וכדומה כמבואר במקום אחר, אבל בקדשי בדק הבית - אין למקדיש שום בעלות ממונית, וברור שנקרא "מקדיש" ולא בעלים. אלא, מוכרח לומר שדיון הגמרא כאן הוא: מי נקרא בעלים לגבי הוספת חומש בלבד. ועוד מוכיח כן מדברי הרמב"ם [פרק ז מהלכות ערכין הלכה ב]: כל הפודה קדשיו מוסיף חומש. ואחד המקדיש עצמו או אשתו או היורש מוסיפים חומש. והרמב"ם מדבר שם בקדשי בדק הבית, וברור שהביטוי "קדשיו", הכוונה לקדשים שהוא הקדיש, כלומר, שהם "קדשיו" לדין הוספת חומש. וכן יורש, ברור שלא ירש זכות ממונית בקדשי בדק הבית ממה שהוריש אביו. שהרי אינם נכסי אביו, והם של הקדש לגמרי. ומוכרח לומר שיש לו דין יורש בבעלות המסויימת והמוגבלת של דין חומש. ולפיכך סברה הגמרא לומר שבעלות זו שייכת למתכפר. ועם כל זאת, חקר הגרי"ז: מה כוונת בעית רמי בר חמא ומסקנת רבא, האם כמו פשטות דברי רש"י, שהאיבעיא היא: מי הוא הבעלים או המקדיש בלבד או המתכפר בלבד. או שהגמרא ידעה שהמקדיש מוסיף חומש, והאיבעיא היא אם גם המתכפר מוסיף חומש? עיין שם דיוקו בדברי הרמב"ם.

^[456] גירסת השיטה מקובצת.

^[457] גירסת השיטה מקובצת.

^[458] כן מדוייק ברש"י.

^[459] בגמרא לא מבואר של מי הבהמה. המחנה אפרים [הלכות שלוחין ושותפין סימן ז] והגאון רבי עקיבא איגר [גיטין לב] הבינו, שהבהמה היא של הציבור, ושליחותו היא להקדיש בלבד. וממילא מוכיחים מהגמרא שאפשר לעשות שליח רק על מעשה ההקדשה. ושלא כדברי המהרי"ט [חלק א סימן כז] הסובר שאי אפשר לעשות שליח על כך מחמת שאינו אלא דברים ו"מילי לא מימסרי לשליח" [והיא סוגיא ערוכה במסכת גיטין כט א]. אבל בהגה"ה שם במחנה אפרים [והם הגהת בנו] כותב, שמדובר שהבהמה היא של היחיד והוא מקדישו לצורך הציבור, וממילא אין כאן מעשה שליחות כלל, ואינו אלא מקדיש לצורכם על פי פקודתם או בקשתם. ומה שקראתו הגמרא "שליח" - הוא לאו דוקא. ועיין שפת אמת. ואדרבה! מוכרח לפרש שאינו שלוחם להקדיש עבורם, שאם לא כן, אלא כהבנת רבי עקיבא איגר שהוא שלוחם - הרי מעשה השליח מתייחס למשלח, ובודאי הוי קרבן ציבור לכל דבריו. וכתב החיי אריה: הגע בעצמך! מי ששלח שליח לקדש לו אשה - מי נקרא המקדש? בודאי השולח נקרא המקדש ולא השליח! ועיין אור שמח [הלכות גירושין פרק ב הלכה טו]. והגרי"ז בחידושיו דן במקדיש משלו בשביל הציבור, מפני חשש "שמא לא ימסרם יפה לציבור" כמבואר ברמב"ם הלכות כלי המקדש [פרק ח הלכה ז].

^[460] גירסת השיטה מקובצת.

^[461] עיין בתוס' ז ב ד"ה שאין ובהערה שם.

^[462] גירסת השיטה מקובצת.

^[463] גירסת רש"י.

^[464] הקשו המפרשים: על אף שנדחתה הראיה השנייה, מכל מקום, לא נדחתה הראשונה, דאם כן מצינו ציבור ושותפין ממירין? ומתרצים תוס' [בשיטה מקובצת]: הגמרא סברה שהוכחה זו איננה כדאית, ויש לדחותה ולבאר, שהיות ואין הציבור ממירין, כאשר הקדישו הם, אם כן, גם כאשר הקדיש היחיד בשליחותם אינו יכול להמיר, אף על פי שלמעשה הוא יחיד המקדיש. ואילו החק נתן מתרץ בהיפך: אין הראיה הראשונה כדאית. משום שאפשר לדחותה ולומר, שאכן באופן זה שהיחיד הקדיש עבור הציבור יכול להמיר. ולבאר, שעד כאן לא אמרו, אלא שאין ה"ציבור" ממירין, אבל יחיד הממיר בקרבנם [באופן שאין חסרון של "אין אדם מתפיס בדבר שאינו שלו"] תמורתו תמורה. ובפנים מבואר בשם הגרי"ז שראיית רבא הוא מהגמרא לקמן דף טו. וראה רש"ש.

^[465] רש"י יומא [נ ב], ועיין לעיל [ב ב] מבואר באריכות ובהערות שם.

^[466] ולפעמים יש בכך "ריווח" ממשי. כגון, שישראל אחר יתן לו דבר מועט כדי שיתננו לקרוביו כהנים לויים ועניים.

^[467] כן כתב רש"י. השפת אמת מעיר על דבריו. ונקדים הקדמה קצרה: נחלקו תנאים באומר "רגלה של זו עולה" - רבי יוסי ורבי שמעון סוברים שפשטה [נתפשטה] קדושה על כל הבהמה, ורבי מאיר ורבי יהודה סוברים שלא אמרינן פשטה קדושה בכולה. מכל מקום, מבואר בגמרא, שרבי מאיר ורבי יהודה מודים באם מקדיש "אבר שהנשמה תלויה בו" - פשטה קדושה בכולה. כל זה אמור בתחילת קדושה, כלומר בהקדשה לקרבן. אבל בתמורה, והיינו הממיר באבר שהנשמה תלויה בו, כגון: האומר "תהא בהמה זו תמורת ראש [שהוא אבר שהנשמה תלויה בו] בהמת קדשים", אין תמורתו תמורה. כלומר, תנאי משנתנו נחלקו באופן שהוקדש רגל בלבד, ונחלקו אם התפשטה הקדושה בכולה. אבל אם תמצי לומר שנתפשטה, אינו מימר באיברים אלא בבהמה שלימה. נמצא, שלשון רש"י "על רגל בהמה" אינה מדוייקת כל כך, והנכון שאפילו בממיר על אבר שהנשמה תלויה בו גם כן אינה תמורה. והיה לו לרש"י לפרש כן, שהוא חידוש גדול יותר.

^[468] כתב רש"י [עמוד ב ד"ה אמורי] משום דבתמורה כתוב "בהמה בבהמה", ועובר אינו נקרא "בהמה". ומכאן דרשינן שאין ממירין את העובר, וכן שאין ממירין בעובר. והוא הדין באברין.

^[469] באופן שלא ניתן לקדושה להתפשט על כל הבהמה, כגון בשל שותפין.

^[470] במסכת חולין דנה הגמרא מיהו התנא קמא של המשנה, ומהי טענת רבי יוסי כנגדו. ויש שם שתי דרכים בביאור המשנה. דרך אחת היא, שבודאי אינו רבי מאיר או רבי יהודה, אלא רבי שמעון. כלומר, רבי מאיר ורבי יהודה סוברים בברייתא בגמרא שהאומר "רגלה של זו עולה" אין כולה עולה. לפיכך, אי אפשר לומר שרבי יוסי מתווכח אתם, ומביא ראיה מרגלה של זו עולה, שהרי הם אינם מודים לו גם ברגלה של זו עולה. ורבי שמעון הוא הסובר כרבי יוסי שהאומר "רגלה של זו עולה" כולה עולה. נמצא שרבי שמעון הוא התנא קמא של משנתנו. ולמרות שבתחילת הקדש סובר ש"כולה עולה", בתמורה סובר שאין ממירים איברים. והטעם, משום שרבי שמעון לשיטתו [לקמן יג א] לומד תמורה ממעשר בהמה, וכשם שמעשר בהמה אינו נוהג אלא במי שעובר תחת השבט ולא איברים, כן תמורה, בין לענין להמיר אותו ובין לענין להמיר עליו. ועל דברי רבי שמעון מגיב רבי יוסי, באמרו: הלא בתחילת קדושה הינך סובר כמוני שהקדושה פשטה בכולה, ומה שונה תמורה מתחילת קדושה? ולפי דרך זו, נחלקו תנאי משנתנו אם למדים תמורה מתחילת קדושה, ובתמורה בלבד סובר תנא קמא, והוא רבי שמעון, שלא פשטה קדושת תמורה מן האיברים על כל הבהמה וממילא לא חלה כלל. הדרך השניה שם בגמרא היא, שהמחלוקת לגבי תמורה היא, כיון שהתורה קוראת לתמורה "בהמה", הלכך סובר תנא קמא שאין תמורה באיברים מפני שאינם נקראים "בהמה", ורבי יוסי מודה שאיברים אינם נקראים "בהמה" - הלכך אין ממירים שלימים באיברים. והטעם שממירים אברים בשלימים, הוא משום התפשטות הקדושה. ולפי דרך זו, לא נחלקו כאן תנאי המשנה בתחילת קדושה אם פשטה קדושת איברים על כולה, ויתכן שהתנא קמא של המשנה הוא רבי מאיר או רבי יהודה. ורבי יוסי באמרו "והלא במוקדשים האומר" אינו מגיב לדברי התנא קמא, אלא "טעמיה דנפשיה קאמר", כלומר, הלא במוקדשים ברור לי שהקדושה חלה על כולה, לפיכך אני סובר כן גם בתמורה. ועיין בתוס' יום טוב, ובמפרשי המשנה המפלפלים בדבריו.

^[471] ביאור דין פשטה הקדושה בכולה מבואר בהערות הקודמות שנחלקו תנאים במי שאומר "רגלה של זו עולה". ומכל מקום, אף לשיטת רבי מאיר ורבי יהודה הסוברים ש"לא פשטה הקדושה בכולה" - נתקדשה הרגל ותמכר הבהמה לצרכי עולה, כמבואר בגמרא. ועוד מבואר בדף כו, שאפילו רבי יוסי הסובר שפשטה קדושה בכולה - היינו דוקא באופן שאין מונע להתפשטות הקדושה, אבל כשיש מונע, כגון: בהמה של שני שותפין והקדיש אחד חלקו - לא פשטה הקדושה בחצי השני. ורבי יוסי מודה שרק חציה נתקדשה ותמכר לצרכי עולה. על כן, הקשו הגאון רבי עקיבא איגר [בגליון הרמב"ם פט"ו מהלכות מעשה הקרבנות הלכה ב] והשפת אמת: מה ראיה מביא רבי יוסי מתחילת קדושה על תמורה? בשלמא בתחילת קדושה שהאומר רגלה של זו עולה, בתחילה חלה הקדושה על האבר, ומשם נתפשטה על כולה. אבל בתמורה, שאין תחילת חלות קדושה על האבר, למה תתפשט התמורה על כולה, ומהיכן תתחיל הקדושה? וכן קשה על הגמרא קידושין [ז א] שסברה הגמרא לומר שבאומר לאשה "חצייך מקודשת לי" תתפשט הקדושה על כולה והיא מקודשת. וקשה, איזה טעם יש לומר כן, הלא לא התחילה הקדושה לחול על חציה כדי שאחר כך תתפשט על כולה? ועיין שם בספר המקנה. ומבארים האחרונים, שרבי יוסי במשנתנו והגמרא שם לגבי קידושין סוברים שחלות תחילת הקדושה והתפשטות הקדושה באין כאחד. כלומר, במקום שבסוף תתפשט הקדושה, הריהי חלה גם בתחילה, שההתפשטות היא במעשה ההקדש, ומכיון שחלה בתחילה, חלה גם ההתפשטות. וכן כתב הגרי"ז. ומוסיף הגרי"ז, שהטעם של התנא קמא הוא משום שסובר שבעצם דין תמורה לא נאמר דין התפשטות, הלכך הוי התמורה באיברים בלבד, ולא חלה תמורה על איברים. כי על אף שיש התפשטות בהקדש, אבל אין התפשטות בעצם התמורה. או משום שסובר, שאף על פי שמצד ה"קדושה" יש דין התפשטות גם על תמורה, מכל מקום, מצד "מעשה" התמורה אין דין התפשטות. כלומר, בתמורה יש לחלק בין "מעשה התמורה" לבין "חלות הקדושה".

^[472] מבואר לפי רש"י.

^[473] לשון "בהווייתן" הוא, משום שכל הדין שוולדות קדשים קדושים - נלמד [בכורות יד ב] ממה שכתבה התורה [דברים יב] "רק קדשיך אשר יהיו לך". רש"י.

^[474] כן כתב רש"י. השפת אמת מדייק, שרש"י סובר שבכל אופן יצטרך להקדישו אחרי היוולדו, דאם לא כן, למה אינו מפרש כפשוטו שהעובר נשאר חולין.

^[475] משמע מדברי רש"י שולד חטאת ההולך למיתה הוא רק בהקדישה ריקנית ונתעברה. וביתר ביאור: זה ברור שאם מקדישו לחטאת הוי חטאת בפני עצמו, וכן אם מקדישו לקרבן אחר- הוי קרבן אחר ואינו ולד חטאת. אלא שמשמע מהדגשת רש"י "רק בהקדיש ריקנית ונתעברה", אפילו אם לא הקדישו כלל ושיירו לחולין, לרבי יוחנן הסובר "שיירו משוייר", הוי חולין, ואינו בגדר "ולד חטאת". והקשה הגרמד"ה: למה הדין כן לרבי יוחנן, ולמה ישאר חולין ולא יהיה דינו כולד חטאת? הלא לא נחלקו רבי יוחנן ובר פדא אלא אם חלה קדושת פה אם לאו, ומעולם לא נחלק רבי יוחנן על בר פדא לומר שקדושת האם אינה חלה על הולד מ"כח האם", אלא שרבי יוחנן מוסיף ואומר שגם קדושת פה חלה על הולד. ואם כן, כשם שלבר פדא הוי הולד "ולד חטאת" ההולך למיתה מכח קדושת האם, למה לא יהיה כן לרבי יוחנן? מי מעכב בעד קדושת האם לחול על הולד?

^[476] עיין המחנה אפרים [הלכות מוכר דבר שלא בא לעולם] והקצות החושן והנתיבות המשפט [סימן רט] והבית מאיר [סימן מ] דנים על הסוגיא, אייך יתכן להקדיש עובר, הלא עובר עדיין לא בא לעולם, ו"אין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם". ועיין עולת שלמה.

או דילמא [שמא] יש לומר כי בכל אופן הרי זה הקרבן השני באותה קדושה כקדושת הראשון הוא עומד, והריהו איפוא כ"הקדש שני", ולכן אינו מוסיף בפדיונו חומש.

ומתוך הבעיה הזו עולה הבעיה הבאה: ואף אם תימצא לומר כי הדין [זה], הקרבן השני, אף שהוא גוף אחד (אחר) לעצמו, כיון שבאותה קדושה כקדושת הראשון הוא קאים [עומד] — לכן דינו של הפודה אותו [שאין] מוסיף חומש, אלא מעתה יש לשאול במקרה שאבד השני, ונתכפר באחר (בשלישי), ולאחר מכן נמצא השני ודינו שניתק זה להיות מוקרב כקרבן עולה ונפל בו מום ורוצה לפדותו. ומעתה יש לשאול: מהו דינו לענין תוספת החומש בפדיונו? וצדדי השאלה: האם אומרים אנו: כי [כאשר] נאמר דין זה שהקדש שני [אינו] מוסיף חומש — הרי זה רק במקרה של אותו הגוף (הבהמה) והוא גם קדוש באותה קדושה. אבל במקרה שהוא אותו הגוף, ועתה הוא קדוש בקדושה אחרת (כגון קרבן זה שבתחילה היה אשם, ועתה הוא עולה) — לא מוסיפים חומש בפדיונו. או דילמא [שמא] יש לומר כי כיון שאותו הגוף הוא — הרי דינו שמוסיף חומש בפדיונו? ומסכמים: לא נפתרה הבעיה ותיקו [תעמוד] כפי שהיא.

א ועוד בדין החומש של הפודה קרבן שנפל בו מום. למדנו שאם הבעלים עצמם פודים את ההקדש — הריהם מוסיפים חומש על ערכו, ואם אחרים הם הפודים את ההקדש — אינם מוסיפים חומש. ומעתה בעי [שאל] רמי בר חמא: במקרה שאדם הקדיש קרבן לכפרת חבירו, ונפל בקרבן זה מום, מי משני אלה נחשב כבעל הקרבן, שדינו שמוסיף חומש בפדיונו, האם המקדיש ולכן הוא זה שמוסיף את החומש בעת הפדיון, או זה שעליו הקרבן מכפר ולכן הוא זה שמוסיף את החומש? אמר רבא בפתרון בעיה זו: אמר קרא [הכתוב] בפרשת פדיון הקדשים: "ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישית כסף ערכך עליו והיה לו" (ויקרא כז, טו) — והרי זה בא להורות: דווקא המקדיש הוא המוסיף חומש בפדיון ההקדש, ולא המתכפר.

ב ועוד בעי [שאל] רמי בר חמא בענין דומה. למדנו שאין אדם עושה תמורה אלא בקרבן שלו. והשאלה היא במי שמקדיש קרבן לכפרת חבירו, מי מהם הוא הנחשב לבעלי הקרבן לענין תמורה. האם המקדיש הוא העושה בו תמורה, או המתכפר הוא העושה בו תמורה? אמר רבא בפתרון בעיה זו: מן הסברה יש לומר שהמתכפר הוא זה שעושה תמורה. שהרי אם נאמר שהמקדיש הוא העושה בו תמורה, אם כן, מצינו (מצאנו) אופן שבו אף הציבור וכן השותפין עושין תמורה, וכגון דשוו [שעשו, שמינו] הציבור או השותפים, אדם שישמש עבורם כשליח לאקדושי [להקדיש] קרבן לכפרתם. שהרי שנינו במשנה בסוף פרקנו שאין הציבור והשותפים עושים תמורה. ואם נאמר שהמקדיש הוא שעושה תמורה ולא המתכפר, הרי אותו שליח המקדיש הוא יחיד, ויחיד יכול לעשות תמורה!

ועוד הוכחה לדבר, שהרי אמר רב נחמן, אמר רב הונא, תנא [שנינו] ברייתא על האמור בסוף פרשת הנזיר, נאמר: "זאת תורת הנזיר אשר ידור קרבנו לה' על נזרו מלבד אשר תשיג ידו כפי נדרו אשר ידור" (במדבר ו, כא). ויש לשאול על הנאמר בכתוב זה: וכי נזיר נידון בהשג יד (בדין "קרבן עולה ויורד", הבא על פי יכולתו הכספית של המקריב)? והלא קרבנו קבוע! הא [הרי] כיצד יובן הכתוב? אלא יש לומר כי חלק הפסוק האומר "אשר ידור קרבנו לה' על נזרו" — עניינו בקרבן הנזיר שהפריש משלו. ואילו חלק הפסוק האומר "מלבד אשר תשיג ידו" — עניינו בקרבן הנזיר שהפרישו לו אחרים.

ומעתה יש לברר: למאי הילכתא [למה, ללמדנו איזו הלכה] נשנו דברים אלה? אילימא [אם תאמר] לענין הכפרה, שהנזיר מתכפר בקרבן שהפרישו עבורו אחרים — אין צורך להשמיענו זאת, שהרי פשיטא [פשוט, ברור ומובן] שמכפר ליה [לו] קרבן זה, שהרי ניתן לו קרבן זה במתנה לשם כך! אלא ודאי לענין דין התמורה בא כתוב זה ללמדנו, והכי קאמר [וכך הוא אומר]: אף כשהפרישו לו אחרים קרבן משלהם— נחשב הוא כבעל הקרבן והוא העושה תמורה, ולא הם. ואם כן שמע מינה [למד מכאן] כי לענין תמורה בתר [אחר] המתכפר אזלינן [אנו הולכים], והרי זו תשובה לבעייתו זו של רמי בר חמא!

ודוחים: לא, אין להביא ראיה מברייתא זו לענין דין התמורה שכן הברייתא עוסקת בדין כפרה. ודקא קשיא [ומה שהיה קשה] לך שאין צורך בכתוב להשמיענו שמתכפר בקרבן שהפרישו עבורו אחרים, שכן מתנה היא זו דקא יהבין ליה [שאנו נותנים לו] — אפשר להשיב על כך: אי לאו דרבי רחמנא [אלמלא שריבתה התורה] בכתוב "מלבד אשר תשיג ידו" ללמד שמתכפר בקרבן שהופרש עבורו על ידי אחרים, הוה אמינא [הייתי אומר] כי גזירת הכתוב הוא שלשון קרבנו שהיא לשון מיעוט באה ללמד שרק קרבן הבא מדידיה [משלו] הוא שמכפר עליו, ואולם הבא משל אחרים — לא מכפר עליו. לכן קא משמע לן [הוא, הכתוב "מלבד אשר תשיג ידו", משמיע לנו] שאף בזה הריהו מתכפר.

ושואלים: מאי הוי עלה [מה היה עליה, כיצד נפתרה הבעיה] של רמי בר חמא? ומציעים: תא שמע [בא ושמע פתרון] לדבר ממה שאמר ר' אבהו, אמר ר' יוחנן בדיניו של המקדיש קרבן עבור חבירו: בפדיון קרבן זה — המקדיש הוא שמוסיף חומש בפדיונו, ולא המתכפר. והלכה נוספת: המתכפר הוא העושה תמורה בקרבן זה, ולא המקדיש.

והלכה נוספת בענין דומה: התורם מתבואה שלו על תבואתם של אחרים — טובת הנאה (הרווח אותו הוא עשוי לקבל מן המקבל בשל העדפתו אותו) הריהי שלו. ומסבירים: מאי טעמא [מה הטעם] להלכה זו שטובת ההנאה היא של הנותן? — שכן אמר קרא [הכתוב]: "כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך... ונתת ללוי לגר ליתום ולאלמנה" (דברים כו, יב), הרי איפוא שזה המוציא מביתו את כל התרומות והמעשרות (ואף אלו שהפריש עבור אחרים), הוא הבוחר למי הן תינתנה. ואם יש לו רווח מזה, הריהו שלו.

ג משנה אין ממירין (אין דין תמורה חל) לא באברין של חולין המומרים בעוברין של הקדש. שהאומר על אבר מסויים של בהמת חולין שלו שיהיה תמורת עובר שבמעיה של בהמת הקדש — לא חלה עליו קדושה. וכן לא חל דין תמורה בממיר עוברין של בהמת חולין באברים של בהמת הקדש. שהאומר על עובר שבמעי בהמת חולין שלו שיהיה תמורת אבריה של בהמת הקדש — לא חלה קדושה על העובר. ולא חל דין תמורה בממיר עוברין של בהמת חולין וכן בממיר אברים של בהמת חולין בבעלי חיים של הקדש שלימים. וכמו כן לא חל דין תמורה בממיר בעלי חיים שלימים של חולין בהן, באברים או בעוברים של הקדש.

ר' יוסי אומר: ממירין אברים של חולין בשלימים של הקדש, אבל לא ממירים שלימים של חולין בהן, באברים של הקדש. אמר ר' יוסי טעם לדבריו: והלא במוקדשין (באדם המקדיש בהמת חולין לקרבן), האומר "רגלה של בהמה זו עולה" — הדין הוא שנתפשטה קדושה הבאה עם ההקדשה, וכל הבהמה כולה הריהי עולה. ונלמד מכאן שאף כשיאמר אדם "רגלה של זו תחת זו" — תתפשט הקדושה הבאה עם התמורה, ותהא כל בהמת החולין כולה תמורה תחתיה.

ד גמרא שנינו במשנתנו את דינם של עוברים לענין תמורה. ובענין דומה אתמר [נאמר] שנחלקו אמוראים בדינו של המקדיש עוברים של בהמת חולין להקרבה על המזבח. בר פדא אמר: אין קדושה חלה על עוברין, ור' יוחנן אמר: קדושה חלה על עוברין. ומעירים: ואזדא [והולך] ר' יוחנן בשיטתו זו לטעמיה [לטעמו], שכן אמר ר' יוחנן: אדם שהקדיש בהמה לקרבן חטאת והיתה אותה בהמה מעוברת, וילדה וולד — הרי היא ועוברה בקדושת חטאת, והדבר תלוי בו במי משניהם יתכפר. שאם רצה להתכפר באם — בה הוא מתכפר, ואם רצה להתכפר בוולדה — בו הוא מתכפר. ועל השאלה מדוע נצרך ר' יוחנן להשמיענו שקדושה חלה אף על עוברים שתי פעמים, יש להשיב:

צריכא [נצרך] הדבר. משום דאי אשמעינן בהך קמייתא [שאם היה משמיענו רק בזו הראשונה, במקדיש עובר לבדו] — הייתי אומר שדווקא התם [שם] הוא שחלה קדושה על העובר, משום דאקדשיה [שהקדישו]

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

Or perhaps we say that if one redeems any animal that possesses the same sanctity as the original he does not add an additional one-fifth.

And if you say that with regard to this other body, since it maintains the same type of sanctity as the initial animal, one does not add one-fifth when redeeming it, but what of a case where the first animal was lost and the owner achieved atonement by bringing another, and this first animal was found and was consigned to be sacrificed as a burnt offering? What is the halakha? Do we say that when one does not add an additional one-fifth, that is only with regard to the same body with the same type of sanctity, but in the case of another type of sanctity the exemption does not apply? Or perhaps we say that since it is the same body, one does not add one-fifth. The Gemara concludes: The dilemma shall stand unresolved.

Rami bar Ḥama raises a dilemma: If one person consecrates his animal to be used as an offering by another, does the one who consecrates it add one-fifth when he redeems it, or does the one atoning by means of the offering add one-fifth? Who is considered the owner of the offering? Rava said that the verse states: “And if he that consecrated it will redeem his house, then he shall add the fifth part of the money” (Leviticus 27:15). It may be inferred from here that only the one who consecrates the item adds one-fifth, but not the one for whom the offering atones.

Rami bar Ḥama raises a dilemma: If one person consecrates an animal to be used as an offering by another, can the one who consecrates it render another animal a substitute for it, or can the one achieving atonement through it render a substitute for it? Rava said: If it were so, that the one who consecrates it can render a substitute for it, we would find a case where the community or partners can render a substitute for their consecrated animal, for example where they appointed an agent to consecrate an animal for them. The mishna (13a) states that one cannot substitute for consecrated animals belonging to the community or to partners. By contrast, in this case, since only one person consecrated it, he would be able to substitute for it, contrary to the mishna.

And furthermore, Rav Naḥman says that Rav Huna says: The Sages taught in a baraita: The verse states: “This is the law of the nazirite who vows, and of his offering unto the Lord for his naziriteship, besides that for which his means suffice; according to his vow which he vows” (Numbers 6:21). But is the offering of a nazirite judged according to his means? The offerings of a nazirite are fixed by the Torah. How is it possible to understand this clause: “Besides that for which his means suffice”? Rather, the clause “his offering unto the Lord for his naziriteship” is referring to a case where he separated an offering from his own animals, whereas the clause “besides that for which his means suffice” is referring to a case where others separated the offering for him. This teaches that designation by others is effective.

With regard to what halakha is this baraita stated? If we say that it is with regard to the matter of atonement, and it is teaching that a nazirite can atone even by means of an offering designated for him by others, isn’t it obvious that such an offering can atone for him? Once it is his offering, he can certainly use it. Rather, the ruling of this baraita must be stated with regard to substitution, and this is what it is saying: Even in a case where others separated the offering for him, he alone can render a substitute for it. Conclude from this verse that we follow the one for whom the offering atones, and only he can effect substitution for the offering.

The Gemara responds: The baraita is not referring to substitution, but to the matter of atonement. And that which is difficult for you, that it is obvious that the nazirite can atone by bringing an offering consecrated by another, as they have given it to him as a gift, this is in fact not obvious. Had the Merciful One not included an offering received from another by writing the clause “besides that for which his means suffice,” I would say that it is a Torah edict expressed in the term “his offering,” that a nazirite can atone only with an offering consecrated from his own animals, but not through one received from the animals of others. Therefore, the verse teaches us that he can atone even with an offering received from others.

Having failed to resolve Rami bar Ḥama’s dilemma, the Gemara asks: What halakhic conclusion was reached about this matter? The Gemara answers: Come and hear a proof from that which Rabbi Abbahu said that Rabbi Yoḥanan said: If one consecrates his animal as an offering for someone else’s atonement, and he subsequently redeems the animal, he adds one-fifth to its value as the owner. But only the one for whom the offering atones can render a substitute for it. This resolves the dilemma of Rami bar Ḥama.

Rabbi Yoḥanan’s statement continues: And if one separates teruma from his produce to exempt the produce of others, so that the other’s produce will be permitted in consumption, the benefit of discretion is his. He is entitled to determine which priest receives the teruma. The Gemara explains: What is the reason for this? The verse states: “When you have made an end of tithing all the tithe of your produce in the third year, which is the year of tithing, and have given it to the Levite, to the stranger, to the fatherless, and to the widow” (Deuteronomy 26:12). This indicates that the one actually giving the produce chooses to whom to give it.

MISHNA: One does not substitute non-sacred limbs for consecrated fetuses, i.e., if one says that a certain limb of a non-sacred animal is substituted for a fetus in the womb of a consecrated animal, it is not consecrated. And likewise, one does not substitute non-sacred fetuses for consecrated limbs. And one substitutes neither non-sacred limbs nor fetuses for whole consecrated animals nor non-sacred whole animals for consecrated limbs or fetuses.

Rabbi Yosei says: One substitutes non-sacred limbs for whole consecrated animals, but not whole animals for consecrated limbs. Rabbi Yosei said: But isn’t it so with regard to sacrificial animals, that if one says: The hind leg of this animal is a burnt offering, the entire animal is a burnt offering? So too, when he says: The non-sacred hind leg of this animal is in exchange for that animal, the entire animal is a substitute in exchange for it.

GEMARA: It was stated that Bar Padda says: Fetuses are not imbued with sanctity if one attempts to consecrate them for sacrifice, and Rabbi Yoḥanan said: Fetuses are imbued with sanctity. The Gemara notes: And Rabbi Yoḥanan follows his line of reasoning in this regard, as Rabbi Yoḥanan said: In the case of one who consecrated a pregnant animal as a sin offering, and it later gave birth, if he wishes he may achieve atonement by sacrificing the mother, and the offspring will be left to graze until it develops a blemish that renders it unfit, whereupon it will be sold and the money is used to purchase a gift burnt offering; and if he wishes he may achieve atonement through the animal’s offspring, and the mother will be left to graze until it develops a blemish.

The Gemara adds: And both statements of Rabbi Yoḥanan are necessary, despite the fact that both affirm that fetuses may be consecrated. As, if Rabbi Yoḥanan had taught us only this first case, of one who consecrates a fetus by itself, I might say that only there is the fetus imbued with sanctity, as he consecrated

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

[מקדיש מוסיף חומש או מתכפר מוסיף חומש כגון שהקדיש אחד קרבן לפטור חובתו של חבירו ואם רוצין לפדותו המקדיש או המתכפר אי זה חייב להוסיף חומש:

כגון דשוו צבור שליח או שותפין ואמרו לשליח זיל אקדיש לן בהמה ואי מקדיש לצורך אחר עושה תמורה האי מקדיש נמי דהוי יחיד עביד תמורה וכיון דרבים נינהו לא עבדי תמורה:

ועוד מיהא שמעינן דאמר רב נחמן כו'. וכי נזיר נידון בהשג ידו והלא אין בו קרבן עולה ויורד אלא קרבנו לה' על נזרו היינו שהשג הוא משלו מלבד אשר תשיג ידו שהשיגו אחרים והפרישו לו משל להם למאי הלכתא קאמר אי לענין כפרה דמצי מתכפר בשל אחרים פשיטא דמצי מכפר דמתנה קא יהבי אלא לענין תמורה קאמר והכי קאמר הפרישו כו']:

מאי הוי עלה לרב נחמן ת"ש דאמר ר' אבהו כו'. [טובת הנאה שלו של תורם דמצי למיתב דינר מישראל למיתבא לבן בתו כהן]:

אין ממירין לא אברין. של קדשים בעוברין של חולין ולא אברים ועוברין של קדשים בשלימין של חולין דלא תפיס קדושת תמורה בחד אבר לחוד כשהוא מחובר לגוף הבהמה ולא אמר כלום וכן נמי לא שלימין בהן:

ר' יוסי אומר ממירין אברים בשלימין. דקסבר כיון דאמר רגלה של זו של (קדשים) [חולין] תהא תחת זו פשטה קדושת תמורה בכל הבהמה והיא תמורה דומיא דהא רגלה של זו עולה כו':

ולא שלימין בהן. דאין בהמה של (קדשים) [חולין] נתפסת בתמורה באבר אחד של (חולין) [קודש] או בעובר של (חולין) [קודש]. ולא אמר כלום. בן פדא אומר אין קדושה חלה על העוברין אם אמר אחד על בהמת מעוברת של חולין תהא עוברה קדוש אין קדושה חלה עליו ור' יוחנן אמר קדושה חלה עליו ל"א מאי קמ"ל ר' יוחנן בהא. רצה מתכפר בה רצה מתכפר בוולדה אשמעינן דאם שיירו לעובר משוייר כגון דאמר היא שלמים ועוברה עולה הוי היא שלמים והעובר משוייר לעולה משום דעובר לאו ירך אמו הוא. טעמא אחרינא אם שיירו [משוייר] דהוי כמפריש ב' חטאות לאחריות דאם תאבד זו תהא זו במקומה ומתכפר באיזו שירצה. והא שמעתא דר' יוחנן בפרק כיצד מערימין על הבכור ואי קשיא הא דתנן ולד חטאת ותמורת חטאת ימותו התם בשקדשה ולבסוף נתעברה והכא מיירי בהקדישה כשהיא מעוברת:

גמרא אי לאו דרבי רחמנא מלבד אשר תשיג ידו ה"א כו'. לכאורה לא יהא רשאי ללות ולהביא קרבנותיו וכדדרשינן בערכין (ל ב) והשיגה ידו שלא ילוה ויגאל. אבל נראה דזה לא איצטריך לאשמעינן דפשיטא כיון דלוה משלו הוא מביא:

שם מאי הוה עלה. קשה הא נפשט מהא דא"כ מצינו ציבור ושותפין עושין תמורה. ועי' כה"ג שבת (כב ב) ובתוס' ורא"ש שם:

רש"י ד"ה א"ד סוף סוף מכח קמא כו'. כצ"ל:

רש"י ד"ה לענין כפרה. לאשמעינן כו'. כצ"ל תיבה אחת:

תד"ה ואזדא (בסופו בע"ב). ומייתי ליה בבכורות (יד) מקרא. בעניותי לא מצאתי שם מפורש. ונ"ל דצ"ל ומייתי ליה לקמן בבכור מקרא. וכוונתם על הא דדרשינן לקמן (כה) יכול לא יקדישנו בבטן ת"ל אשר יבוכר כו':

גמ' בעי רמי בר חמא מקדיש מוסיף חומש או "מתכפר" מוסיף כצ"ל:

מתני' אבל לא שלימין בהן. ע' לקמן דף כו ע"א תוס' ד"ה מהו דתימא:

תוס' ד"ה ואזדא בסה"ד ומייתי ליה בבכורות. ר"ל דבבכור ילפינן ליה מקרא לקמן דף כה ע"ב אבל אתה מקדיש מבטן וילפינן מיניה להקדיש עובר כנלע"ד בעזה"י:

(יו"ד ע"א) קרבנו לה' על נזרו מלבד אשר תשיג ידו וכי נזיר נידון בהשג יד וכו'.—תניא בספרי נשא פיס' לח (והעתיקוהו תוס' לקמן יד ב ד"ה אלא ורש"י בפיה"ת נשא שם): "מלבד אשר תשיג ידו שאם אמר הריני נזיר ע"מ לגלח על מאה עולות ועל מאה שלמים קורא אני עליו כפי נדרו כן יעשה או אפי' אמר הריני נזיר ע"מ לגלח על מאה חטאות ועל מאה אשמות קורא אני עליו כפי נדרו כן יעשה ת"ל אשר ידור לא אמרתי אלא קדשים הבאים בנדר ובנדבה". וכתב הרמב"ן בפיה"ת שם: "שאם היה עשיר ורצה להרבות קרבנות או שנדר (ט"ס הוא וצ"ל: קרבנות ונדר) בתחילה הריני נזיר ואקריב אלף עולות ושלמים שיביא את כולם ביום מלאת ולא ישתה יין עד הקריבו את כולם כי הכל תורת נזרו". ולפ"ז יש לתמוה על מה שהקשו כאן "וכי נזיר נדון בהשג יד". אבל נראה שתלמודנו חולק על הספרי בדין זה וסובר, שנדר הנזיר באופן זה אינו חל כל עיקר, מפני שהוא מוסיף על הכתוב בתורה, ומ"מ ודאי שיכול להביא מספר העולות והשלמים שנדר, אבל אינם מעכבים אותו מלשתות יין, אע"פ שעדיין לא הקריבם. וגם נראה שלשלמים שהוא מוסיף אינו מביא חלות ורקיקין, וגם אין לוקחים מהם זרוע בשלה לכהן אלא כדין שאר שלמי יחיד. ונראה שכ"ה דעת הרמב"ם שבהלכותיו השמיט ולא כתב דין זה של הספרי.

או דלמא. כיון דשתי קדושות נינהו ה''ל הקדש ראשון לענין זה ומוסיף חומש: חדא מגו חדא. כלומר סיפא דבעייא דרבי אבין ארישא דמילתא קאי ולאו מילתא אחריתי היא אלא שני גופין ושתי קדושות בעי: ואם תמצא לומר קאמר. אם תמצא לומר היינו חדא מגו חדא: מהו. מי אמרי' כיון דשני גופין ושתי קדושות נינהו לא מיקרי הקדש שני ומוסיף חומש דהא בהא קדושה והאי גופא לא אתוסף חומשו או דלמא סוף סוף מכח קמא אתא (מעיקרא) והקדש שני הוא לגבי חומש לישנא אחרינא ירושלמי וכלישנא בתרא דלעיל דבעיא דרבי אבין גבי תמורה גרסי' לה נמי הכא ופירושי מפרש: מקדיש מוסיף חומש או מתכפר מוסיף חומש. דקיימא לן (ב''מ דף נג:) הבעלים מוסיפין חומש אם פודין את הקדשן ואם אחרים פודין אין מוסיפין חומש הלכך הפריש זה קרבן לכפרת חבירו והומם מאן הוו בעלים דידיה (חזי) דאי פריק ליה לוסיף חומש מקדיש הוי בעלים אבל מתכפר כאחר דמי ואינו מוסיף או מתכפר הוו בעלים דידיה: א''כ. דמקדיש עושה תמורה מצינו תמורה בצבור ושותפין והיכי דמי כגון דשוו צבור או שותפין שליח לאקדושי קרבן עלייהו דהשתא הוי מקדיש יחיד קרינא ביה קרבן יחיד אי בתר דידיה אזלינן ואנן תנן בשילהי מתניתין הציבור והשותפין אין עושין תמורה אלא בתר מתכפר אזלינן הלכך אין קרבנו עושה תמורה הואיל ורבים מתכפרין בו ולא קרינא ביה קרבן יחיד ואנן גמרינן לקמן ממעשר דקרבן יחיד עושה תמורה ולא דציבור ושותפין: השג יד. היינו קרבן עולה ויורד והלא קרבן נזיר קבוע הוא בין עשיר בין עני: הא כיצד. הכי קאמר קרא קרבנו שהפריש הוא משלו יביא על נדרו מלבד אשר תשיג ידו מלבד אותו שאינו יכול להפריש משלו שעני הוא ותשיג ידו לאחר זמן שאחרים יתנו לו יביאנו נמי ויצא: לענין כפרה. לאשמעינן דיכול להתכפר בבהמה שהפריש אחר לצרכו: מה כשהפריש הוא משלו. הוא עושה בו תמורה ולא אחר אף כשהפרישו לו אחרים הוא עושה בו תמורה ולא אחר: מדידיה הוא דמתכפר. דכתיב קרבנו לה': טובת הנאה שלו. של תורם הוי טובת הנאה שבידו ליתנו לאיזה כהן שירצה ולא למי שתרם עליו: דכתיב את כל מעשר וגו'. כי תכלה לעשר וגו' משמע מי שנוטל המעשר מתבואה שבידו ליתנו למי שירצה ולא ביד חבירו שנתרם עליו. טובת הנאה דבר מועט מקבל מישראל על מנת שיתן כל תרומותיו לבן בתו כהן: מתני' לא אברים דחולין בעוברין. דהקדש שאם אמר תהא רגל בהמה זו תמורת עובר הקדש שבמעי בהמה זו אין הקדושה חלה על האבר: ואין עוברין באברין. שאם אמר הרי עובר שבמעי בהמת חולין זו תמורת רגל בהמת קדש זו אין העובר קודש: ולא אברין ועוברין. דחולין בשלימים דקדש: ולא שלימין. דחולין באברין ועוברין דקדש: ממירין אברין בשלימין. אמר הרי רגל בהמת חולין זו תמורה תחת בהמת קודש זו חלה תמורה על האבר ופשטה לה בכל הבהמה והויא תמורה כולה וקרבה: ולא שלימין בהן. דאין כח באבר אחד של בהמת קדש לעשות תמורה: והלא במוקדשים. כלומר בתחילת ההקדש כשמקדישו אם אמר רגלה של זו עולה כדמפרש טעמא לקמן בגמ': גמ' אין קדושה חלה על העוברין. אם הקדיש עובר במעי בהמה אינו קדוש ליקרב ואם מקריב ליה כשנולד ולא אקדשיה משנולד מייתי חולין לעזרה ואם הפריש חטאת מעוברת לא הוו כשתי חטאות לאחריות דעובר מכח אמיה הוא דקדיש ולא מכח עצמו והוי כולד חטאת ולמיתה אזיל וכן לכל דבריו הרי הוא כולד קדשים ולא כתחילת הקדש: רצה בוולדה מתכפר. דכי אמרינן וולד חטאת למיתה אזיל היינו היכא דמפריש חטאתו ונתעברה וילדה דהלכה למשה מסיני נינהו חמש חטאות מתות והכי גמירי לה דמתה אבל אי אפרשה מעוברת חשוב עובר כבהמה אחרת וחיילא עליה קדושה באנפי נפשיה והויא ליה כמפריש שתי חטאות לאחריות דמתכפר באיזו שירצה והשניה תרעה אלמא קדושה חלה על העוברין:

אמר רבא א''כ. פירוש אי מקדיש עושה תמורה מצינו ציבור ושותפין עושין תמורה כגון דשוו שליחא לאקדושיה אבל לא מצינו למימר אי מתכפר עושה תמורה מצינו צבור ושותפין עושין תמורה כגון דאיתקדוש בהמה להתכפר בה יחידי דכיון דיחיד מתכפר בה לאו דצבור היא אלא דיחיד: איתמר בר פדא. זהו בר פדא בן אחותו של בר קפרא כדאיתא פ' קמא דמעילה (דף ד:) א''ל בר קפרא לבר פדא בן אחותו ראה מה אתה שואלני למחר בב''ה ואין זה בן פדת דבן פדת הוא ר''א בן פדת: ואין קדושה חלה על העוברים. שאם הקדיש עובר במעי אמו בהמת חולין אינו קדוש ליקרב ואי מקריב ליה כשנולד ולא אקדשיה משנולד מייתי חולין בעזרה ואם הפריש חטאת מעוברת לא הוו כשתי חטאות לאחריות דעובר מכח אימיה הוא דקדיש ולא מכח עצמו והוי כוולד חטאת ולמיתה אזיל וכן לכל דבריו הרי הוא כוולדות קדשים ולא כתחילת הקדש: ורבי יוחנן אמר קדושה חלה על העוברין. ואם הקדיש עובר במעי אמו חולין קדיש ואם הפריש חטאת מעוברת הוי כמפריש שתי חטאות לאחריות ולא הוי כולד חטאת אלא הולד קדושתו קדושת הפה מכח האדם ולא מכח האם לא מצינו ולד חטאת דאזיל למיתה אלא במקדיש חטאת ריקנית ועיברה: ואזדא רבי יוחנן לטעמיה [כו'] רצה בולדה מתכפר. פירוש ואין צריך קדושה אחרת והוי כמפריש שתי חטאות לאחריות שמע מינה דאית ליה לר' יוחנן קדושה חלה על העוברין דאי סלקא דעתך דאין קדושה חלה יצטרך קדושה אחרת אחר שנולד אבל אין לפרש מדלא אזיל למיתה שמע מינה דקדושה חלה והא (אי) אפשר לומר דאף ע''ג דאין קדושה חלה על העובר אפילו הכי לא אזיל הולד למיתה דשמעינן ליה לר' יוחנן דאית ליה שיירו משוייר ואי אמר על בהמה של חולין היא קדש וולדה חולין הרשות בידו דעובר לאו ירך אמו הוא וכן מפרש הש''ס לקמן פ' כיצד מערימין (דף כה.) אלא עיקר ההוכחה הוא דמדקאמר רצה בולדה מתכפר ומשמע דאין צריך לאקדושיה זימנא אחריתי אחר שנולד דמשהקדיש האם הולד קדוש על פיו ולא מכח האם וק''ק מה שפירש רש''י ז''ל לבר פדא דאמר אין קדושה חלה על העוברין ונפקא מינה דאם הפריש חטאת מעוברת הוה ליה ולד חטאת ולמיתה אזלא מנלן דלמא אף על גב דאין קדושה חלה לא אזיל למיתה דשמא אית ליה שיירו משוייר ולאו ירך אמו הוא כדפירשנו וי''ל דע''כ אית ליה לבר פדא דשיירו אינו משוייר דאם לא כן תקשה ליה ממתני' (ולד שלמים) פרק כיצד