מששת ימי בראשית - הארכיטיפ ומשמעותו / בכורות דף יז

יש כאן לדעתי מהלך חזק מאוד, אבל כדי שלא להפוך אותו לאוסף אסוציאציות על ספר בראשית, כדאי לבנות אותו בשתי קומות. הקומה הראשונה היא מה שהסוגיה עצמה אומרת: „מששת ימי בראשית” פירושו נאמנות לזהות הראשונית של המין, דבר שלא נשתנה. הקומה השנייה היא המדרשית: באופן מפתיע, כמעט כל התחומים שאליהם הסוגיה מעבירה את העיקרון אכן נוגעים, במקורות אחרים, בנקודות יסוד של סיפור הבריאה. החיבור בין שתי הקומות מציע תפיסה שלפיה עבודת הקודש אינה ממציאה סדר חדש אלא דורשת מן העולם להגיע אליה כשהוא עדיין נושא את זהותו הראשונית.

א. מה פירוש „מששת ימי בראשית”?

בבכורות עצמה רש"י ורבנו גרשום כמעט סוגרים את האפשרות להבין את הביטוי רק כמליצה על עתיקות. רש"י מסביר: „שיהא ממשפחת עזים מששת ימי בראשית”, ורבנו גרשום מחדד: „שלא היה לו מעולם אם ממין אחר”. השעיר שלפנינו כמובן לא נברא ביום השישי; מה שמגיע מששת ימי בראשית הוא השושלת שלו, או מדויק יותר: זהותו כמימוש רציף של הקטגוריה „עז” שנקבעה בבריאה. גם המשך הסוגיה מתרגם את הביטוי הזה שוב ושוב ללשון „שלא נשתנה”: בפשתן ובצמר, בתכלת, בנגעים ולבסוף בזבח ובנסכים.

זה מתחבר יפה מאוד למוטיב „למינהו” של פרק א. בחולין ס ע"א מתאר המדרש כיצד הדשאים למדו בעצמם: אם הקב"ה אמר באילנות „למינהו”, משמע שאין רצונו ב„ערבוביא של מינים”, ולכן „כל אחד ואחד יצא למינו”. זה לא מקור הלכתי לדרשת בכורות, אבל כמפתח רעיוני הוא כמעט מתבקש: הבריאה איננה רק יצירת חומר אלא יצירת הבדלים, טיפוסים וגבולות זהות. „מששת ימי בראשית” פירושו אפוא: מן הרגע שבו העולם קיבל את מינו וצורתו המובחנת.

כשבודקים מופעים אחרים של הביטוי אצל חז"ל מתגלה משמעות רחבה עוד יותר. רבי יוחנן עצמו אומר בסוכה שהשיתין שמתחת למזבח „מששת ימי בראשית נבראו”, ותנא דבי רבי ישמעאל דורש ממש את „בראשית” כ־„ברא שית”. בראש השנה „ליל שמורים” הוא לילה „המשומר ובא מששת ימי בראשית”; בשבת אדם מסוים הוא „ראוי... ליפול מששת ימי בראשית”; בסנהדרין יש „יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית”; ואילו של אברהם הוא, בלשון רש"י, „מוכן היה לכך מששת ימי בראשית”. כלומר, הביטוי יכול לציין דבר שנברא אז ממש, דבר שנשמר מאז, דבר שיועד אז לאירוע עתידי, ואף תבנית של גורל שנקבעה מראש. 

מכאן הייתי מנסחת את המכנה המשותף כך: „מששת ימי בראשית” אצל חז"ל הוא פחות תאריך ויותר מעמד אונטולוגי — דבר ששייך לתכנית היסוד של העולם, לפני שההיסטוריה החלה לשנות, לערבב ולסבך אותו. בבכורות התרגום ההלכתי של הרעיון הזה הוא יוצא דופן בעוצמתו: לא די שהבהמה נראית עז. הקודש זוכר את ההיסטוריה שלה. אפילו אם לאחר דור של שינוי „חזרה שיות למקומן”, שעיר ראש חודש צריך זהות שאין בתולדותיה קרע.

וזה גם מסביר מדוע דווקא הביטוי „אחד” מתאים לדרשה: „אחד” אינו כאן רק פרט אחד במספר, אלא לפי הדרשה „המיוחד” — כזה שזהותו אחת ורציפה, ללא פרק שבו היה המין משהו אחר.

ב. האם חמשת התחומים קשורים לבריאה?

כאן הייתי מבחינה בין המבנה הפנימי של הסוגיה, שהוא כמעט ודאי, לבין הקשרים הבריאתיים של כל דין, שחלקם חזקים מאוד וחלקם כבר קריאה פרשנית.

המבנה הפנימי קודם לכול: הסוגיה מתחילה ביצור חי ובשושלת שלו; עוברת מן הבהמה אל החומר היוצא ממנה — הצמר; בודקת את אותו צמר בשלוש מערכות שונות — איסור שעטנז, מצוות תכלת וטומאת נגעי בגדים; ואז רב אשי עושה קפיצה נוספת מן החי אל הצומח ומן חומר הגלם אל יין, וקובע „מה זבח שלא נשתנה אף נסכים שלא נשתנו”. רבינא אף מכריח אותו להגדיר מהו „שינוי” אמיתי, והתשובה היא: הגפן שעל התאנה נתנה ליין ריח אחר, ואילו הפשתן שעל ההיגא לא השתנה. 

כלומר, השאלה שמארגנת את כל הקטע איננה „איזה אירוע בבראשית קשור לכל מצווה?”, אלא שאלה הרבה יותר עמוקה: מתי דבר עדיין נחשב הדבר המקורי ומתי השינוי בהיסטוריה שלו שינה את זהותו? השושלת יכולה להשתנות, חומר יכול לצאת מבעל חיים בעל ייחוס מעורב, וצמח יכול לקבל תכונה מסביבת גידולו. הקודש דורש לברר מהו הדבר באמת ולא רק כיצד הוא נראה ברגע זה.

על הרקע הזה, ההקשרים שהצעת לבריאה מתחילים להיראות משמעותיים מאוד:

מכאן אפשר להציע דבר רחב יותר מהאסוציאציות הנפרדות: כל הרשימה נעה סביב היחס בין הבריאה המקורית לבין השינוי האנושי וההיסטורי. שעיר ראש חודש נוגע בשינוי הראשון בתוך הקוסמוס — מיעוט הלבנה; שעטנז בזיכרון של הקרע הראשון בין בני אדם ובין מנחותיהם; נגעים בתוצאותיו של החטא הראשון בגוף ובלבוש; תכלת משתמשת בחומר אנושי מעובד כדי להחזיר את המבט דרך הים והרקיע אל הכסא; והנסכים יורדים אל מבנה שהמדרש רואה כקודם להיסטוריה האנושית כולה.

אבל אני לא חושבת שהבבלי מבקש שנוכיח שכל אחד מהדינים נגזר מסיפור אחר בבראשית. זה יהיה חזק מדי. מה שהבבלי עצמו בונה הוא המכנה המשותף „לא נשתנה”; המקורות האחרים מאפשרים לראות מדוע דווקא „אי־השינוי” מקבל כאן עומק של „בראשית”: הוא שומר על הזיקה בין הדבר שלפנינו לבין צורתו הראשונית בעולם.

ויש כאן אולי דבר יפה עוד יותר: הקטע מתקדם מייחוס אל חומר אל תכונה. בתחילה השינוי קיים בעבר הגנאלוגי אף שאינו נראה בהווה; בסוף, ביין, השינוי נמדד בריח ממש. כלומר הסוגיה בודקת שכבות שונות של זהות: מה מוצאך, ממה אתה עשוי, ומה קרה לך בדרך.

ג. האם אילו של אברהם הוא המודל לכל הקרבנות?

כאן צריך קודם דיוק למדני. הדרשה „אחד — המיוחד ובא מששת ימי בראשית” נאמרת במפורש בשעיר ראש חודש, ותוספות מרחיב אותה לשעירי הרגלים משום שגם בהם כתוב „אחד”. לעומת זאת, הפסוק הכללי בקרבנות — „שור או כשב או עז” — מלמד שנדמה פסול בקרבן בכלל. לפי האוקימתא שבה חכמים הולכים גם אחר אם־האם, או לפי התפיסה ש„לא חזרה שיות למקומן”, אצלם אכן נשמר זיכרון השינוי בשושלת גם לאחר שהמראה חזר למינו. אבל אין לומר בפשטות שכל קרבן נלמד מדרשת „אחד... מששת ימי בראשית”; אלו שני מסלולי דרשה שהסוגיה מחברת ביניהם. 

לגבי אילו של אברהם: לא מצאתי מקור שאומר שהוא המקור ההלכתי או המודל הישיר לדין „שה לדורותיו”. להפך, יש הבדל יפה בין שני הדברים. „שה לדורותיו” הוא בעל חיים רגיל שראשוניותו נמצאת במין שלו — שושלתו נאמנה לבריאה. אילו של אברהם הוא בעל חיים יוצא דופן שראשוניותו נמצאת בייעוד שלו: רש"י אומר „מוכן היה לכך מששת ימי בראשית”, ובמדבר רבה אפילו: „הרי קרבנך מתוקן מששת ימי בראשית”. הוא לא רק מין ששורשיו בבריאה; הקרבתו המסוימת כבר כלולה בתכנית העולם. ויקיטקסט

דווקא משום כך הייתי משתמשת באילו של אברהם לא כ"מקור" אלא כמודל משלים. ואם מחפשים מודל קדום יותר לקרבן הנאמן למעשה בראשית, אולי השור של אדם הראשון מתאים אפילו יותר. בחולין השור שאדם מקריב הוא ממש השור הראשון שנוצר, שקרניו קדמו לפרסותיו משום שיצא מן הארץ כשהוא שלם. סמוך לכך מתארת אותה סוגיה את הבריאה כמציאות שבה כל מין יוצא „למינו” ולא בערבוביה. 

כך מתקבלים למעשה שני ארכיטיפים שונים של קרבן בראשיתי:

השור של אדם הראשון מייצג את הקרבן מצד זהותו האונטולוגית: הבריאה עצמה, כפי שיצאה מידי הבורא, עומדת לפניו ומוחזרת אליו. זה קרוב מאוד ל„שה לדורותיו”. אילו של אברהם מייצג את הקרבן מצד ייעודו: האפשרות של „תחת בנו”, ההמרה של אדם בקרבן והפיכת העקדה מעקדת אדם להקרבת בעל חיים אינן אלתור מאוחר שנוצר מול משבר העקדה; המדרש אומר שהפתרון כבר היה „מתוקן מששת ימי בראשית”. 

ומכאן, בעיניי, יוצאת תפיסה רעיונית עמוקה של דרישת „לא נשתנה” בקרבנות. הקרבן איננו סתם חפץ שהאדם מעביר לבעלות שמים. הוא נציג של הבריאה. כדי שבעל חיים יוכל לעמוד על המזבח בשם „שור”, „כשב” או „עז”, הוא צריך לייצג באמת את אותה קטגוריה שהקב"ה הכניס לעולם. הקדושה אינה מוחקת את ההבחנות של הטבע; להפך, ברגע שבו הדבר עומד לפני ה', זהותו נעשית מחמירה יותר. המראה החיצוני לבדו כבר אינו מספיק — המזבח „זוכר” את ההיסטוריה.

לכן הייתי מנסחת את לב המהלך כך:

„מששת ימי בראשית” אינו געגוע לעולם קדום אלא דרישה של נאמנות למקור. מעשה בראשית יצר עולם מובחן — מינים, גבולות, רקיע וים, מאורות וסדר. ההיסטוריה מערבבת, משנה ופוגמת; עבודת הקודש אינה יכולה לבטל את ההיסטוריה, אבל ברגע שבו דבר נעשה נציג של הבריאה לפני בוראה, היא דורשת לברר האם בתוך השינויים עדיין נשמרת זהותו הראשונית.

בשעיר ראש חודש הרעיון מגיע לשיא: קרבן ששושלתו עצמה לא השתנתה מאז הבריאה בא לכפר דווקא על שינוי שאירע בתוך הבריאה — מיעוט הלבנה. כלומר, תיקון השבר הבראשיתי נעשה באמצעות דבר שמגלם רציפות אל הבריאה שלפני השבר. בעיניי זה החיבור החזק ביותר בכל המכלול, והוא עשוי להיות גם המפתח שמסביר מדוע ר' יוחנן בחר כאן דווקא בביטוי החריג „המיוחד ובא מששת ימי בראשית”.

להמשך השיחה עם המודל - לחצו כאן