בידול ומעורבות במרחבים של אלילות / הרב דוב ברקוביץ

פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון

ההגבלות העסקיות מתרחבות בפרק הראשון מהמקדשים אל מוסדות הציבור וחושפות את המורכבות שביחסי השכנות עם הגויים

היחס המורכב שבין הקהילה היהודית לשכניה הפגאניים בארץ ישראל ובבבל בתקופת המשנה והגמרא - יחס שכלל מעורבות והתבדלות, סלידה ושכנות - משתקף בבירור בסוגיות רבות בפרק הראשון במסכתנו.

האם מותר להיכנס לחנות של מַכָּר המעוטרת לכבוד חג האליל? האם קבלן יהודי יכול להיות שותף בבניית בניינים הנוטלים חלק בתרבות הפגאנית? האם מותר להיענות להזמנה של שכן להשתתף בסעודה המציינת את יום ההולדת שלו? אילו תאריכים כותבים על חוזים רשמיים – תאריך יהודי או תאריך לועזי?

להלן אביא כמה דוגמאות המלמדות על הרבדים השונים ואף הסותרים של מציאות מורכבת זו.

ריחוק ממשפט הרשע

המשנה (דף טז) קובעת – "אין מוכרין להם דובין ואריות וכל דבר שיש בו נזק לרבים. אין בונין עימהם בסילקי (בניין מפואר ששימש כבית משפט), גרדום (מדרגות גבוהות שלפני השופט, לעתים שימשו להשלכת נידונים למותם), איצטדיא ובימה, אבל בונין עימהם דימוסאות (בניינים ציבוריים) ובית מרחצאות. הגיע לכיפה (של בית המרחץ) שמעמידין בה (פסל) עבודה זרה – אסור לבנות".

משנה זו חושפת יסודות מרכזיים ביחס של חכמי התלמוד לתרבות השלטת באימפריה הרומית. במרכזה עומדת זיקה ברורה בין מכירת חיות טרף "וכל דבר שיש בו נזק לרבים" לבין נתינת סיוע לביסוס מערכת המשפט הרומי. לעומת דברי חכמים ש"סנהדרין ההורגת אחד בשבוע (שבע שנים) נקראת חבלנית" (מסכת מכות א, י), בעיניהם של יהודים מערכת המשפט הפגאנית הצטיירה כמוקד של שפיכות דמים. בפרק שממעט להתייחס לחומרת האיסור של הפולחן האלילי עצמו, משנה זו מלמדת שהסלידה הערכית מהתרבות "הזרה" לא התבססה רק על עניינים שבאמונה ובתיאולוגיה.

חכמי התלמוד – והקהילה היהודית בכללה - הבינו את הציווי "כי המשפט לא-להים הוא" כתשתית הקיום האנושי התרבותי. הם האמינו שללא בתי משפט שבהם שמירת החיים היא האינטרס העיקרי האדם איננו אדם. על כן, ביסודה של התורה שבעל פה בתחילת ימי בית המקדש השני אנשי כנסת הגדולה העמידו את הכלל "הוו מתונים בדין"! מעתה, כפי שנצטווה היהודי להתרחק מהמקדש האלילי, מהפולחן שבו ומאביזריו, כך נקבע שעליו להתרחק ממקדש החוק הרומי שבו התקיים הפסוק "מקום המשפט שמה הרשע".

נמשיך הלאה. מחזה האימה הרומי שבו שוסו חיות פרא כנגד שבויים, עבדים ונידונים למוות הביא רבים לפקוד את האצטדיונים. הסוחר היהודי הפיקח בוודאי ידע שניתן להרוויח לא מעט מאירועים מושכי קהל אלו, מה עוד שדוב מבוגר מאולף למחצה, שחקן מרכזי במשחקי האימה, היה נסחר בכסף רב. גם הפיצוי מהממשל הרומי לקבלנים שבנו בתי משפט שבהם השלטון הוציא לפועל את מדיניות ההפחדה כלפי אוכלוסיות מקומיות היה בוודאי לא מבוטל. על רקע זה המימוש של האמונה בא-להי ישראל הלכה למעשה לא התמצה באיסור עבודה זרה, אלא בקביעת מרחק מהווי פגאני זה שחילל את העיקרון "מה הוא רחום, אף אתה רחום; מה הוא חנון, אף אתה חנון".

והנה, ממש באותו קול המשנה מעצבת גם את יסוד השותפות בכינון ערכי ציביליזציה אנושית כללית: בסיליקי – לא, אבל מבנים ציבוריים המבססים את הסדר החברתי – כן; בית מרחץ – כן, אבל מקום הפסל שבו – לא.

אות הייחוד

ראוי לציין שבמסכת עבודה זרה בית המרחץ איננו רק סממן להתפתחות הבריאות הציבורית באימפריה הרומית, אלא הוא סמל תרבותי מובהק. בית המרחץ היה אחד המוסדות המרכזיים בעיירה הרומית, והיה מוקדש לאליל מסוים, בעיקר לאפרודיטי אלת היופי, אשר פסלה הוצב שם. כמרכז ציבורי שסימל את האדרת הגוף, מוטיב מרכזי בתרבות הפגאנית הרומית, הוא שימש מעין "מקדש מעט" בעולם התרבות והרוח.

כמקום מרכזי בעיירה שבו התקיים מפגש בין האוכלוסיות השונות, בד בבד עם ההאחדה שנוצרה בין היהודי לפגאני, התבלט אות ייחודו של מקבל תורת ה'. הורדת הבגדים הייתה מחד מעין סילוק הקליפות והמחיצות שהפרידו בין היהודי והגוי, והתגלתה העובדה ש"כולנו בני אדם", אך בה בעת נחשף דווקא שם סימן הברית של היהודי באיבר המיצג את הגופניות, אותה גופניות שהייתה כה נוכחת בבית המרחץ עצמו.

ההלכה האחרונה במשנה בפרק ראשון מבטאת בחדות סמליות זו: "...לא ישכיר (יהודי לגוי) את המרחץ, מפני שהיא נקראת על שמו" (דף כא ע"א). בית מרחץ בבעלות יהודית שימש מעין "אות ברית" של "אחרוּת". הוא היה מעין הקרנה חיצונית של ברית המילה שנחשפה בתוכו, ביטוי בפרהסיא של ביטול הפולחן האלילי ושל המרכזיות שפולחן זה ייחס לגופניות עצמה. קיים משחק מכוון בניסוח המשנה: "מפני שהיא נקראת על שמו". המרחץ שיושכר יהפוך למוקד בתרבות הפגאנית ובכך יחלל את שמו של היהודי, בעל המרחץ. אך גם שמו הגדול של בורא העולם, שהיהודי ובית המרחץ שלו מייצגים, יחולל. בתמונה זו נמצא הגרעין של כל הפרק הראשון במסכתנו.

בעיית השכרת בהמות לגוי בבבל בתקופת הגמרא (דף יד-טו) מקבילה לבעיית בית המרחץ שהושכר לגוי בעיירה הרומית בתקופת המשנה. הגמרא שוללת את ההנחה שאיסור ההשכרה של בהמות לשכנים הפגאנים נובע מהחשש שישתמשו בהן לקיום יחסי מין, חשש הנידון במפורש בפרק שני. מסקנת הגמרא היא שבהמתו של יהודי, כמו בית מרחץ שברשותו, משמשת כאות הייחוד של הקהילה היהודית, וזאת בגין מרכזיותה של שמירת השבת בגינוני ההפרדה בפרהסיא של העיירה הרומית. במקורות רבים אנו למדים על מעמדו המיוחד (והמשונה בעיני השכנים הגויים) של יום המנוחה שבו היו היהודים מחויבים להשבתה מוחלטת של עשיית מלאכה (ושל הרווחים שהצטברו בעקבותיה). על רקע זה, בהמה שהושכרה מיהודי שחרשה בשבת בשדה של שכן גוי חיללה גם היא את שמו של היהודי, מרכבת שם ה' בעולם.
 

צמחי ברכה ושפע

דוגמה מעניינת נוספת לדיאלקטיקה של שותפות והבדלה ביחסים שהתקיימו בין יהודים לשכניהם הפגאנים היא התייחסות התלמוד לחגיהם. על פניהם, המועדים המקודשים ליהודים ולעובדי עבודה זרה היוו מוקד של הבדלה בין ישראל לעמים – ברוח ובמעשה. המשנה (דף יג) אוסרת למכור לגוי דברים העלולים לשמש לפולחן החג האלילי: "איצטרובלין (פרי עץ האורן), ובנות שוח (סוג של תאנים) ופטוטרות (עוקצים של התאנה) ולבונה, ותרנגול הלבן... רבי מאיר אומר: אף (פירות) דקל טב, וחצב ונקלב – אסור למכור לגויים".

רשימה זו מוכרת ליהודים; היא מזכירה את שבעת המינים ואת מצוות הבאת ביכורים. תחושות הברכה והשפע שבפירות היו גם חלק מהפולחן האלילי – והבאת מנחות בתקרובת הייתה נוהגת במקדש האלילי. אך באופן פרדוקסלי, הכרת הבסיס האנושי המשותף בחוויה קיומית מרכזית זו פותחת פתח בגמרא להבנה עמוקה יותר של יסוד ההפרדה בין היהודים לשכניהם.

עבור כל אדם בעל חושים מפותחים ונפש רחבה, החי בתרבות עצמית הצומחת בארצה, הברכה והשפע שבעולם משמשים כשפה שבה הוא פונה לא-לוהיו, וממילא כחלק מרכזי בפולחן הנוהג במקדש. אלא שלכל אֵל בתרבויות אליליות "אופי" משלו, ואופי זה הוא הקובע את ה"דרך" שבה פונים אליו ואת שורשי תודעת הברכה והשפע בתרבות המתעצבת על בסיס האמונה בו.

גם היהודי חש את החיוניות הקיומית שבשפה זו, ולכן גם התרבות של א-להי ישראל הייתה חייבת להתמודד עם מציאות זו. "האיצטרובלין" שבמשנה מזכירים את הברושים שבתהלוכה האקסטטית שבה העלו המלך דוד והעם את ארון הברית מהגבעה לכיוון ירושלים: "ודוד וכל בית ישראל משחקים לפני ה' בכל עצי ברושים ובכנֹרות ובנבלים ובתפים ובמנענעים ובצלצלים" (שמואל ב', ו). הברושים מייצגים את יסוד הזכריות המפרה את חיות העולם, אלא שבהחזקתם כחלק מביטוי השמחה במימוש הציפייה של השראת שכינה בירושלים לא התקיים איזון נאות בין השאיפה לקרבת א-להים לבין שמירת מרחק ממנו. האיסור לפרוץ אל הפְנים, בחינת "הגבל את ההר וקדשתו" ו"אל יהרסו אל ה' פן יפרץ בם" לא זכה להתייחסות ראויה.

אותו ביטוי של שמחה היה על גבול הפגאני, והיא שגרמה לנפילת הארון ארצה. האם ראוי לאחוז בברוש, או באצטרובל, המסמלים את יסוד ההפריה הזכרית, ולרקוד עמהם?! (הנה היהודי נוטל בידיו ארבעה מינים בחגו ("דקל טב"?) כדי לשמוח לפני ה', אך הוא אינו אוחז בזרעיות ובפוריות כמימוש האלוהות כבתרבות הפגאנית, אלא פונה אל א-להיו שמעבר לכל מקום, ומתוך חיבור בין חיות רוחו לבין חיות העולם מבקש את הגשם).

חנוכה והחג הקוסמי

ועוד דוגמה מרתקת לחוויה הקיומית המשותפת ולמימוש המבדיל הנוקב. המשנה מציינת את החגים הרומיים המרכזיים ששלושה ימים לפניהם אין ליהודי להשתתף בפעילות מסחרית עם שכניו הגויים (ראו בטור שלפני שבוע), וביניהם מצויים "קלנדא וסטרנורא". על פי הגמרא: "קלנדא – שמונה ימים אחר התקופה (21 בדצמבר – היום הקצר ביותר); סטרנורא – שמונה ימים לפני התקופה". חגים אלה היו מעין חגי "ראש השנה" ברומא ובשלוחיה. הם צוינו באווירה של קרניבל מלווה בפריצות, במשחקי גלדיאטורים ובפולחן אלילי.

בגמרא (דף ח ע"א) מובאת ברייתא המתארת את השורש הקיומי לחגיגה זו: "לפי שראה אדם הראשון יום שמתמעט והולך, אמר: אוי לי, שמא בשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו, וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים. עמד וישב שמונה ימים בתענית ובתפילה. כיוון שראה תקופת טבת וראה יום שמאריך והולך, אמר: מנהגו של עולם הוא. הלך ועשה שמונה ימים טובים. לשנה אחרת עשאן לאלו ולאלו ימים טובים. הוא קבעם לשם שמים, והם קבעום לשם עבודה זרה".

בתרבויות הקדומות החושך שהלך והתגבר בימי החורף הטיל פחד על האדם. הוא לא הבין את שורש התופעה ולא היו לו כלים להאיר את החושך. הארכת שעות אור היום באה לו כמעין חסד קוסמי שהביא להשתחררות נפשית ולפורקן, אשר התבטאו בפריצת גבולות ובאווירה של שחרור יצרים. לעומת זאת, על פי הגמרא, קבע אדם הראשון את הימים הללו לשם שמים. הוא ביקש לשבח את הבורא על סדרי העולם המשקפים את האיזון הבסיסי ביש שבין גבורה (התגברות החושך) לחסד (התגברות האור).

שמונת ימי חנוכה נקבעו כדי לציין אירוע היסטורי שהתרחש בימי בית המקדש השני, ולא כאות לסדרי הקוסמוס, אולם אין לפקפק בכוונת הגמרא כאן המבקשת להסביר לנו את יסוד הייחוד היהודי המחפש ביטוי של גילוי דבר ה' בעולם על בסיס שותפות בקיום אנושי אוניברסלי.