מסורת ומומחיות - הכרעה כדעת יחידים / בכורות דף מא

 

נקודת המוצא: מה בדיוק מכריעה המשנה?

בבדיקת המקורות מתגלה הבחנה חשובה: נראה שהכלל המסיים את רשימת המומים איננו הכרעה עקרונית בעד שיטה אחת בהגדרת מום, אלא בראש ובראשונה הכרעה בדבר סמכותן ההלכתית של מסורות ועדויות שנמסרו מפי יחידים. עם זאת, אפשר לזהות בחלק מן העדויות מגמה משותפת, והדיון ב״לא שמענו״ מוסיף לכך רובד משמעותי.

בבכורות מא ע״א מסבירה הגמרא מדוע חוזרת המשנה ומסכמת:

״על אלו מומין שוחטין את הבכור ופסולי המוקדשין נפדין עליהן״.

הרי כבר בתחילת הפרק נאמר ״על אלו מומין שוחטין את הבכור״. לאחר שהגמרא דוחה את האפשרות שהתוספת בעניין פדיון המוקדשין נחוצה כשלעצמה, היא מסבירה:

״איידי דתנא שלשה הוסיף ואמרו לו לא שמענו את אלו, וקתני ואתי דיחידאה, וקא סתים לה בכולהו״.

צריך להבחין כאן בין שתי קבוצות:

1. אילא ושלושת המומים שהוסיף (מ ע״א): חכמי יבנה לא אישרו אותם בתחילה, אבל בית דין מאוחר יותר אישר אותם במפורש.

2. דברי היחידים במשניות הבאות (מ ע״ב–מא ע״א): בעיקר רבי חנניא בן גמליאל ורבי חנינא בן אנטיגנוס, שהביאו דיני מומים בשמם, ללא הסכמה מפורשת של חכמים על כל פרט.

במקרה הראשון יש תיעוד של שינוי בהכרעת בית הדין; במקרה השני יש חשש שהדעות נותרו דעות יחיד. הכלל המסיים מסלק את הספק ומעניק להן תוקף הלכתי. כך מסביר רש״י במא ע״א, וכך עולה גם מפשט הסוגיה.

 

זו הבחנה מהותית: אין הכרח להניח שהיחידים מציגים עמדה אידאולוגית אחידה שחכמים התנגדו לה. בחלק מן המקרים כלל אין לפנינו מחלוקת מפורשת.

 

א. האם יש ליחידים גישה משותפת להגדרת מום?

אפשר להצביע על מכנה משותף חלקי: הכרה בחריגה מן המבנה הגופני התקין של מין הבהמה, גם כאשר אין הוכחה לפגיעה בתפקודה. אבל כשבודקים את כל המקרים, קשה להעמיד מולם אסכולה מחמירה אחת של חכמים.

החכם	המומים שנמנו	העיקרון האפשרי
אילא	גלגל העין כשל אדם; פה כשל חזיר; ניטל רוב החלק החופשי בלשון	חריגה מצורת הגוף האופיינית למין הבהמה, לצד פגיעה ממשית באיבר
רבי חנניא בן גמליאל	זנב הגדי הדומה לשל חזיר; מספר חוליות קטן מן התקין בזנב	חריגה מן המבנה האנטומי האופייני למין ולגיל
רבי חנינא בן אנטיגנוס	יבלת בעין; פגימה בעצמות היד, הרגל והפה; הבדל בגודל העיניים והאוזניים; הגדרת אורך זנב העגל	פגם אנטומי, חריגה נראית לעין והגדרה מדויקת של גבולות הנורמה

 

חוט מקשר ראשון: חריגה מן הזהות הגופנית של המין

אילא מתאר עין ״כשל אדם״ ופה ״כשל חזיר״; רבי חנניא בן גמליאל מתאר זנב ״כשל חזיר״. בתוך הפרק כולו מופיעה גם פרסה ״כשל חמור״.

ייתכן שהמקרים משקפים תפיסה שלפיה מום אינו רק איבר פגום או חסר תפקוד, אלא גם הופעת תכונה גופנית שאינה מתאימה לזהותה של הבהמה. בעל החיים יכול להיות בריא ומתפקד, ואף על פי כן חסר לו משהו בשלמות הגופנית הנדרשת להקרבה.

אבל זו אינה דווקא שיטה של היחידים. גם המשנה הסתמית מכירה במומים כאלה, וההשוואות לבעלי חיים ממינים אחרים מופיעות עוד קודם לכן. לפיכך, קשה לזהות בכך עיקרון שהיחידים מחזיקים בו והרבים שוללים.

 

חוט מקשר שני: מום אובייקטיבי לעומת מום הניכר לעין

כאן מתגלה אפשרות מעניינת יותר, דווקא בדברי רבי חנינא בן אנטיגנוס:

״עינו אחת גדולה ואחת קטנה, אזנו אחת גדולה ואחת קטנה — במראה אבל לא במדה״.

לפי רש״י, ההבדל צריך להיות ניכר לכל המתבונן. הבדל שניתן לגלות רק במדידה אינו מום.

לכאורה יש כאן העדפה של התפיסה החזותית על פני המדידה האנטומית. אבל יש לדייק: אין זו הכרה באשליה אופטית כמום, אלא דרישה שההבדל יהיה גלוי ומשמעותי ולא זעיר ומדיד בלבד.

זוהי הרחבה אפשרית של העיקרון ״מום שבגלוי״, ולא בהכרח מחלוקת עם חכמים על עצם העיקרון. למעשה, גם אצל אילא אנו מוצאים מום שאינו ניכר במבט ראשון — שבר בעצם היד או הרגל — והגמרא מגבילה אותו לפגם הניכר באופן ההליכה.

 

המקרה שמערער את ההכללה: רבי יהודה

באותה משנה עצמה אומר רבי יהודה שאם ביצה אחת גדולה פי שניים מחברתה, הרי זה מום, אך ״לא הודו לו חכמים״. והרי, גם כאן יש אי־סימטריה אנטומית מובהקת. ובכל זאת, חכמים אינם מקבלים את דעתו.

זהו נתון חשוב ביותר: אי אפשר לטעון שהמשנה הכריעה לקבל כל חריגה אנטומית ניכרת, או שברגע שיחיד מציע מום נוסף הלכה כמותו. דברי רבי יהודה הם גבול להכללה.

לכן, המסקנה בחלק זה היא שיש זיקה רעיונית בין כמה מהדינים, בעיקר סביב גבולות הצורה התקינה של הבהמה, אבל אין די ראיות לייחס לכל היחידים עמדה שיטתית אחת, ובוודאי לא כדי להעמיד אותה כנגד שיטה אחידה של חכמים.

 

ב. אם אין שיטה תוכנית אחת, מדוע פוסקים כיחידים?

מומחיות, מסורת והכרעת בית דין

המשנה מתארת את אילא כאדם ש״מנה״ מומים ביבנה. כלומר, הוא הביא לפני החכמים רשימה של מומים, והם קיבלו את רובה. ייתכן שזו מסורת שקיבל מרבותיו, וייתכן שהרשימה מבוססת גם על בקיאותו המיוחדת. אין לפנינו קביעה מפורשת שכל שלושת המומים הנוספים נמסרו לו מפי רבותיו.

הכסף משנה (הלכות ביאת המקדש ז, ז) מציע שלושה נימוקים לקבלת שלושת המומים:

״משום דבתראי נינהו, ועוד שהסכימו לדברי אילא שהיה בקי מאד, ועוד שהחכמים שלא הודו לו לא נחלקו עמו ממש אלא אמרו לא שמענו את אלו ואין לא שמענו ראיה״.

שלושת הנימוקים משלימים זה את זה:

סמכות בית הדין המאוחר: בית הדין המאוחר איננו רק עד נוסף לטובת אילא, אלא גוף שמקבל הכרעה הלכתית.

מומחיותו של אילא: העובדה שהחכמים קיבלו את הרשימה הרחבה שמסר מעניקה משקל גם לשלושת הפרטים שנשארו שנויים במחלוקת.

היעדר התנגדות נחרצת: האמירה ״לא שמענו״ איננה שקולה בהכרח לפסיקה ״אין אלו מומים״. בית הדין המאוחר אינו מוכרח לבטל הלכה שנפסקה בשלילה, אלא יכול להשלים הכרעה שנותרה פתוחה.

 

משמעות ההכרעה הכוללת של המשנה

כאן חשוב להבחין בין דברי אילא לבין דברי רבי חנניא בן גמליאל ורבי חנינא בן אנטיגנוס.

אצל אילא המשנה כבר מספרת שבית דין של אחריהם הכריע לטובתו. אצל שני החכמים האחרים אין עדות לבית דין שדן בדבריהם. לפיכך, הגמרא מסבירה שהמשנה עצמה משלימה את ההכרעה על ידי סתימת הכלל בסוף הרשימה.

התוצאה אינה שהלכה כיחיד נגד רבים, אלא שבמקרים שבהם נאמרו דינים מפי יחידים בלי שנמסרה התנגדות מפורשת, עריכת המשנה הופכת אותם לחלק מן ההלכה המקובלת.

ההבחנה הזאת מסבירה גם את רבי יהודה: אצלו נאמר במפורש ״ולא הודו לו חכמים״. אין להשוות את מצבו למקרה שבו הלכה נמסרה מפי יחיד בלי שנזכרה התנגדות.

 

האם זו פסיקה לקולא?

הכרה במום מאפשרת לשחוט בכור מחוץ למקדש ולפדות קדשים שנפל בהם מום. לכן, מבחינת הבעלים, קבלת המומים הנוספים נראית כקולא.

אפשר לקשור זאת למחלוקת רבי עקיבא ורבי יוחנן בן נורי בדף מ, שבה רבי עקיבא מדגיש את האחריות שלא לכלות את ממונם של ישראל.

אבל לא מצאתי ראיה שהכלל המסיים נועד לקבוע עיקרון של פסיקה מקילה. השאלה אם בהמה היא בעלת מום קובעת גם שאינה ראויה להקרבה, כך שלא מדובר בקולא פשוטה בכל ההיבטים. יתרה מכך, הגמרא עצמה אינה מנמקת את ההכרעה בשיקול ממוני.

לכן הייתי מציב את סמכות המסורת, מומחיות המוסר וההכרעה העריכתית של המשנה לפני האפשרות של מגמת הקלה.

 

ג. מה משמעות ״לא שמענו״ במקורות אחרים?

לביטוי ״לא שמענו״ יש מעמד משמעותי בתרבות ההלכתית של התנאים, אבל אין לו תוצאה הלכתית אחת וקבועה.

 

המקרה הקרוב ביותר: משנה נידה א, ג

רבי אליעזר אומר שארבע נשים דיין שעתן: בתולה, מעוברת, מניקה וזקנה. רבי יהושע משיב:

״אני לא שמעתי אלא בתולה, אבל הלכה כרבי אליעזר״.

בתוספתא נידה א, ג מתחדדת משמעות הדברים. רבי אליעזר טוען כנגד רבי יהושע:

״אין אומרים למי שלא ראה את החדש יבא ויעיד אלא למי שראה״.

ומוסיף שרבי יהושע שמע אחת, ואילו הוא וחבריו שמעו ארבע.

זהו מקור ברור מאוד לכך שהיעדר שמועה אינו יכול לשמש ראיה נגד מי שמחזיק בשמועה חיובית. מי שלא שמע אינו יכול להכחיש את עצם העובדה שחברו שמע.

אולם בתלמוד הבבלי (נידה ז ע״ב), וכן בירושלמי (נידה א, הלכה ב), מסופר שבחיי רבי אליעזר נהגו למעשה כרבי יהושע, ורק לאחר מותו הונהגה ההלכה כרבי אליעזר. הבבלי מייחס את העיכוב למעמדו של רבי אליעזר לאחר נידויו. כלומר, גם כאשר יתרונה של השמועה מוכר, הכרעת ההלכה בפועל מושפעת משיקולים נוספים.

 

מקור חד עוד יותר: תוספתא סנהדרין ז, ב

התוספתא עוסקת בהליכי הכרעה בבית הדין, וקובעת:

״אחד אומר משום שמועה וכולם אומרים לא שמענו — לא על זה מנין עומד״.

זהו המקור המשמעותי ביותר לשאלתך העקרונית.

לפי קריאה זו, כאשר חכם אחד מוסר שמועה מוסמכת ואחרים אינם מכירים אותה, אין מעמידים את השאלה להצבעה רגילה של רוב כנגד יחיד. העובדה שהרבים אינם מכירים את המסורת אינה שקולה לעדות נגדית.

מכאן שהסמכות אינה של המספר הבודד מעצם היותו יחיד, אלא של השמועה שהוא מוסר.

צריך לסייג: מדובר במקרה שבו החכם אומר במפורש ״משום שמועה״, בעוד שאילא מתואר כמי שמנה מומים. לכן אין להחיל עליו אוטומטית את הדין שבתוספתא, אבל אפשר לראות בו רקע חשוב להבנת משמעותה של תגובת החכמים.

יאיר פורסטנברג, במאמרו ממסורת למחלוקת: שינוי דרכי המסירה במשנתם של תנאים ראשונים (תרביץ פה, תשע״ח, עמ׳ 616), דן בדיוק במתח הזה בין שמועה מוסמכת לבין הכרעה באמצעות מניין חכמים.

 

עדיפות למקור השמועה גם על פני מספר המוסרים

הירושלמי בנידה א, הלכה ב מצטט ברייתא נוספת:

״אחד אומר שמעתי מפי שנים ושנים אומרים שמענו מפי אחד — ייפה כח האחד ששמע מפי שנים מכח השנים ששמעו מפי אחד״.

זהו חידוד חשוב: מספר האנשים היושבים עכשיו בבית המדרש אינו בהכרח מספר בעלי המסורות העצמאיות. שני חכמים שחוזרים על אותה שמועה שמקורה באדם אחד אינם בהכרח עדיפים על חכם אחד שמביא מסורת מפי שניים.

מכאן שלשאלת מקור השמועה יש מעמד עצמאי, שאינו חופף לכללי רוב ומיעוט רגילים.

 

מקרים שבהם ״לא שמענו״ איננו מוביל מיד לקבלת ההלכה החדשה

מקור	משמעות ״לא שמענו״	התוצאה
משנה יבמות טו, ב; עדויות א, יב	בית הלל שמעו היתר לעדות אישה רק במקרה מסוים	בית שמאי מרחיבים באמצעות סברה, ובית הלל חוזרים להורות כמותם
משנה כריתות ג, ז–ט	רבן גמליאל ורבי יהושע לא שמעו הלכה על המקרים ששאל רבי עקיבא	הם מנסים להסיק את הדין באמצעות קל וחומר ממסורות אחרות
משנה נגעים ט, ג	רבי אליעזר אינו יודע להשיב על קושיה כלפי הדין שמסר	רבי יהודה בן בתירא מציע הסבר, ורבי אליעזר משבחו על קיום דברי חכמים
משנה פרה א, א	רבי יהושע עומד על נוסח מדויק ששמע, אף שמשמעותו אינה ברורה	בן עזאי מפרש את הנוסח; השמועה נשמרת גם כשיש צורך בפרשנות

 

המקרים האלה מלמדים שאין ל״לא שמענו״ משמעות של הסכמה סמויה, אבל גם אין זו תמיד דחייה.

הביטוי עשוי לציין גבול של הידע המסורתי, התנגדות להרחבת הלכה מעבר למקרה שנמסר, או היעדר יכולת לנמק הלכה ידועה. בחלק מן המקרים החכמים נשארים בגבולות השמועה, ובאחרים הם מוכנים להתקדם ממנה באמצעות סברה.

 

ד. מסקנה: האם הכלל שבדף מא הוא חידוש?

נראה שיש להבחין בין שני מישורים.

במישור של דרכי מסירת ההלכה, אין כאן חידוש עקרוני. התוספתא בסנהדרין, המשנה בנידה והירושלמי מלמדים שקיים עיקרון של עדיפות לשמועה חיובית על פני טענת ״לא שמענו״. קיומה של מסורת מוסמכת אינו מוכרע בהכרח בהצבעת רוב נגד מי שמסר אותה.

במישור של עריכת המשנה בבכורות, יש כאן מהלך משמעותי. המשנה אוספת שורה של עדויות ודינים שנמסרו מפי יחידים, חלקם התקבלו לראשונה רק לאחר זמן, והופכת אותם לכלל הלכתי מחייב. דווקא מפני שאין ביניהם שיטה רעיונית אחת ברורה, בולטת פעולת העריכה המאחדת אותם.

יש כאן גם זיקה מעניינת למשנה עדויות א, ה, המסבירה מדוע נשמרים דברי יחיד לצד דברי רבים: כדי שבית דין מאוחר יוכל לשקול אותם ולסמוך עליהם. בבכורות אנו רואים, אולי, דוגמה מעשית של אותו רעיון: עדות שנדחתה בשעתה מפני שלא הייתה מוכרת לחכמים זוכה להכרה בדור מאוחר יותר.

 

התובנה המרכזית בעיניי היא שהמשנה איננה מלמדת רק מהם מומי הבכור, אלא גם כיצד ידע הלכתי הופך להלכה מחייבת. היא מבחינה בין מה שלא נשמע, מה שלא התקבל ומה שנדחה במפורש. בכך היא משמרת מקום לשמועה של יחיד גם כאשר אינה מוכרת לרבים, אך מותירה את ההכרעה הסופית בידי בית הדין ובידי עריכת המשנה.

 

זו נראית לי קריאה מבוססת יותר מאשר הטענה שכל היחידים מייצגים אסכולה מקילה משותפת.

 

להמשך השיחה עם המודל - לחצו כאן