הזר / הרב דוב ברקוביץ
פורסם במוסף 'שבת', מקור ראשון
המפגש של היהודי עם ההווי הרוחני-תרבותי האלילי היה לא פעם רווי תחושות של ניכור ואי שייכות. מסוגיות שונות במסכת ניתן ללמוד על דרכי ההתמודדות עמן
המפגש של היהודי עם ההווי הרוחני-תרבותי שמסביבו היה לא פעם רווי תחושת זרוּת. אין כוונתי ל"עבודה זרה" שבלב הדתות הפגאניות שהכירו אבותינו משך דורות רבים, אלא לתחושת זרות קיומית שמשמעה להיות זר, מעין גר ותושב תמידי בין תרבויות האדם, להיות לא מובן ולא שייך, בחינת "ודתיהם שונות מכל עם"; לדבר שפה קיומית אחרת, לשאוף לתיקון עולם בעולם שאינו שלך ואינו מכיר בך; להתבונן בהישגי תרבות האדם, וגם בנפילותיה, באור המיוחד של "להיות יהודי".
מסכת עבודה זרה משרטטת את התמודדותו של היהודי אל מול תחושה זו הפוקדת אותו לעתים. אחת התובנות החשובות בהקשר זה נמצאת במשנה (דף מד ע"ב) המתארת מפגש בין רבן גמליאל, נשיא הסנהדרין, לבין אחד מחשובי השלטון הרומי, "הגמון" בשם פרוקלוס (על פי הערה בתלמוד שטיינזלץ – Pericles, "הקורא מראש") בן פלוספוס (Philaleus – "אוהב העם"), בבית מרחץ.
כבר הדגשתי בטור זה שבית המרחץ הציבורי היה אחד המוסדות החשובים בהווי האנושי של העיירה הארצישראלית תחת השלטון הרומי, וזאת משתי סיבות. ראשית, הוא היה מקום מפגש בין אוכלוסיות בעלות זהויות תרבותיות ואתניות שונות. המפגש ללא בגדים הוריד מחיצות והשווה בין המעמדות והאידיאולוגיות, ומאידך הבליט דווקא את ייחודו וזרותו של הגבר היהודי הנימול. שנית, הוא היה סמל מובהק של התרבות השלטת, הרומית, מה שהתבטא בהקדשת המבנה לאל רומי, בדרך כלל לאלת היופי אפרודיטי שפסלה הועמד בו. בגלל אופי מיוחד זה כל אזכור של בית מרחץ במסכת עבודה זרה נושא ערך סימבולי מובהק.
וזו לשון המשנה:
שאַל פְּרוֹקְלוֹס בֶּן פְּלוֹסְפוֹס אֶת רַבָּן גַּמְלִיאֵל בְּעַכּוֹ, שהָיָה רוֹחֵץ בַּמֶּרְחָץ של אַפְרוֹדִיטִי, אָמַר לוֹ: כָּתוּב בְּתוֹרַתְכֶם "וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם"(דברים יג, יח) - מִפְּנֵי מָה אַתָּה רוֹחֵץ בַּמֶּרְחָץ של אפרודיטי? אָמַר לוֹ: אֵין מְשיבִין בַּמֶּרְחָץ. וּכְשיָּצָא אָמַר לוֹ: אֲנִי לֹא בָאתִי בִגְבוּלָהּ, הִיא בָּאת בִּגְבוּלִי. אֵין אוֹמְרִים נַעֲשה מֶרְחָץ לְאַפְרוֹדִיטִי נוֹי, אֶלָּא אוֹמְרִים, נַעֲשה אַפְרוֹדִיטִי נוֹי לַמֶּרְחָץ.
דָּבָר אַחֵר: אִם נוֹתְנִין לְךָ מָמוֹן הַרְבֵּה, אִי אַתָּה נִכְנָס לַעֲבוֹדָה זָרָה שלְּךָ עָרוֹם וּבַעַל קֶרִי וּמַשתִּין בְּפָנֶיהָ, וְזוֹ עוֹמֶדֶת עַל פִּי הַבִּיב וְכָל הָעָם מַשתִּינִין לְפָנֶיהָ. לֹא נֶאֱמַר, אֶלָּא "אֱלֹהֵיהֶם" - אֶת שנּוֹהֵג בּוֹ מִשּוּם אֱלוֹהַּ, אָסוּר, וְאֶת שאֵינוֹ נוֹהֵג בּוֹ מִשּוּם אֱלוֹהַּ, מֻתָּר.
שיחה זו איננה דיון תיאולוגי ולא משא ומתן ידידותי של מכרים, אלא התגוששות תרבותית – ובשל כך בחר עורך המשנה לתעד אותה. פרוקלוס עוקץ את מנהיג היהודים. הוא כמו לועג לו – אתה חי במגרש שלי. העולם שבו אתה חי נמצא בשליטתי לא רק מבחינה פוליטית וכלכלית; הרי אני גם קובע את השפה הקיומית, את השפה התרבותית השלטת ואת הסמלים הציבוריים שלה. ולכל אלו אתה כפוף. אם אתה רוצה להיות "אדם תרבותי", מה שכלול בריטואל השימוש בבית המרחץ, הרי אתה חייב להגדיר את מקומך ואת קיומך מול הפסל שאני קובע במרכזו.
כרבים באליטה הרומית פרוקלוס מכיר את כתבי הקודש של היהודים, ובמיוחד את הקטעים המתייחסים אליו ואל תרבותו. הוא משתמש בהם כדי לקבוע שהוא שולט בנשמה של היהודים ולא רק בגופם. השליטה בפסוקים רק מחדדת את הרמוז בפנייתו לנשיא הסנהדרין: האחראי על קביעת משמעותם עבור עמו נמצא תחת סמכותה של אפרודיטי, שהרי לנקות את גופו לא יוכל מבלי להכיר בחסדיה.
מי קובע את הכללים?
לרבן גמליאל מספר תשובות. המבנה הספרותי של המשנה מעצב אותן שלב אחר שלב לכדי אמירה עקרונית ומקיפה כבסיס לתודעה היהודית בעולם שבו הוא חש "זר".
- "אין משיבין במרחץ". פולחן אפרודיטי היה ביטוי למרכזיות הסגידה ליופי בתרבות הרומית. פסלה, פסל של אישה יפה, הועמד במרחץ של גברים עירומים כדי לתת ביטוי ליסוד החושני, אולי אף הארוטי, שהיה חלק מהותי בתודעת היופי בפולחן זה. מול הסגידה לחושניות גופנית מעמיד רבן גמליאל את הטהרה והפרישות, לאמור: החיות הא-לוהית שבגוף מתגלית על פי התרבות שלנו – תרבות בעלת מושגים שורשיים הזרים לסביבתה – מתוך הכרת הגבול בין הקודש לבין החול, בין ההכרה בשורש החיות הא-לוהית שבגילוי דבר ה' בתורה לבין ההכרה בשורש החיות הא-לוהית שבגילוי החושניות שבגוף.
- "אֲנִי לֹא בָאתִי בִגְבוּלָהּ, הִיא בָּאת בִּגְבוּלִי". אמירה זו עמומה וחידתית; הרי שני המתגוששים יודעים בבירור שההגמון הוא המייצג את מי ששולט בשטח הפוליטי והקיומי שבו חי רבן גמליאל. הנשיא בא בגבול השלטון הרומי ובגין כך בגבולה של אפרודיטי. האימפריה כופה עליו ועל עמו את הפסל "כגיגית".
אך רבן גמליאל קובע עמדה קיומית נחושה שבה הוא אינו מקבל על עצמו את כללי המשחק הללו. הוא חי בעולם משלו. כדברי הבעל שם טוב, הוא נמצא היכן שמחשבותיו ותודעתו קיימות. הן שיקבעו עבורו את מקומו הנפשי, אם לא את זה הגופני. אך שלא כמו אצל הבעש"ט, הקשר האמירה איננו פרטי-קיומי אלא תרבותי ולאומי. רבן גמליאל אינו חי בגבולם של מושגי הפולחן של אפרודיטי ושל תרבותה האנושית שעיצבה את תכניו. נהפוך הוא. השפה הקיומית שעל פיה הוא חי מבטלת את תוכן הפולחן שההגמון מייצג. רבן גמליאל הוא זה שמגדיר עבורו ועבור התרבות שהוא עומד בראשה את מעמדה של אפרודיטי, ואת התוכן הרוחני-אנושי שבתרבותה. היא זאת שבאה בגבולו.
- "אֵין אוֹמְרִים נַעֲשה מֶרְחָץ לְאַפְרוֹדִיטִי נוֹי, אֶלָּא אוֹמְרִים, נַעֲשה אַפְרוֹדִיטִי נוֹי לַמֶּרְחָץ". רבן גמליאל אינו מסתפק בהגדרת העמדה הקיומית של יהודי החי בתחושת 'זרות' בעולם אנושי בעל תרבויות שונות המבקשות לשלוט בנפשו כבגופו. כיהודים רבים לאורך הדורות הוא מבקש לחדור לעומק האשליה התודעתית שבתרבות מנגד, שורש הזרות הקיומית שהוא עד לה. הרי הפסל "אפרודיטי" אינו אלא שיקוף של תודעה, הקרנה בחומר של שורש קיומי בנפש האדם. הפסל אינו בעל קיום אוטונומי; מעמדו, תכניו ועצם קיומו הינם פרי יצירתם של פרויקציה מוסכמת, תמונת נפש של אדם ושל תרבות. אם כן, פסל בבית מרחץ מהווה סוג של דקורציה המקנה קיום אסתטי לתודעת החושניות בנפשותיהם של הרומאים ולריטואל של ניקיון הגוף הנגזר ממנה.
- "דָּבָר אַחֵר וכו'" (אולי הוספה של עורך המשנה). רבן גמליאל מחזיר לפרוקלוס בדרכו; הלעג שבדברי הנשיא איננו מוסתר. בפנייתו האחרונה אל פרוקלוס טמונה הנחת יסוד חיונית על אודות המושג "תרבות אנושית" המאפיין את עמדתו של היהודי בעולם זר. גם בקלקול הפגאני ובמסגרת הפולחן האלילי יש בסיס אוניברסלי של האצלת הנפש האנושית בפנייה לאלוהות, גם אם הביטוי שלה רחוק מהאמונה בה' א-לוהי ישראל ומדרכיה. ההגמון מתבקש להודות שגם "לשיטתו" מתגלית בבית המרחץ צביעותה של תרבות המסוגלת להעמיד אלה על פי הביוב רק כדי להנכיח את סמכויות השלטון תוך כדי שימוש ציני של גינוני פולחן.
טעות טראגית
תובנה משמעותית נוספת שביססה את העמדה הקיומית של היהודי בעולם שלא הבין אותו ולא הכיר בעמדתו הקיומית מנוסחת תוך כדי הדיון בהלכות 'ביטול' – כלומר, בצורה שבה אפשר לבטל 'פסל של עבודה זרה' ולהחזיר אובייקט של פולחן להיות 'סתם חומר'. ההלכה מבחינה באופן חד בין ה'ביטול' של היהודי ובין ה'ביטול' של הגוי, אף של מי שעבד פסל מסוים. היהודי חייב לפגוע פיזית בפסל, לקלקל את צורתו. למשל, לקטוע לו אבר. התייחסות המבטאת יחס של זלזול, ביטול רגשי ונפשי, כמו יריקה בפניו, איננה נחשבת ביטול. לעומת זאת, ביחס לביטול של הגוי מספיק שהעובד את הפסל יפגין יחס מזלזל כלפיו או שיעזוב אותו במקום ציבורי כדי שישתנה מעמדו של הפסל וזה יחדל לתפקד כאובייקט של סגידה.
מה פשר הבדל זה? עבור היהודי, "פסל של עבודה זרה" הינו אובייקט השייך לתרבות הזרה והמייצג את צורת אמונתה ופולחנה, אמונה המתקיימת בזירה הציבורית. לפיכך, רק פגיעה בקיומו הפיזי של הפסל מסוגלת לבטל את תפקידו התרבותי. לעומת זאת, כל קיומו של הפסל עבור העובד אותו הינו שיקוף של תודעת נפשו. ברגע שהוא מפסיק להתייחס אליו כאליל, מיניה וביה החומר שממנו עשוי הפסל משנה את הקשרו בעולמו.
הבחנה חדה ונוקבת זו משמשת גם כבסיס לדיון ברמה שונה לחלוטין. מיד אחרי הדיון בדרכי ה'ביטול' בידי אדם, נידונה שאלת אפשרות ה'ביטול' של אובייקטים נעבדים על ידי הבורא עצמו. הרי כאשר האדם בתעתועיו התודעתיים הופך את יצורי הבורא לשורשים תרבותיים של עבודה זרה, הפגיעה העיקרית איננה ביהודי אלא בא-לוהיו. ולמה אינו מבטל את "הפסל"? בהקבלה זו הנוצרת בין פסל העשוי מחומר ובידי אדם לבין היצורים של בורא העולם – למשל, השמש, הירח והמזלות – משתקפת אחת הקביעות הבסיסיות שכבר התוודענו אליה. הפסל איננו החומר עצמו ולא הצורה החקוקה בחומר, אלא הפרויקציה של תמונת נפש מסוימת שבנפש העובד. גם השמש שבשמים, שאין כל אפשרות שהאדם ייגע בה ויעצב את צורתה, הינה פסל, אם תרבות טומנת בקיומה תמונה כלשהי של האצלת הא-לוהות המקננת בשורש נפשו של האדם באשר הוא.
וזו לשון המשנה העוסקת בכך (דף נד ע"ב):
שאֲלוּ אֶת הַזְּקֵנִים בְּרוֹמִי: אִם אֵין רְצוֹנוֹ בַּעֲבוֹדָה זָרָה, לָמָּה אֵינוֹ מְבַטְּלָהּ? אָמְרוּ לָהֶן: אִלּוּ לְדָבָר שאֵין צֹרֶךְ לָעוֹלָם בּוֹ הָיוּ עוֹבְדִין, הָיָה מְבַטְּלוֹ. הֲרֵי הֵן עוֹבְדִין לַחַמָּה וְלַלְּבָנָה וְלַכּוֹכָבִים וְלַמַּזָּלוֹת. יְאַבֵּד עוֹלָמוֹ מִפְּנֵי הַשּוֹטִים?! אָמְרוּ לָהֶן: אִם כֵּן, יְאַבֵּד דָּבָר שאֵין צֹרֶךְ לָעוֹלָם בּוֹ וְיַנִּיחַ דָּבָר שצֹּרֶךְ הָעוֹלָם בּוֹ. אָמְרוּ לָהֶן: אַף אָנוּ מַחֲזִיקִין יְדֵי עוֹבְדֵיהֶם של אֵלּוּ, שאוֹמְרִים, תֵּדְעוּ שהֵן אֱלוֹהוֹת, שהֲרֵי הֵן לֹא בָטָלוּ.
א-לוהים ברא עולם פלאי רווי כוחות ועצמים אדירים השולטים ביש. לכל יצור יש תפקיד, "שליחות", בסדר הקבוע שנקבע על ידי הבורא, מה שהגמרא תכנה "עולם כמנהגו נוהג". יתר על כן, בריאה מופלאה זו מהווה תשתית משותפת להתהוות תודעת הקיום של היהודי ושל כל תרבויות האדם היונקות את חיוניותן ממפגש בלתי אמצעי עם חיות זו.
אלא שבשורש תחושת הזרות של היהודי בין תרבויות מתעתעות קיימת התובנה שבמקום לשבח את הבורא על הסדר המופלא שבעולמו, ועל כך שהקנה לכל יצור את מקומו הראוי לו, בא האדם וצמצם את עולם הבורא למידת נפשו. את פלאי השמים, הארץ והימים ביקש לפסל ברצף של תמונות נפשו ואף עשה בהן אובייקטיביזציה וסגד להן. גם התודעה ההלכתית שבשורש התרבות היהודית מעריכה את חיוניות התודעה בעיצוב פני עולם האדם, יסוד חי בצלם שברא הבורא בעולמו כדי ליצור שותפות עם האדם בהמשך התהוות הבריאה. אלא שאחת מהנחות היסוד של תודעה זו היא חובת ההבחנה בין העולם כפי שנברא וכפי שרצונו של הבורא מבקש לקיימו לבין יכולת חיונית זו שבנפש האדם. ביטול הבחנה זו הוא העומד ביסוד הכינוי "שוטים", יסוד הטעות הטראגית שבתרבות האדם, שכל כך חבל עליה, שמזהה היהודי בשורש הזרות שהוא חש.
היהודי כאדם רואה את עצמו בהווי המשותף לו ולכל תרבות האדם. דווקא מתוך תחושת שותפות עמוקה זו העמדת תודעת האדם ככוח חיוני יוצר המחליף את שורש הרצון הא-לוהי בבריאה אינה מהווה איום אידיאולוגי אלא גורמת אכזבה ותסכול על ש"שטות" לא מאפשרת לעולם להתגלות בכל הדרו ולא מאפשרת לאדם לגלות את "צלמו".
