עור אדם / חולין דף קכב

1. קודם כול: הראשונים עצמם שואלים בדיוק את השאלה

רש"י מפרש "שטיחין" כפשוטו: עור שנפרש על מיטה או קתדרה ויושבים עליו. כלומר, האדם המת נהפך לחומר גלם של רהיט.

תוספות שואלים: הרי כל מת אסור בהנאה, אז למה דווקא "אביו ואמו"? תשובתם היא שחכמים לא היו גוזרים טומאה בגלל החשש הרגיל של הנאה מן המת; "אביו ואמו דחמיר טובא". כלומר, עצם הפיכת ההורים לחפץ היא חציית גבול מוסרי חריפה במיוחד.

אבל הרמב"ן, המובא בר"ן, מציע כמעט את ההפך. החשש איננו מאדם חסר רגש אלא דווקא מחיבה:

"דעור אביו ואמו משום חבתן הוא מפשיטן ומקיימן בידו לספוד עליהם"

כלומר, האדם רוצה לשמר את הוריו, להשאיר משהו מגופם אצלו; מתוך האבל והחיבה הוא אינו קובר אותם בשלמותם, ובהמשך העור עלול להפוך לשטיח.

בעיניי זה משנה מאוד את קריאת המימרא. החשש אינו בהכרח "איזה אדם מטורף יעשה שטיח מאמא שלו?", אלא שדווקא הקשר האינטימי ביותר עם המת עלול למנוע את ההיפרדות ממנו.

2. ויש למימרא מקבילה תנאית כמעט מדויקת

במשנה ידים ד, ו הצדוקים מקשים: למה עצמות אדם מטמאות ועצמות חמור אינן מטמאות? והתשובה היא:

"לפי חיבתן היא טומאתן, שלא יעשה אדם עצמות אביו ואמו תרוודות."

זו אותה תבנית ממש: אביו ואמו + איברי המת + הפיכתם לכלי + טומאה שמונעת זאת.

לכן המימרא של עולא פחות חריגה ממה שנדמה. היא יושבת בתוך תפיסה תנאית רחבה: טומאת המת אינה רק תיאור מטפיזי של מצב המת, אלא גם מנגנון שיוצר מרחק בין החיים לבין גופת המת. דווקא "לפי חיבתן היא טומאתן": מה שחביב וקרוב צריך גבול חזק יותר.

זה מתחבר יפה במיוחד למקרה של עור. בכל הפרק הגמרא עוסקת בשאלה מתי עור חדל להיות "בשר" והופך לחומר עצמאי: עיבוד, הליכה עליו, רכות, שימוש. אצל בהמה התהליך יכול להסתיים בכך שהעור נעשה פשוט "עור". אצל אדם חכמים מסרבים לאפשר למעבר הזה להיות שלם. גם לאחר העיבוד נשאר עליו סימן הלכתי של האדם שהיה. במילים אחרות: אסור שהטכנולוגיה של העיבוד תהפוך אדם לחלוטין לחומר גלם.

3. "שטיחין לחמור" הופך את התמונה לחריפה עוד יותר

במקבילה בנדה נה ע"א אחת הלשונות גורסת:

"גזרה שמא יעשה אדם עורות אביו ואמו שטיחין לחמור."

לא רק שטיח בבית, אלא מרדעת לחמור.

הלשון הזאת מתאימה לקריאת התוספות: חשש מביזוי קיצוני. לעומת זאת הלשון בלי "לחמור" מתאימה הרבה יותר לקריאת הרמב"ן: אדם משמר את העור מתוך חיבה, תחילה לצורך זיכרון והספד, ורק לאחר מכן הוא או אדם אחר משתמשים בו.

ייתכן אפוא ששתי המסורות של דברי עולא כבר משמרות שתי אינטואיציות שונות לגבי הגזירה: ביזוי המת מצד אחד, וסירוב להיפרד ממנו מצד שני.

4. אבל יש גם הקשר ממשי מאוד לעור אדם, והוא נמצא ממש בדף הבא

בחולין קכג ע"א, כמעט מיד לאחר הסוגיה שלנו, מופיעה ברייתא:

"ליגיון העובר ממקום למקום ונכנס לבית, הבית טמא, שאין לך כל ליגיון וליגיון שאין לו כמה קרקפלין."

ורש"י מפרש "קרקפלין":

"עור ראש אדם מת, וזה למכשפות במלחמה."

זה משנה את התמונה. בתוך אותו רצף תלמודי עצמו מתברר שעורות אדם מעובדים הנשמרים כחפצים אינם פנטזיה ספרותית. הברייתא מניחה שלגיונות נושאים עמם עורות ראש של בני אדם. היא אף מוסיפה את קרקפלו של ר' ישמעאל.

הרדב"ז הבחין בדיוק בקשר הזה. הוא שואל איך חז"ל גזרו בגלל דבר כה בלתי־שכיח, "ואפילו עכו"ם היו מרחיקין דבר זה". תשובתו היא שעור אדם שימש בפועל לכישוף ולהגנה, והוא מקשר במפורש את דברי עולא ל"קרקפלין" של הלגיונות. לדעתו הייתה אמונה שעורו של קרוב משפחה אפקטיבי במיוחד משום קרבתו הגופנית אל האדם.

אין צורך לקבל את הפרט הספציפי של הרדב"ז, שעור ההורים נחשב קמיע חזק במיוחד. אבל עצם החיבור ל"קרקפלין" חזק מאוד: העולם שהסוגיה מתארת הכיר שימוש ממשי בעור אדם כחפץ, כמזכרת מלחמה או כאובייקט מאגי.

לכן הייתי מפריד בין שני דברים: "עור אביו ואמו כשטיח" אינו בהכרח דיווח על מנהג קונקרטי; אבל האפשרות התרבותית של פישוט עור אדם, שימורו והפיכתו לאובייקט בהחלט הייתה מוכרת לעולם של חז"ל ואף מופיעה באותו פרק.

5. ומה לגבי עולא עצמו?

כאן יש משהו ששווה תשומת לב, אבל הייתי מציג אותו כהצעה ספרותית בלבד.

לא מצאתי מסורת על אביו או אמו של עולא שיכולה להסביר ישירות את הניסוח. אין בידינו סיפור שבו הוריו מתו באופן מיוחד או שבו עולא עסק בקבורתם.

אבל דמותו של עולא בבבלי ובירושלמי קשורה באופן חריג למסעות, מוות והבעיה היכן גופו של אדם שייך.

עולא הוא מן ה"נחותי", נע שוב ושוב בין ארץ ישראל לבבל. במסע לארץ ישראל הוא נקלע לאירוע קיצוני שבו אחד משני בני חוזאי שליוו אותו שחט את חברו לעיניו, ועולא נאלץ לומר לרוצח שעשה כראוי כדי להציל את חייו. לאחר מכן הוא שואל את ר' יוחנן אם בכך החזיק ידי עובר עבירה.

אין בסיס לומר שהאירוע הזה גרם למימרא על עור האדם. אבל הוא מראה שדמותו הספרותית של עולא היא דמות של נוסע בין ארצות שנחשף לאלימות גופנית ממשית, ולא חכם היושב רק בבית המדרש.

ויש נקודה חזקה יותר. עולא עצמו מת בבבל, והירושלמי מספר שהוא בכה. כשאמרו לו שיעלו את גופתו לארץ ישראל, השיב:

"לא דומה הפולטה בחיק אמו לפולטה בחיק נכריה."

ה"אֵם" כאן היא ארץ ישראל: הוא רוצה שהנשמה תיפלט מן הגוף כשהגוף נמצא "בחיק אמו", ולא שיעבירו את גופתו לשם אחר כך.

הבבלי משמר את אותו אירוע באופן אחר: "עולא הוה רגיל דהוה סליק לארץ ישראל, נח נפשיה בחוץ לארץ", ור' אלעזר אומר שאינו דומה מי שהארץ "קולטתו מחיים" למי שמובא אליה לאחר מיתה.

כאן הייתי מרשה לעצמי לראות תהודה, לא מקור היסטורי. לעולא מיוחסת בחולין אמירה שבה המוות אינו מוחק את היחס "אביו ואמו": הגוף המת עדיין שייך למערכת היחסים המשפחתית ואסור להפוך אותו לחומר. ובמסורת על מותו שלו הוא מתאר את המוות במונח האינטימי ביותר של שייכות: חיק האם. בשני המקומות השאלה היא מה קורה לגוף ולאדם כאשר המוות מאיים להוציא אותו ממערכת השייכות שלו.

6. לכן אני חושבת שהמשפט "שמא יעשה אדם עורות אביו ואמו שטיחין" אינו באמת משפט על שטיחים

אפשר לקרוא אותו כמשפט על הגבול בין אדם לחפץ.

ההלכה הפשוטה אומרת: עור איננו בשר; ואם הוא מעובד, הוא בוודאי כבר "עור". עולא אומר: מבחינה דאורייתא נכון. אבל חכמים מכניסים כאן חריגה: כשהעור היה של אדם, איננו רוצים שהטרנספורמציה תהיה מוחלטת. האדם המת אינו רשאי להפוך בסוף התהליך לעוד חומר שימושי, כפי שעור גמל או עגל נעשה חומר.

ומכאן דווקא "אביו ואמו": לא מפני שזה המקרה הסביר ביותר מבחינה סטטיסטית, אלא מפני שזה מקרה הגבול המושגי. אם לאחר מות אבי או אמי אפשר לומר "זה כבר לא הם, זה רק עור", אז המעבר מאדם לחומר הושלם. גזירת הטומאה אומרת: לא. גם כאשר מבחינת דיני החומר זה כבר עור, מבחינה חברתית־דתית אנחנו משמרים בו שארית של האדם.

לכן בעיניי ההקשר החזק ביותר הוא שילוב של שלושה דברים: משנה ידים עם "לפי חיבתן היא טומאתן"; הרמב"ן שמבין את הסכנה דווקא כתוצאה מאהבה ואבל; והקרקפלין של הלגיונות בדף הבא, שמוכיחים שהפיכת עור אדם לאובייקט הייתה מציאות תרבותית מוכרת. הקשר לעולא האיש עצמו אפשרי כשכבה ספרותית נוספת, בעיקר לאור סיפור מותו ו"חיק אמו", אבל לא הייתי הופכת אותו להסבר היסטורי למימרא.

להמשך השיחה עם המודל - לחצו כאן