סוטה לא ע"א

{תהילים סח-כז} במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל (והא לא חזו אמר רבי תנחום כרס נעשה להן כאספקלריא המאירה וראו): בו ביום דרש רבי יהושע בן הורקנוס שלא עבד איוב כו': וליחזי האי לא אי בלמ''ד אל''ף כתיב לא הוא אי בלמ''ד וי''ו כתיב לו הוא וכל היכא דכתיב בלמ''ד אל''ף לא הוא אלא מעתה {ישעיה סג-ט} בכל צרתם לא צר דכתיב בלמ''ד אל''ף הכי נמי דלא הוא וכ''ת ה''נ והכתיב ומלאך פניו הושיעם אלא (לאו) משמע הכי ומשמע הכי תניא רבי מאיר אומר נאמר ירא אלהים באיוב ונאמר ירא אלהים באברהם מה ירא אלהים האמור באברהם מאהבה אף ירא אלהים האמור באיוב מאהבה ואברהם גופיה מנלן דכתיב {ישעיה מא-ח} זרע אברהם אוהבי מאי איכא בין עושה מאהבה לעושה מיראה איכא הא דתניא רבי שמעון בן אלעזר אומר גדול העושה מאהבה יותר מן העושה מיראה שזה תלוי לאלף דור וזה תלוי לאלפים דור הכא כתיב {שמות כ-ו} לאלפים לאהבי ולשומרי מצותי והתם כתיב {דברים ז-ט} ולשומרי מצותיו לאלף דור התם נמי כתיב לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור האי לדסמיך ליה והאי לדסמיך ליה הנהו תרי תלמידי דהוו יתבי קמיה דרבא חד אמר ליה אקריון בחלמאי {תהילים לא-כ} מה רב טובך אשר צפנת ליראיך וחד אמר ליה אקריון בחלמאי {תהילים ה-יב} וישמחו כל חוסי בך לעולם ירננו ויעלצו בך אוהבי שמך אמר להו תרוייכו רבנן צדיקי גמורי אתון מר מאהבה ומר מיראה:

הדרן עלך כשם שהמים

מתני' מי שקינא לאשתו ונסתרה אפילו שמע מעוף הפורח יוציא ויתן כתובה דברי רבי אליעזר רבי יהושע אומר עד שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה אמר עד אחד אני ראיתיה שנטמאת לא היתה שותה ולא עוד אלא אפילו עבד אפילו שפחה הרי אלו נאמנין אף לפוסלה מכתובתה חמותה ובת חמותה וצרתה ויבמתה ובת בעלה הרי אלו נאמנות ולא לפוסלה מכתובתה אלא שלא תשתה שהיה בדין ומה אם עדות ראשונה שאין אוסרתה איסור עולם אינה מתקיימת בפחות משנים עדות אחרונה שאוסרתה איסור עולם אינו דין שלא תתקיים בפחות משנים תלמוד לומר {במדבר ה-יג} ועד אין בה כל עדות שיש בה קל וחומר לעדות הראשונה מעתה ומה אם

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף לא - א

שנאמר "במקהלות [כשנקהלו על הים] ברכו אלהים ה' ממקור ישראל", אפילו אותם שבמקור אמן.

והוינן בה: [והא לא חזו, הרי העוברים לא ראו קריעת ים סוף, וכיצד אמרו שירה? ^[39]

ומשנינן: אמר רבי תנחום: כרס של אמן נעשה להן כאספקלריא המאירה, וראו].

שנינו במשנה: דרש רבי יהושע בן הורקנוס שלא עבד איוב אלא מאהבה שנאמר "הן יקטלני לו אייחל", ועדיין הדבר שקול לו אני מצפה או איני מצפה.

והוינן בה: מדוע הדבר שקול? וליחזי האי "לא" אי בלמ"ד אל"ף כתיב - "לא" הוא.

אי בלמ"ד וי"ו כתיב - "לו" הוא?

ומשנינן: וכי כל היכא דכתיב בלמ"ד אל"ף, "לא" הוא? אלא מעתה "בכל צרתם לא צר", דכתיב בלמ"ד אל"ף, הכי נמי ד"לא" הוא, ומשמעו שאינו חושש לצרתם?

וכי תימא הכי נמי? והכתיב "ומלאך פניו הושיעם"! ^[40]

אלא, על כרחך, משמע הכי ומשמע הכי, אפשר לפרשו גם כאילו כתוב בוי"ו, והוא הדין כשכתוב בוי"ו אפשר לפרשו כאילו כתוב באל"ף [פיהמ"ש לרמב"ם], ועל כן גם בענין איוב הדבר אינו מוכרע אם עבד מאהבה או מיראה.

תניא: רבי מאיר אומר: נאמר "ירא אלהים" באיוב, ונאמר "ירא אלהים" באברהם בעקידה "כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה".

ודרשינן מה "ירא אלהים" האמור באברהם - מאהבה.

אף "ירא אלהים" האמור באיוב - מאהבה.

והוינן בה: ואברהם גופיה, מנלן שמאהבה עבד?

ומשנינן: דכתיב "זרע אברהם אוהבי".

והוינן בה: מאי איכא בין עושה מאהבה לעושה מיראה מה ההבדל ביניהם?

ומשנינן: איכא, הא דתניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: גדול העושה מאהבה יותר מן העושה מיראה.

שזה העושה מיראה זכותו תלוי להגן על צאצאיו רק עד לאלף דור.

וזה העושה מאהבה זכותו תלוי עד לאלפים דור. ^[41]

והראיה, דהכא, בעושה מאהבה, כתיב "ועשה חסד לאלפים לאהבי ולשומרי מצותי".

והתם, בעושה מיראה, כתיב "שומר הברית והחסד לאהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור". ו"שומרי מצותיו" היינו מיראה. ^[42]

ומקשינן: התם נמי כתיב "לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור", ומשמע שגם מאהבה רק לאלף דור? ^[43]

ומתרצינן: האי לדסמיך, והאי לדסמיך ליה.

ה"אלפים" סמוך ל"לאהבי", ואילו האלף סמוך ל"ושומרי מצותיו".

הנהו תרי תלמידי דהוו יתבי קמיה דרבא.

חד אמר ליה לרבא: אקריון בחלמאי הקרו לי בחלומי את הפסוק "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך".

וחד אמר ליה: אקריון לי בחלמאי "וישמחו כל חוסי בך, לעולם ירננו ויעלצו בך אוהבי שמך".

אמר להו רבא: תרוייכו רבנן צדיקי גמורי

אתון! מר שהקרו לו "ויעלצו בך אוהבי שמך", עובד מאהבה.

ואילו מר שהקרו לו "אשר צפנת ליראיך", עובד מיראה.

הדרן עלך פרק כשם שהמים

הערות

^[39] אע"ג דאמר במסכת נדה שהתינוק במעי אמו צופה מסוף העולם עד סופו, אין הכונה לראיה ממש אלא ראיה שכלית. ח"א מהרש"א.

^[40] קשה, למה לא מביא מ"אשר לא חומה" ו"אשר לא כרעים" דמשמעותו בוי"ו. וי"ל דהתם פשיטא דמיירי ביש לו חומה דהא כתיב לפני זה "כי ימכור בית מושב עיר חומה", וכן "אשר לא כרעים", ידוע שהארבה והחרגול יש להם כרעים. מה שאין כן "בכל צרתם לא צר" שיש לפרשו גם באל"ף. תוספות שאנץ.

^[41] אינו דומה להא דלעיל כב ב, דנחלקו בגמרא בפרוש מאהבה ובפרוש מיראה אם הוא משובח או לא. דשם הכוונה מאהבת שכר המצוות ויראת העונש, וכאן מיירי באהבת המקום ומיראתו, שמוראו גדול ומוטל על הבריות. רש"י.

^[42] שלשון שמירה נופל על לא תעשה כמו שאמרו השמר פן ואל, לא תעשה הוא, ומצוות ל"ת הם מצד היראה. ח"א מהרש"א.

^[43] לכאורה היה יכול להקשות כן גם אקרא קמא, דכתיב גם ולשומרי מצותי. וי"ל דאפשר לפרש שהיראה באה מצד אהבה אבל בקרא בתרא דאוקמיה ביראה בעלמא פריך דהא כתיב בה גם אהבה. ח"א מהרש"א.

פרק שישי - מי שקינא

מתניתין:

מי שקינא לאשתו, בעל שהתרה באשתו בפני שני עדים, ואמר לה: אל תסתרי עם איש פלוני ! ונסתרה עמו. הרי -

אפילו אין עדים שנסתרה, אלא הבעל שמע כן מעוף הפורח, כלומר, ממי שאין ראוי לסמוך עליו, ודבריו הם כדברי עוף הפורח באויר, כגון עבד ושפחה הפסולים לעדות -

הרי היא אסורה עליו עד שתשתה.

ואם אינו רוצה להשקותה, יוציא אותה בגט, ויתן כתובה. שאין לה להפסיד כתובתה, כיון שיכול להשקותה, דברי רבי אליעזר.

וכדבריו בתחלת המסכת 'מקנא על פי שנים ומשקה על פי עצמו', שאין צריך עדות שנסתרה.

רבי יהושע אומר: אין אשה שותה אלא על פי שני עדים, וכדבריו בתחלת המסכת 'מקנא על פי שנים ומשקה על פי שנים', ולכן לא תצא אשה בעדות מי שאין ראוי לסמוך עליו.

עד שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה. עד שישיחו נשים הטוות לאור הלבנה בפריצותה (מוזרות - שוזרות), שאף על פי שאין כאן עדות שנסתרה, ואין בה דין שתיה, בכל זאת, כיון שנושאות ונותנות הנשים אודות פריצותה, מכוער הדבר, ותצא. ^[1]

קינא לה בעלה ונסתרה, ואמר עד אחד: אני ראיתיה שנטמאת באותה סתירה.

לא היתה שותה. כי כבר התבררה טומאתה על ידי העד ^[2].

ולא עוד, אלא אפילו היה אותו עד עבד, אפילו שפחה, הפסולים לעדות - הרי אלו נאמנין שלא תשתה, ואף לפוסלה מכתובתה.

אף על פי שבדרך כלל צריך שני עדים להעיד בממון, במקרה זה האמינה תורה לעד אחד שנטמאה, לפי שיש רגליים לדבר, כיון שקינא לה ונסתרה.

וכשם שנאמן לטמאותה, נאמן להפסידה כתובתה.

חמותה, אם בעלה, ובת חמותה, אחות בעלה, וצרתה, אשה אחרת הנשואה לבעלה, ויבמתה, אשת אחי בעלה שאין לו בנים, ובת בעלה מאשה אחרת שהעידו עליה שנטמאת, הרי אלו נאמנות.

ולא אמרנו שנאמנות לענין להפסידה מכתובתה, שחמש נשים אלו חזקתן ששונאות אותה וחשודות להעיד עדות שקר לרעתה, אלא נאמנות לענין שלא תשתה בלבד. ^[3]

עתה מפרשת המשנה מנין למדנו שעד אחד נאמן להעיד שנטמאת.

שהיה בדין שלא יהא עד אחד נאמן בה.

שכך היה ראוי לדון: ומה אם עדות ראשונה, שנסתרה, שאין אוסרתה עדות זו איסור עולם אלא עד שתשתה.

בכל זאת, אינה מתקיימת בפחות משנים, וכשיטת רבי יהושע לעיל, שצריך שני עדים שנסתרה כדי לאוסרה עד שתשתה.

עדות אחרונה, שנטמאת, שאוסרתה איסור עולם, שמונעת אותה מלשתות, ואסורה על בעלה עולמית, אינו דין שלא תתקיים בפחות משנים.

תלמוד לומר "ועד אין בה".

ככתוב (במדבר ה, יג) "ונסתרה והיא נטמאה, ועד אין בה, והיא לא נתפשה".

כל עדות שיש בה. שכונת התורה כך, ונסתרה והיא נטמאה, אף שעדות גמורה של שנים שנטמאה אין בה, אלא כל עדות שיש בה שנטמאה אפילו אחד ואפילו פסול, אם לא נאנסה, הרי היא אסורה.

קל וחומר לעדות הראשונה מעתה. כיון שלמדנו שעד אחד נאמן שנטמאת היה ראוי לדון קל וחומר שעד אחד נאמן שנסתרה.

הערות

^[1] כל זה ע"פ פרש"י. ובתוס' שאנץ כתבו בשם רשב"ם, שאף מה ששנינו שמע מעוף הפורח יוציא, אין פירושו כרש"י שעבד או שפחה העידו שנסתרה, אלא שיצא עליה קול שנסתרה, כי על אף שאין משקה אותה על פי קול, בכל זאת אסרו חכמים לקיימה, ויוציאנה עם כתובה. ולרבי יהושע רק בקול מפורסם כל כך שנשים הטוות לאור הלבנה משיחות בה, הוא שאסרו עליו לקיימה ויוציאה עם כתובה ע"ש, ועל דרך זה כתבו בתוס'. ודרך אחרת כתבו תוס' שאנץ בשם ר"ח, שמדובר בנסתרה בעדים ויצא עליה קול שנטמאת, שלדעת ר"א משיצא קול שנטמאת אין המים בודקים אותה ויוציאנה עם כתובה, ולר' יהושע רק בקול מפורסם שנשים הטוות לאור הלבנה משיחות בזה הוא שאין המים בודקים אותה ויוציאנה עם כתובה, ועד"ז מפרש הרמב"ם בפיה"מ ובפ"א סוטה ה"ח. אכן תוס' סוד"ה מי כתבו שנסתרה בעדים ונשאו ונתנו בה מוזרות בלבנה יוצאת בלא כתובה.

^[2] בפשוטו העד נאמן שנטמאת ואסורה מחמת עדותו, אכן שיטת הרמב"ם בסופ"א סוטה שהעד אינו אלא מונע השתיה ונשארת אסורה מחמת קינוי וסתירה, וע"ש בפ"ג הכ"ג ובמל"מ וחי' הגר"ח, וע' עוד בפי"ח איסו"ב הי"ב ושם בפ"א הכ"ב, וע"ש בחי' הגר"ח ובאחיעזר ח"א סי' ו ועונג יו"ט סי' קע.

^[3] בתוס' רעק"א על המשניות הקשה דאף שאין נאמנות להפסידה, מכל מקום כיון שאינה שותה הרי עדיין ספק אם זינתה ועליה להביא ראיה שלא זינתה, וכמו שביארו בגמרא לעיל כה, ב מה ששנינו במשנה שם שמתו בעליהם עד שלא שתו יוצאות בלא כתובה. עוד הקשה דבירושלמי כאן סובר ר"ט שאף עד אחד אין נאמן לענין כתובה, ואף לר"ע שחולק שם מבואר בירושלמי הטעם דמיגו דנאמן לאוסרה נאמן על הכתובה, ותיפוק ליה דכיון שלא שתתה עליה להביא ראיה שלא זינתה. ובבית מאיר אבה"ע סי' קעח תי' דהו"ל איני יודע אם נפטרתי ודמי לאיני יודע אם פרעתיך שחייב לפרוע, משא"כ במתו בעליהם עד שלא שתו עד המיתה היה אפשר לברר על ידי שתיה ומשמתו נעשה ספק אם נתחייבו היורשים והו"ל איני יודע אם נתחייבתי. והגרע"א בתשו' מהדורא תליתאה סי' לא בתשובה להבית מאיר דחה דבריו (ועיין בנתה"מ סי' לט סק"י ובתוס' הרא"ש כתובות פו ע"א) ע"ש מש"כ בזה.

"במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל" (תהלים סח, כז) שגם מן הרחם ("מקור") ברכו את ה' כשנקהלו ("במקהלות") על הים.

ושואלים: והא [והרי] העוברים במעי אמם לא חזו [ראו], ואיך אמרו "זה אלי ואנווהו"? אמר ר' תנחום: כרס של אמם נעשה להן כאספקלריא המאירה (כזכוכית שקופה) וראו דרכה.

א שנינו במשנה: בו ביום דרש ר' יהושע בן הורקנוס שלא עבד איוב את הקדוש ברוך הוא אלא מאהבה, והביא ראיה מן הכתוב "הן יקטלני לו איחל" (איוב יג, טו), ועדיין נשאר בספק בגלל אי הבהירות במשמעות "לו". ושואלים: וליחזי [ושיראה] האי [מלה זו] "לא", אי בלמ"ד אל"ף כתיב [כתובה] היא, ואם כן — לא הוא, אי [אם] בלמ"ד וי"ו כתיב [כתובה] היא ואם כן לו הוא?

על כך מקשים: וכל היכא דכתיב [מקום שנאמר] בלמ"ד אל"ף, תמיד לא, בלשון שלילה הוא? אלא מעתה "בכל צרתם לא צר" (ישעיה סג, ט) דכתיב [שנאמר] בלמ"ד אל"ף, הכי נמי [כך גם כן] ש"לא" בלשון שלילה הוא?

וכי תימא הכי נמי [ואם תאמר כך הוא גם כן], והכתיב [והרי נאמר] מיד אחר כך "ומלאך פניו הושיעם", משמע שהכוונה היא "לו" בוי"ו! אלא לאו [האם לא] הצירוף "לא" משמע הכי ומשמע הכי [משמעו כך ומשמעו כך] בין לחיוב בין לשלילה, ואין להוכיח מן הכתוב. ולכן הוצרך ר' יהושע בן הורקנוס לראיה אחרת.

תניא [שנויה ברייתא] ר' מאיר אומר: נאמר "ירא אלהים" (איוב א, א) באיוב, ונאמר "ירא אלהים" (בראשית כב, יב) באברהם, מה "ירא אלהים" האמור באברהם — מאהבה עשה, אף "ירא אלהים" האמור באיוב — מאהבה.

ושואלים: ואברהם גופיה מנלן [עצמו מניין לנו] שעשה מאהבה — דכתיב [שנאמר] "זרע אברהם אהבי" (ישעיה מא, ח).

ושואלים: מאי איכא [מה הבדל יש] בין עושה מאהבה לעושה מיראה? ומשיבים: איכא הא דתניא [יש את זו ששנינו בברייתא], ר' שמעון בן אלעזר אומר: גדול העושה מאהבה יותר מן העושה מיראה, שזה העושה מיראה תלוי ונשמר לו הדבר לזכות לאלף דור. וזה העושה מאהבה תלוי לאלפים דור.

וראיה לכך: הכא כתיב [כאן נאמר]: "ועושה חסד לאלפים לאהבי ולשמרי מצותי" (שמות כ, ו) הרי שהחסד נשמר אלפי דורות לעושה מאהבה ("אוהבי"), והתם כתיב [ושם נאמר]: "ולשמרי מצותו לאלף דור" (דברים ז, ט).

ומקשים: התם נמי כתיב [שם גם כן נאמר] "לאהביו ולשמרי מצותו לאלף דור" (דברים ז, ט)!

ומשיבים: האי לדסמיך ליה והאי לדסמיך ליה [זה (אלפיים) מתייחס לשסמוך לו ("אוהביו") וזה (אלף) מתייחס לשסמוך לו ("שומרי מצוותיו")].

מסופר: הנהו תרי תלמידי דהוו יתבי קמיה [אלו שני התלמידים שהיו יושבים לפני] רבא, חד [אחד מהם] אמר ליה [לו] אקריון בחלמאי [הקריאו לי בחלומי] פסוק זה: "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך" (תהלים לא, כ), וחד [ואחד מהם] אמר ליה [לו]: אקריון בחלמאי [הקריאו לי בחלומי] "וישמחו כל חוסי בך לעולם ירננו ותסך עלימו ויעלצו בך אהבי שמך" (תהלים ה, יב). אמר להו [להם]: תרוייכו רבנן צדיקי גמורי אתון [שניכם חכמים צדיקים גמורים אתם] אלא מר [חכם זה] עובד את ה' מאהבה, ומר [וחכם זה] עובד את ה' מיראה.

א משנה מי שקינא לאשתו ונסתרה, אפילו שמע מעוף הפורח, כלומר, מכל מקור שהוא, שנסתרה — יוציא (יגרש אותה), ויתן כתובה, אלו דברי ר' אליעזר.

ר' יהושע אומר: אין מגרש אותה עד שישאו ויתנו בה ויספרו עליה מוזרות בלבנה (נשים היושבות וטוות לאור הירח) ובדרך אגב מדברות ברכילות של העיר.

אם אמר עד אחד "אני ראיתיה שנטמאת" — לא היתה שותה אלא מגרשה. ולא עוד אלא אפילו עבד אפילו שפחה שאינם נאמנים לעדות — הרי אלו נאמנין לענין עדות טומאה אף לפוסלה מכתובתה שנחשבת כזונה ומאבדת כתובתה.

חמותה ובת חמותה וצרתה ויבמתה (גיסתה, אשת אחיה) ובת בעלה, אף שהן חשודות ואינן נאמנות להעיד על האשה בדרך כלל — הרי אלו נאמנות להעיד עליה בענין זה. ולא שהאמינו להן לפוסלה מכתובתה, שאין עדותן מועילה לכך, אלא שלא תשתה.

שלכאורה שהיה בדין לומר אחרת: ומה אם עדות ראשונה שנסתרה שאין אוסרתה איסור עולם אלא נבדקת במי סוטה — אינה מתקיימת בפחות משנים שצריכים שני עדים שיעידו שנסתרה, עדות אחרונה שנטמאה שאוסרתה איסור עולם — אינו דין שלא תתקיים בפחות משנים?

— תלמוד לומר: "ועד אין בה" (במדבר ה, יג) כל עדות שיש בה.

ואפשר להקשות: אם כן נעשה קל וחומר לעדות הראשונה מתוך הלכה זו מעתה: ומה אם

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

“In full assemblies, bless God, the Lord, you that are from the source of Israel” (Psalms 68:27), indicating that even children that are in the “source,” i.e., their mother’s womb, blessed God when they gathered at the sea.

The Gemara asks: But the fetuses could not see, so how could they have honestly said: “This is my God and I will glorify him”? Rabbi Tanḥum says: Their mother’s stomach was transformed for them like luminous crystal [aspaklarya], and they saw through it.

§ On that same day Rabbi Yehoshua ben Hyrcanus taught that Job served the Holy One, Blessed be He, only out of love, as it is stated: “Though He will slay me, still I will trust in Him [lo]” (Job 13:15). The mishna continues that the word lo in the verse is ambiguous as to whether it is indicative of Job expressing his yearning for God or his lack thereof. The Gemara asks: Let us see whether this word lo is written lamed alef, and therefore its meaning is: I will not trust, or whether it is written lamed vav, according to which its meaning is: I trust in Him. Why is there room for doubt with regard to the meaning of the verse?

The Gemara counters: But is it true that anywhere that the word lo is written lamed alef, its meaning is: Not? If that is so, then in the verse: “In all their affliction He was [lo] afflicted” (Isaiah 63:9), where the word lo is written lamed alef, so too, does it mean: Not, i.e., God was not afflicted in the afflictions of the Jewish people?

And if you would say that indeed that is the meaning of the verse, but isn’t it written in the continuation of that same verse: “And the angel of His Presence saved them,” which clearly indicates that God was concerned with their afflictions? Evidently, the word lo in that verse means: “In all their affliction He was afflicted.” Rather, is it not clear that lamed alef sometimes indicates this and sometimes indicates that? Therefore, the mishna had to derive the proper meaning of the word from another verse.

It is taught in a baraita (Tosefta 6:1) that Rabbi Meir says: It is stated with regard to Job that he was “God-fearing” (Job 1:1), and it is stated with regard to Abraham that he was “God-fearing” (Genesis 22:12). Just as the description “God-fearing,” which is stated with regard to Abraham, is referring to Abraham’s fearing God out of love, so too, the description “God-fearing” that is stated with regard to Job indicates that Job feared God out of love.

The Gemara asks: And with regard to Abraham himself, from where do we derive that he acted out of a sense of love? As it is written: “The offspring of Abraham who loved Me” (Isaiah 41:8).

The Gemara asks: What difference is there between one who performs mitzvot out of love and one who performs mitzvot out of fear? The Gemara answers: There is that which is taught in a baraita that Rabbi Shimon ben Elazar says: Greater is the one who performs mitzvot out of love than the one who performs mitzvot out of fear, as with regard to this one who acts out of fear, his merits endure for one thousand generations, and with regard to that one who serves God out of love, his merits endure for two thousand generations.

Proof of this assertion is that here it is written: “And showing mercy unto thousands of generations of those who love Me and keep My commandments” (Exodus 20:5), indicating that merits can last for thousands of generations for those who act out of love, and there it is written: “Know therefore that the Lord your God, He is God; the faithful God, Who keeps the covenant and mercy with those who love Him and keep His commandments for a thousand generations” (Deuteronomy 7:9). The first verse indicates that those who act out of love retain their merits for thousands of generations, whereas the second verse, which mentions only one thousand generations of merit, is referring to the merits of those who keep God’s mitzvot out of fear.

The Gemara asks: But there also, in the second verse, it is written: “The faithful God, Who keeps the covenant and mercy with those who love Him and keep His commandments for a thousand generations” (Deuteronomy 7:9). Why is the verse interpreted specifically with regard to those who worship God out of fear, yet it is written that they keep His mitzvot out of love? Both types of people seem to be indicated in both verses.

The Gemara answers: That verse, which mentions one thousand generations, is understood as referring to that which is adjacent to it. The phrase “for a thousand generations” is understood as referring those who perform mitzvot out of fear, as it is written immediately preceding the phrase “and keep His commandments,” which does not mention love. And this verse, which mentions thousands of generations, is understood as referring to that which is adjacent to it: “Unto thousands of generations of those who love Me.”

It happened that there were these two students who were sitting before Rava, and one said to him: It was read to me in my dream: “How abundant is Your goodness, which You have laid up for those who fear You” (Psalms 31:20). And one said to Rava: It was read to me in my dream: “So shall all those who take refuge in You rejoice; they will forever shout for joy, and You will shelter them; let them also who love Your name exult in You” (Psalms 5:12). Rava said to them: You are both completely righteous Sages. One Sage, the second dreamer, serves God out of love, and one Sage, the first dreamer, serves God out of fear. Each Sage’s dream corresponded to his manner of serving God.

MISHNA: In the case of one who warned his wife not to seclude herself with a particular man and she subsequently secluded herself with the man she was warned about, even if he heard about it from a flying bird, or any other source whatsoever, he must divorce his wife. However, he must still grant her the money accorded to her by her marriage contract because there is no actual proof of her seclusion with the man in question. This is the statement of Rabbi Eliezer, who, as quoted in the first mishna of the tractate (2a), holds that there is no necessity for witnesses to testify with regard to the seclusion, and the woman becomes forbidden to her husband even in the absence of witnesses, by the husband’s word alone.

Rabbi Yehoshua disagrees, as he did in the mishna (2a), and says: He does not divorce his wife in the absence of witnesses until the gossiping women who sit and spin thread by the light of the moon begin to discuss her behavior, as they share the gossip of the town. The Gemara earlier (6b) taught that a woman whose infidelity became subject to this public discussion can no longer be tested by the bitter water of a sota. Consequently, she must get divorced.

The mishna continues to list various possible testimonies concerning such acts of seclusion. If one witness said: I saw that she became defiled during her seclusion by engaging in sexual intercourse with that other man, she does not drink the bitter water, but rather, he divorces her immediately. And furthermore, even if the one who testified was a slave or a maidservant, neither of whom is generally regarded as a valid witness, they are deemed credible to testify to the wife’s adultery even to the extent that their testimony disqualifies her from receiving her marriage contract and prevents her from drinking the bitter water.

The mishna continues by listing women whose testimony is only partially accepted concerning this matter: Her mother-in-law, and her mother in-law’s daughter, and her rival wife, i.e., a second wife of the husband, and her yevama, i.e., her husband’s brother’s wife, and her husband’s daughter, all of whom are generally not deemed credible if they say anything incriminating pertaining to this woman due to the tumultuous relationships these women often have. They are all deemed credible to testify concerning the woman’s defilement while in seclusion, but are not deemed credible to the extent that their testimony will disqualify her from receiving her marriage contract; rather, it is deemed credible to the extent that she will not drink of the bitter water of a sota.

This ruling allowing one witness’s testimony with regard to defilement needs to be stated, as, by right, it should not have been deemed credible based on the following a fortiori inference: And just as if with regard to the first testimony concerning seclusion, which does not forbid her with an irrevocable prohibition, as the woman can be found innocent permitting her again to her husband by drinking the bitter water, is not established with fewer than two witnesses, since according to the mishna the testimony of seclusion requires two witnesses, then with regard to the final testimony concerning defilement, which forbids her to her husband with an irrevocable prohibition, is it not logical that it should also not be established with fewer than two witnesses?

Therefore, to counter this derivation, the verse states: “And there be no witness against her” (Numbers 5:13), teaching that any testimony with regard to defilement that there is against her is sufficient, and two witnesses are not required.

The Mishnah asks: And from now that it is established that one witness suffices to testify with regard to defilement, an a fortiori inference can be made with regard to the first testimony of seclusion: And just as if

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

מי שקנא וכו' כבר ביארנו בפתיחת המסכתא שהחלק השני שבה אמנם הוא לבאר שכמו שהמים בודקין אותה כך בודקין את הבועל ושכמו שאסורה לבעל כך אסורה לבועל ועל איזה צד ועל איזה עדות של סתירה או של טומאה היא אסורה לו וענין זה החלק כבר הוחל ביאורו בפרק חמישי ובא זה הפרק להשלים ענין החלק לבאר על אי זה צד ועל איזה סמך עדות של סתירה אסורה להם ואי זו בהפסד כתובה ואי זו שלא בהפסד כתובה ואין בפרק זה ענין אחר בזולת מה שהזכרנו והוא שאמר משקינא לה אפילו שמע מן העוף הפורח יוציא ויתן כתבה דברי ר' אליעזר ר' יהושע אומר משישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה עד אחד אומר אני ראיתיה שנטמאת לא היתה שותה ולא עוד אלא אפי' עבד אפי' שפחה הרי אלו נאמנים אף לפוסלה מכתובתה חמותה ובת חמותה וצרתה ויבמתה ובת בעלה הרי אלו נאמנות לא לפסלה מכתבתה אלא שלא תשתה שהיה בדין מה אם עדות הראשונה שאינה אוסרתה אסור עולם אינה מתקיימת בפחות משנים עדות האחרונה שהיא אוסרתה איסור עולם אינו דין שלא תתקיים בפחות משנים ת"ל ועד אין בה כל שיש בה קל וחמר לעדות הראשונה מעתה מה אם עדות האחרונה שהיא אוסרתה אסור עולם הרי היא מתקיימת בעד אחד עדות הראשונה שהיא אוסרתה אסור עולם אינו דין שתתקיים בעד אחד ת"ל כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ולהלן אומ' על פי שנים עדים או שלשה עדים יקום דבר מה דבר האמור להלן על פי שנים עדים אף דבר האמור כאן על פי שנים עדים עד אומר נטמאת ועד אומ' לא נטמאת אשה אומרת נטמאת ואשה אומרת לא נטמאת היתה שותה עד אומ' נטמאת ושנים אומ' לא נטמאת היתה שותה שנים אומ' נטמאת ועד אומ' להם לא נטמאת לא היתה שותה אמר הר"ם ר' אליעזר אומ' אפי' הבין מעופפות העוף שהיא נסתרה אין מותר לו להשקותה ולא יעמד עמה ואמנם יהיה נקי כשיוציא ויתן כתובה ור' יהושע עד שישמע הנשים הטוות לירח והוא בתכלית הפרסום בספורי הנשים יספרו בדבריהם ואמרו שפלני אשר קנא לה בעלה עם פלני ונסתרה עמו כבר זנתה עמו אז יוציא ויתן כתבה והלכה כר' יהושע אמנם יאמרו פסולי עדות לפסלה כמו שנזכרו או הנשים השונאות אותה ולא תשתה כאשר העידו בענין הזנות אחרי הקנוי והסתירה בעדים לפי מה שהתבאר בראש המסכתא פי' עדות ראשונה היא עדות סתירה אחר קנוי כמו שקדם וכבר בארנו בראש המסכתא שהיא לא תתאמת אלא בשני עדים ושהיא תאסור הסתירה על בעלה עד שתשתה מי המרים ואין זה איסור עולם ועדות האחרונה היא עדות טומאה וכבר ביארנו בראש המסכתא שהיא בעד אחד תאסר עליו לעולם וכבר ביארנוהו ראית זה והוא אמרו ועד אין בה ר"ל שאין שם עדות שלם אבל עד אחד לבד אשר הוא קצת עדות ואמ' והיא לא נתפשה תשתה מי המרים אולם כאשר נתפשה ר"ל שהתפרסם הזנות והטומאה ואפילו בעד אחד לא תשתה והראיה על היות עדות ולא רצה בו עד אמרו לא יקום עד אחד ואם היה עד יורה על אחד למה יהיה צריך לתארו באחד וזה אמרנו שעד אחד נאמן באיסורין בסוטה לפסלה מכתבה ולא תשתה כאשר קדם הקינוי והסתירה כמו שביארנו בראש המסכתא וכבר בארנו שעד דבר הוא גם כן דבר זמה פי' עד אחד אומר נטמאת ועד אחד אומר לא נטמאת היתה שותה ובתנאי שיעידו כולם יחד אולם אם אמר עד אחד נטמאת עוד בא אחר אחריו ואמר לא נטמאת הנה לא נביט לעדות האחרון ולא תשתה לפי שכבר אמרנו שהתורה האמינה עד אחד בשוטה והעקר אצלנו כל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי הוא במקום שנים ואין דבריו של אחד במקום שנים ואמר עד אחד אומר נטמאת ושנים אומ' לא נטמאת עד סוף המאמר אמנם זה בפסולי עדות כמו שהיה עבד או אשה או אחד הפסולין הוא אשר רבו המספר אולם כאשר היה עד כשר ושנים פסולין הנה הוא כמו עד אחד ועד אחד הנה למדנו באלו שני ההלכות שבפסולי עדות בכאן הלך אחר רוב דעות בין לקולא בין לחומרא:

אמר המאירי מי שקנא לאשתו ר"ל בעדים ונסתרה אחר קנויו ואין שם עידי סתירה אפי' שמע מעוף הפורח כלומר ממי שאין ראוי לסמוך עליו שנסתרה אסורה לו ויש מפרשים אפי' לא שמע אלא שהוא מאמין מצד אי זו אמתלא והוא ענין שמע מעוף פורח כלומר שסמכה דעתו בכך מצד שכך הבין לפי דעתו דרך נחש מצפצוף העופות ולהשקותה בכך אי אפשר אלא יוציא ויתן כתובה ור' יהושע אומר שאינה אסורה לו בכך אלא אם כן נשאו ונתנו בה מוזרות בלבנה פלוניתא קנא לה בעלה ונסתרה עמו וזינתה וכל שהוא כן אע"פ שאינו יכול להשקותה הואיל ואין כאן עדות מ"מ אסורה לו ויוציא ויתן כתובה והלכה כר' יהושע ומ"מ יש מתמיהים היאך נאסרה בלא עדות ברור של סתירה והרי לר' יהושע אין סתירה כלום אלא בשנים ומתוך כך פרשו גדולי קדמונינו שדבר זה בטומאה נאמר כלומר קנא לאשתו בעדים ונסתרה בעדים אפי' שמע מעוף פורח שניטמאת לא ישקה ולר' יהושע משישאו ויתנו וכו' ומ"מ יתן כתובה וכן עיקר ומ"מ אם ראה הוא בעצמו שנסתרה שאינו משקה על פי עצמו אסורה לו אף בראיית הסתירה ויוציא ויתן כתובה וכן הדין בעדות עד אחד ר"ל שאם העיד לו עד אחד שנסתרה אם אין דעתו סומכת עליו מותרת לו ואם דעתו סומכת עליו אסורה לו אלא שיוציא ויתן כתובה ואין השקאה והפסד כתובה בסתירה אלא ע"פ שנים הכשרים:

ועד כאן נתעסק במשנה זו בעדות סתירה לפי' ראשון ומכאן ואילך הוא בא לבאר עדות של טומאה ולפי' השני הכל חוזר לענין טומאה ואמר שאם אחר הקנוי בא אחד ואמר אני ראיתיה שנטמאת בסתירה זו שאחר הקנוי עם אותו שקנאה בו אינה שותה ואסורה עליו לעולם והפסידה כתובתה ואפי' לא היתה דעתו סומכת עליו ואפי' עבד או שפחה או קרוב או אחד מן הפסולים נאמן בכך לאיסור ולהפסד כתובה הואיל והקנוי והסתירה היה בעדים כשרים שהרי נאמר בטומאה ועד אין בה ופרשו בה בגמרא ועד אין בה בשנים הכתוב מדבר או אינו אלא באחד תלמוד לומר לא יקום עד אחד הא כל שכתוב עד בשנים דבר הכתוב כלומר ואין בה שני עדים אלא אחד והיא לא נתפסה ואין לשון זה נאמר אלא לאסרה כלומר ואינה שותה אלא שאסורה ואפי' היה העד מעידי סתירה עצמה ומ"מ דוקא כשהעיד על טומאה שבאותה סתירה שהעידו עליה שנים הכשרים אבל אם העיד כן על סתירה שהיא בלא עדים הרי היא כעדות דעלמא שאינו כלום אלא שאם דעתו סומכת עליו יוציא ויתן כתובה ומ"מ הנשים שחזקתן שונאות זו את זו והן חמותה ובת חמותה וצרתה ויבמתה ר"ל אשת אחי בעלה ומת בעלה נאמנות לאיסור ושלא לשתות אלא שיוציא ויתן כתובה:

ודברים אלו כלן הלכה הם אלא שנושא ונותן אחר כן שהיה בדין שלא יהא עדות טומאה כלום אלא בשנים ומה עדות הראשונה ר"ל של סתירה שאינה אוסרתה איסור עולם אלא עד שתבדק אינה מתקיימת בפחות משנים עדות האחרונה ר"ל של טומאה שאוסרתה איסור עולם אינו דין שלא תתקיים בפחות משנים תלמוד לומר ועד אין בה הא כל שיש בה אפי' אחד של טומאה באותה סתירה נאמן וחזר ושאל מעתה נדון בקל וחומר שתהא עדות ראשונה מתקיימת באחד אם עדות אחרונה שאוסרתה איסור עולם מתקיימת באחד ראשונה וכו' תלמוד לומר כי מצא בה ערות דבר וכו' ושאלו בגמרא מה הוצרך לכי מצא בה שאינו אמור בסוטה והיה לומר מדכתיב בטומאה ועד אין בה ואנו דורשין בה אתה אומר שדיה בעד אחד ר"ל בטומאה אבל לא בקנוי ולא בסתירה ותירץ שבודאי כך הוא ומשנתנו בחסרון נשנית ומה שהביא כי מצא בה וכו' הוא בעדות דעלמא ר"ל עדות טומאה בלא קנוי או מאדם אחר שלא נתקנאה בו שאינו כלום אלא בשנים אלא שאם הוא נאמן לו כשנים יוציא ויתן כתובה וכן הלכה כמו שיתבאר:

ואחר כך בא לבאר היאך דנין בעדות טומאה שאחר קנוי אלא שהיא מוכחשת ואמר עד אחד אומר נטמאת ועד אחד אומר לא נטמאת וכן אשה או אחד מן הפסולים אומר נטמאת ואשה אחרת או פסול אחר אומר לא נטמאת הרי זו שותה ושאלו בגמרא והרי התורה האמינה בו עד אחד וכל שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים והיאך אחד יכול להכחישו ופירשו שכל שהעיד האחד בטומאה ולאחר זמן בא האחר ואמר לא נטמאת אין דבריו של שני כלום שאחד במקום שנים הוא הא אם באו שניהם בבת אחת ר"ל זה בתוך כדי דבור של זה זה אומר נטמאת וזה אומר לא נטמאת שנמצא שלא נתקיימה עדות הראשון בבית דין קודם עדותו של זה הרי זו שותה ואם עד אחד כשר אומר נטמאת ושנים אומרים אף לאחר זמן לא נטמאת הרי זו שותה שהרי אע"פ שהאמינה תורה את הראשון כשנים מ"מ שנים ושנים הם וכל שכן בשנים אומרים נטמאת ואחד אומר לא נטמאת בין בבת אחת בין לאחר זמן:

ומ"מ כל שיש כאן פסולי עדות יש לדונה בדרך אחרת וכיצד הוא הדין כל שהעיד כשר בטומאה ואשה או קרוב אומר לא נטמאת אפי' בבת אחת אין דברי האשה או הקרוב כלום אבל אם העיד הכשר ובאו שתי נשים או שני פסולים עמו בבת אחת לומר לא נטמאת הרי זו שותה שעד אחד כשר ופסולים רבים לענין זה כמחצה על מחצה הם ואם היו כלם פסולין הולכין אחר רוב דעות בין לקולא בין לחומרא כיצד שתי נשים אומרות נטמאת ושלש אומרות לא נטמאת שותה שלש אומרות נטמאת ושתים אומרות לא נטמאת אינה שותה מחצה על מחצה שותה:

זהו ביאור המשנה ופסק שלה ולא נתחדש עליה בגמרא דבר שלא ביארנוהו:

ונשלם הפרק תהלה לאל:

מי שקינא לאשתו ונסתרה ר' אליעזר אומר אפי' שמע מעוף הפורח כו'. פ"ה אפי' עד אחד היינו כמו עוף הפורח ואפי' עבד ואפי' שפחה נאמנין ונאסרה עליו. ואם אינו רוצה להשקותה יוציא ויתן כתובה ור"א לטעמי' (דאמר דלא בעי עדות) דאמר לעיל בפ"ק דמשקה לה על פי עד אחד [דסתירה לא בעי עדות]. ור' יהושע אומר עד שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה. פי' נשים הטוות בלבנה (והוי) פריצותה ומכוער הדבר ותצא דאפי' מיא תו לא בדקי לה כלומר דסבירא ליה דבעי ב' עדים. וק' חדא דהא אמרינן יוציא ויתן כתובה. וי"ל אם [אינו] רוצה להשקותה דהוה ליה למתני ישקנה כיון דסבי' ליה דמשקה על פי עד אחד. ועוד ק' מאי דאמר דעוף הפורח ר"ל עד אחד דאטו מי סניא ליה למתני' אפי' שמע מעד אחד כדקתני בסמוך בתר הכי. לכך פרשב"ם אפי' שמע מעוף הפורח ר"ל על ידי קול בעלמא שמע שנסתרה יוציא ויתן כתובה דנהי דלא משקה על ידי קול מ"מ רבנן אסרוה לו וצריך שיוציא ויתן כתובה דהרי נמצא רגלים לדבר שהרי קינא לה (ונסתרה מקודם לכן. ויוציא ויתן כתובה) הואיל והחמיר בה הכתוב לאוסרה בעד אחד או על פי עצמו. (וה"נ לר') [אבל ר'] יהושע דסבירא ליה דמשקה על פי שנים הואיל והקל בה הכתוב שלא אסרה בעד אחד אלא על פי שנים אף חכמים לא חייבוהו להוציא וליתן כתובה עד שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה. ולא דמי להני דאמרינן לעיל מתו בעליהן עד שלא שתו דאמרי' מתוך שלא שתו לא נוטלות כתובה והכא אמרי' דיוציא ויתן כתובה דשאני התם לפי שראויות היו לשתות קודם שמתו וכשמתו בעליהן דין הוא דכיון דנדחות מלשתות שאין להם כתובה אבל הכא דזאת האשה [לא הייתה] ראויה מעולם [לשתות] אין לה להפסיד כתובה בחנם. ור"ח ז"ל פי' אפי' שמע מעוף הפורח שנטמאת יוציא ויתן כתובה כיון שיש לה קול על טומאה. ר' יהושע אומר עד שישאו ויתנו. אך קשה דהוה ליה למתני בפי' שמע מעוף הפורח שנטמאת כמו דאמר בסמוך עד אחד אומר אני ראיתיה שנטמאת וע"ק דאמר בירוש' בסוף פירקין בעי ר' יוסי שמע מעוף הפורח באויר שאמר אני ראיתיה שנטמאת על זה בא להעיד אם להשקותה כבר נדחית שלא לשתות אלא בא כדי להפסידה כתובתה הרי אין מפסידין ממון על פי עד אחד וא"כ מאי קא מיבעיא ליה התם בזה הא מתני' מיירי בכי האי גונא לכ"נ כפרשב"ם דקאי אסתירה ולא קאי אטומאה:

תוס' בד"ה ה"ג בסדר המשנה משקינא לה אפילו כו' ומוציאה בכתובה מאחר כו' אבל כאן אין עידי סתירה אלא שמוזרות בלבנה כו' עכ"ל כצ"ל והוא דוחק לומר בלא עידי סתירה שמשקין אותה ואם נימא דאין משקין אותה אלא דבכה"ג יוציא ויתן כתובה א"כ לא הוה מלתא דר"י דומה כלל למלתא דר"א ודו"ק:

גמ' שנאמר במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור כו' כפרש"י כשנקהלו על הים עכ"ל. בהכי איירי קרא דלפניו קדמו שרים אחר נוגנים דהיינו שקדמו על הים ישראל לומר שירה ואח"כ נוגנים המלאכים בתוך עלמות תופפות שירת מרים שנאמר ותקח מרים גו' התוף בידה גו' וקרא דלאחריו שם בנימין צעיר רודם שרי גו' דרשוהו לקמן פ' א"נ אל תקרי רודם אלא רד ים והיו שרי יהודה רוגמים כו' ע"ש:

והא לא חזו כו' אמר ר' תנחום כרס כו'. אע"ג דאמרי' בפ' המפלת דהתינוק במעי אמו צופה מסוף עולם ועד סופו לאו היינו ראיה ממש אלא ראיה שכלית והכא פריך והא לא חזו העוברים ראיה ממש כדקאמרי' העוללים והתינוקות זה אלי וגו' שהרי הכרס היה הפסק להן ומשני שהכרס נעשה להן כאספקלריא מאירה כו' שראו ראיה ממש וכדאמרינן בעלמא שראתה שפחה בים מה שלא ראה יחזקאל לפי שראו בים באספקלריא מאירה מה שלא ראו שאר נביאים אלא משה רבינו כדאמרי' ס"פ החולץ וק"ל:

אלא לא משמע הכי ומשמע הכי כו'. בפי' הרמב"ם במתני' אפילו הוא באל"ף מורה לפעמים על הן ואפילו הוא כתוב בוי"ו הוא מורה לפעמים על הלאו וכבר זכר זה המדבר באותיות הנח כו' עכ"ל ויש לדקדק גבי אשר לא חומה מדכתיב באל"ף למה הוצרכו לדרוש מיניה אע"פ שאין לו עכשיו והיה לו קודם לכן הא איכא לפרשו ממש לו בוי"ו אע"ג דכתיב באל"ף כי הכא גבי לא צר וגבי לא איחל וי"ל כיון דעיר לשון נקבה הוא ה"ל למכתב לה בה"א אי לאו למדרש מיניה נמי לאו ויש בקצת בנוסחת רש"י בחומש כעין זה ודו"ק:

מה ירא אלהים האמור באברהם מאהבה כו'. מבואר בס' עיקרים מ"ד פי"ג וז"ל נאמר עתה ידעתי לפי שאז נעשה המעשה בפועל המורה כו' שאברהם ירא אלהים ועובד מאהבה ולא ליראת עונש שאין כו' ולא נמנע מלעשות כן מאהבת הש"י ולא תארו הכתוב באוהב כו' ע"ש ובא בכאן הג"ש שלא תאמר באיוב שהיה ירא אלהים ולא אוהב כמ"ד הכי במתני' אלא כמו שנאמר באברהם שהיראה שנאמר בו היה ע"ד האהבה כן נאמר באיוב שהיה ירא ע"ז הדרך בעובד מאהבה כדמוכחי קראי דמייתי במתני':

והתם כתיב ולשומרי מצותיו לאלף כו'. שלשון שמירה נופל על ל"ת כמ"ש כ"מ שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת ומצות ל"ת הם מצד היראה כמ"ש המפרשים ועי' בפרש"י הכא ובפרק נוטל חילוקי היראה והאהבה גם בס' עקרים מ"ג פל"ב:

התם נמי כתיב לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף כו'. לכאורה ה"מ לאקשויי הכי אקרא קמא דפרשת יתרו דמייתי דכתיב ביה נמי ולשומרי מצותיו ויש ליישב ע"פ מ"ש לעיל באברהם ובאיוב שהיראה הנאמר בהן היא מצד אהבה ה"נ איכא לפרושי לאוהביה ולשומרי מצותי מצד האהבה ולכך לא פריך אלא מקרא בתריה דלא כתיב ביה אלא לאלף דור דאוקמי ביראה בעלמא הא כתיב ביה נמי לאוהביו ובהכי ניחא למאי דמסיק האי לדסמיך ליה כו' שנדחק בזה הרא"ם בקרא קמא דולשומרי מצותי דבק עם ועושה חסד דלפני פניו ולא עם לאלפים דלפניו ולדברינו ניחא דולשומרי מצותי דבק נמי אלאלפים דהיינו בעושים מיראה על צד האהבה והיינו לדסמיך ליה ומיהו באידך קרא דפ' ואתחנן האי לדסמיך ליה קאמר שפיר דלא קאי אלא אלשומרי מצותיו ולא אאוהביו אלא שאוהביו דבק עם שומר הברית והחסד כמ"ש הרא"ם ודו"ק:

אקריון בחלמאי מה רב גו' צפנת ליריאיך גו' ומסיק ביה מר מיראה. דהיינו שאינה מצד אהבה כמו באברהם ואיוב כדקאמר לעיל והיינו מדמסיים ביה פעלת לחוסים בך נגד בני אדם דהיינו שאינן חוסים בהקב"ה ויראים ממנו אלא לפנים דהיינו נגד בני אדם ולא מצד אהבה אבל באידך קרא דאיירי ביה בעושה מאהבה קאמר וישמחו כל חוסי בך סתם דהיינו שחוסים בהקב"ה גם שלא נגד בני אדם וקאמר ביה לעולם ירננו ר"ל לעולם גם אם אין שם יראת עונש כמ"ש גבי איוב אם יקטלני לו איחל כמפורש לעיל ודו"ק:

סליק פרק כשם

גמ' ליראיך וחד אמר כו' כצ"ל:

שם ויעלצו בך אוהבי שמך וגו' נמחק:

רש"י בד"ה הכי נמי דלא הוא והכי אמר קרא כו' כצ"ל:

בד"ה לאלפים לאוהבי שמך כו' כצ"ל:

בא"ד לפרוש מאהבה כו'. נ"ב דלעיל (סוטה דף כ"ג ע"א):

תוס' בד"ה גדול העושה כו' קרי וגחיך. נ"ב פי' צהל ושמח:

בא"ד רחמתיה בכל לבי רחמתיה בכל ממוני בכל נפשי לא הות כדין לי וכיון דמטית ליה בכל נפשי ואתית כו' כצ"ל:

במשנה הרי אלו נאמנים אף לפוסלה מכתובתה. בירושלמי מתניתין משהודה ר"ע לר"ט דתני רע"א ע"א נאמן לטמאותה ואין עד אחד נאמן להפסידה מכתובתה רט"א כשם כו' כך ע"א נאמן להפסידה מכתובתה א"ל ר"ע איכן מצינו כו' חזר ר"ע כו' כ"נ דצ"ל. דאילו לגי' הק"ע ה"ל לפסוק דע"א א"נ להפסיד כתובתה ולא כן פסק הרמב"ם בפ"א מהל' סוטה הלכה י"ד וט"ו. וכן האיבעיות שם לא תהיינה אליבא דהלכתא. אח"ז מצאתי כן להנו"ב מ"ת חלק חו"מ סי' ח':

שם חמותה כו' ולא לפוסלה מכתובתה. עי' בתור"ע מה שתמה ע"ז באורך. והנה על מה שהקשו התוס' לעיל (כה ב) על הא דמנה לי בידך והלה אמר א"י דלר"ה ור"י חייב מהא דב"ה סברי שם דלא נוטלות כתובתן והרי היא טוענת ברי כו' נשאלתי הלא הא דב"ה שם דומה לא"י אם פרעתיך דלכ"ע חייב. והשבתי דהואיל דכתובה לא נתנה לגבות מחיים ואם תמות היא בחייו לא תבא לידי גוביינא כלל. לכן עיקר החוב איננו מתחיל אלא משעה שמת ואז כבר היה ספק אם נטמאה ולא נתחייב כלל. להכי דומה לא"י אם נתחייבתי. ובנידון שלפנינו דאנו דנין עתה קודם גירושין אינו אלא בזכות שהיה לה עד עכשיו דהיינו טוה"נ שהיה לה בה אם אבדה או לא. דמיא שפיר לא"י אם פרעתיך:

רש"י ד"ה אפי' שמע מעוף הפורח. שנסתרה כו' ואם אינו רוצה להשקותה כו'. משמע שאם ירצה היה יכול להשקותה ע"י זה. וקשה דא"כ ה"ל למיתני ישקנה. וזה כבר השמיענו בפ"ד דאם אינו רוצה להשקותה יוציא ויתן כתובה. ונראה יותר נכון פירוש הרמב"ם דר"ל שיש לו ראיה מצפצוף העוף. אלא שהוא מפרש על הטומאה. ונוכל לפרש על הסתירה כפרש"י. ובודאי על ראיה כזו אינו יכול להשקותה אפי' לר"א. והוא ע"ד פי' התוס'. וכוונת הרמב"ם נראה שהוא על מין עוף הנקרא (פאפאגי') ודומיו שמלמדים אותו לדבר קצת ופעמים שמגלה דברים שראם ע"י דיבורו כמו שספרו עליו הטבעיים:

תד"ה מי. פ"ז היה הגון כו' אבל תימה כו'. ול"נ ליישב דאחר שדבר בפרקים הקודמין מדיני קינוי וסתירה והשקאה רצה לדבר בפ"ז בדינא דטומאה שע"א נאמן בה ואיידי דבעי למיתנא ביה שהיה בדין ומה אם עדות ראשונה כו' הוצרך להקדים פלוגתת ר"א ור"י בזה וכפרש"י דאזלי לשיטתייהו:

תד"ה ה"ג. ולב"ש חובה כו'. ל"י מאין לקחו זה דלב"ש חמיר יותר מלב"ה. דלב"ה אינה אלא מצוה ולב"ש חובה עיין סוף גיטין תד"ה עם בנ"א. ונ"ל להגיה תחת תיבת חובה. נמי:

אֶלָּא לָאו מַשְׁמַע הָכִי וּמַשְׁמַע הָכִי. הנה נמצא האי 'לֹא' דכתיב בפסוק בְּכָל צָרָתָם (ישעיה סג, ט) משמע לא באלף ולו בוא"ו ודרשינן לתרווייהו חיזוק לענין גאולתינו כי לֹא באלף פירש רש"י ז"ל בביאור ישעיה רוצה לומר שאין הקדוש ברוך הוא נפרע מהם כפי מה שראוי לפרוע בעבור מעשיהם הרעים אלא מרחם עליהם. ולפי זה מן לֹא באלף יצא לנו חיזוק שלא נתייאש מן הגאולה מחמת רבוי עונותינו כי ממאמר 'בְּכָל צָרָתָם לֹא צָר' נבטח שהקדוש ברוך הוא ירחם עלינו ולא יפרע מאתנו לשקעינו בגלות כפי רבוי עונותינו אלא ירחם עלינו ויגאלינו לפנים משורת הדין.
ומן לוֹ צָר בוא"ו יהיה לנו חיזוק גדול בעבור הגאולה כי לוֹ צָר בוא"ו מורה כל מקום שגלו שכינה עמהם וזהו לוֹ צָר כביכול ומאחר כי לו צר בהיותינו בגלות על כן אף על פי שאין אנחנו ראויים לגאולה יגאלינו בעבור כבוד השכינה ובזה נהיה בטוחים על הגאולה.
ובזה יובן בס"ד כונת הפסוק לוּלֵא הֶאֱמַנְתִּי לִרְאוֹת בְּטוּב הֳ' (תהלים כז, יג) פירוש על ידי 'לוֹ לֹא' של פסוק 'בְּכָל צָרָתָם' שהם קרי וכתיב על ידי שניהם הֶאֱמַנְתִּי לִרְאוֹת בְּטוּב הֳ' זו הגאולה העתידה להיות בב"א [במהרה בימינו אמן] שתהיה השפעת הטוב משם הוי־ה בשלימות.
ולכן נרמזו 'לוֹ לֹא' של פסוק 'בְּכָל צָרָתָם' בראשי תיבות אֲנִי לְדוֹדִי וְדוֹדִי לִי (שיר השירים ו, ג) כי בהם אני בטוחה שאהיה אני לדודי ודודי לי.

מַה "יְּרֵא אֱלֹקִים" הָאָמוּר בְּאַבְרָהָם מֵאַהֲבָה אַף "יְרֵא אֱלֹקִים" הָאָמוּר בְּאִיּוֹב מֵאַהֲבָה. קשה מאי רבותיה דהאי קרא מהאי קרא, דכמו דדייק גבי קרא דאיוב מדכתיב יְרֵא אֱלֹקִים (איוב א, ט) ולא כתיב אוֹהֵב דשמע מינה מיראה כן תדייק בקרא דאברהם דכתיב יְרֵא אֱלֹקִים (בראשית כב, יב) ולא כתיב אוֹהֵב, ואם משום דמצינו גבי אברהם אבינו ע"ה דכתיב אַבְרָהָם אֹהֲבִי (ישעיה מא, ח) דילמא זכה לזה אחר כך בסוף ימיו אבל כשאמר לו 'כִּי יְרֵא אֱלֹקִים אַתָּה' עדיין לא הגיע למדרגת אהבה.
ונראה לי בס"ד כיון דאמר לו 'יְרֵא אֱלֹקִים אַתָּה' בנסיון העשירי שהוא של עקידה שהיה בסוף כל הנסיונות, רחוק הדבר מן השכל לומר שאחר נסיון העקידה נתעלה יותר למדרגת אהבה, אלא אמרינן ודאי מדרגה זו של אהבה הוות משעת נסיון העקידה או קודם ומה שאמר לו בנסיון יְרֵא אֱלֹקִים ולא אמר לו אוֹהֵב אֱלֹקִים מפני כי היה לו יראת הרוממות אשר זו באה ונעשית באדם מחמת עוצם אהבתו בהקדוש ברוך הוא דאימה של יראה זו היא האהבה.

ונחזי האי לא היכי כתיב וכו'. הרבה יש לדקדק בסוגיא זו וכתבתי קצת בקונטריסי ועיין מ"ש התוספות בחולין דף ס"ה ע"א:

תניא היה ר"מ אומר נאמר ירא אלהים באברהם וכו'. יש להעיר דהגם דודאי אברהם עבד מאהבה כדכתיב זרע אברהם אוהבי מ"מ הא דאמר כי ירא אלהים אתה אימא דהיינו מיראה ומשום דאומרים מקצת שבחו של אדם בפניו להכי לא אמר אלא ירא אלהים דהיה מדבר לו כדכתיב כי ירא אלהים אתה וא"כ ירא אלהים דאיוב היינו מיראה:
ואפשר לחלק דלא דמי לדאמרינן בעלמא אומרים מקצת שבחו של אדם בפניו וכו' דהתם היינו בשני שבחים דלא שייכי אהדדי כגון צדיק תמים דנח אבל הכא דעיקר העבודה הוי בדחילו ורחימו ויראת העונש כמעט שאינה חשובה. וגם לגדול כאברהם אע"ה הוא פגם אם אין לו אהבה בזה האופן לא שייך לומר דהמלאך א"ל מקצת שבחו ובפר' דאברהם אע"ה היה לו כמה שבחים אחרים ולזה מוכרח דא"ל ירא אלהים על יראת הרוממות וה"נ גבי איוב:
אך ק"ק דאמרינן פרק אחד דיני ממונות אמר רבא גדול הנאמר בעובדי' יותר ממה שנאמר באברהם אבינו דאלו באברהם לא כתיב מאד ובעובדיה כתיב מאד. ובהא נראה דשפיר מצינן למימר דאברהם אע"ה דהמלאך היה מדבר לו לא אמר מאד משום מקצת שבחו וכו' ובעובדיה דהיה שלא בפניו לכך כתיב מאד. וי"ל דאמרינן התם דהב"ק אמרו לאחאב בשביל מה שא"ל לעובדיה דלא נתברך בגללו ומשמע דהב"ק יצא בפניו דעובדיה ושפיר דריש. ואת"ל דהב"ק לא יצא בפניו דעובדיה ל"ק דגם רבא מודה בהא דמה שלא נאמר לאברהם היינו משום שהיה בפניו ואיהו לא קאמר דעובדיה גדול מאברהם ח"ו רק משתעי בלשון חכמה ודייק בלישניה גדול הנאמר בעובדיה יותר ממה שנאמר באברהם דכן הוא האמת דבזה נאמר יותר מזה. ואולם טעמא רבא איכא דהכא בפניו והתם שלא בפניו וזה עצמו כתבו המפרשים במ"ש פ"ק דבתרא גדול הנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם ע"ש ודוק:

ולחזי האי לא אי בלמד אלף לא הוא וכו' עיין מה שרמזתי ב^ה, בזה הקונטריס במסכת מכות על דף יו"ד בס"ד:

במקהלות. כשנקהלו על הים: ממקור. אף אותם שבמקור: וליחזי האי לא כו'. ואמאי אמר הדבר עדיין שקול: ה''נ דלא הוא. וה''ק קרא אינו חושש לצרתם ולא צר בה: באברהם כי ירא . אלהים אתה (בראשית כב): תלוי. זכותו לדורותיו להגין עליהם עד אלפים דור: לאלפים לאוהבי. סמך אוהביו לאלפים ואידך קרא סמך לאלף דור אל שומרי מצותיו דהיינו מיראה ואין אלו דומין לפרוש מאהבה לפרוש מיראה (לעיל דף כב:) דהנהו מאהבת שכר ומיראת פורענות הקללות והעונשין והכא מאהבת המקום ומיראתו שמוראו גדול ומוטל על הבריות: וישמחו כל חוסי בך וגו'. סיפיה דקרא ויעלצו בך אוהבי שמך: מי שקינא לה ונסתרה. אם לאחר שקינא לה נסתרה: אפי' שמע מעוף הפורח. שנסתרה יוציא ויתן כתובה ורבי אליעזר לטעמיה דאמר בפ''ק (לעיל דף ב:) סתירה לא בעיא עדות ואפילו עבד ואפילו שפחה נאמנין דהיינו נמי כעוף הפורח דאיתקש לטומאה דכולהו מהימני בה הילכך נאסרה עליו ואם אינו רוצה להשקותה יוציא ויתן כתובה: רבי יהושע אומר עד שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה. כלומר משום סתירה שאין בה ב' עדים אינה נאסרת עליו ור' יהושע לטעמיה דאמר משקה על פי שנים מיהו כשישאו ויתנו מוזרות בלבנה בפריצותה מכוער הדבר ותצא דהא אפילו מיא תו לא בדקי לה כדתניא בפ''ק (לעיל דף ו:) וטהורה היא ולא שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה: אני ראיתיה שנטמאת. באותה סתירה שהיא על פי שנים עדים לרבי יהושע ולרבי אליעזר ע''פ עוף הפורח: לא היתה שותה. דעד אחד נאמן בה אף להפסידה כתובתה שרגלים לדבר ומקראי ילפינן לה לקמן במתני': הרי אלו נאמנים אף לפוסלה מכתובתה. שלא תשתה ולא תטול כתובתה: חמותה ובת חמותה וצרתה ויבמתה אשת אחי בעלה אף היא . כצרתה ושונאתה שדואגת הימנה שסופה להיות צרתה אם ימות בעלה בלא בנים תתייבם לבעלי ובת בעלה מאשה אחרת אלו חמש נשים שונאות אותה וביבמות (דף קיז:) מפרש טעמא אמאי סנו לה ואינן נאמנות לה לשום עדות שהיא לרעתה: הרי אלו נאמנות. לה לעדות זו שהתורה האמינה: כל עדות שיש בה ומיהו לא לפוסלה: מכתובתה הואיל ושונאות אותה אלא שלא תשתה: שהיה בדין. שלא יהא נאמן בה עד אחד אם לא מגזירת הכתוב: הראשונה. סתירה שאין אוסרתה איסור עולם אלא עד שתשתה: אינה מתקיימת בפחות משנים. כדבעינן למימר מגזרה שוה ורבי יהושע היא: עדות האחרונה. טומאה: כל עדות שיש בה. נאמן בה ובגמרא ילפינן לה דהכי קאמר תרי לית בה אלא אחד וקאמר והיא לא נתפשה למיסרה אלמא מהימן:

ואידך דהיינו רבי יוסי הגלילי ממקור ישראל נפקא אלמא דלר' יוסי הגלילי נמי עוברים אומרים שירה ובפ''ק דכתובות (דף ז:) דריש לה דברכת חתנים בעשרה מדהוי מצי למיכתב מבטן ישראל וכתיב ממקור על עיסקי מקור בתוספתא מסיים הכי ואותן המלאכים שאמרו מה אנוש כי תזכרנו אמר להן הקב''ה באו וראו את השירה כיון שראו את ישראל פתחו אף הן ואמרו שירה שנאמר ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ וגו' ור''ש בן אלעזר אומר לא נאמרה פרשה זו אלא לענין עקידה: גדול העושה מאהבה בירושלמי (ברכות פ''ט) ר''ע הוה מתדין קמיה טורנוסרופוס הרשע אחת עונתא דקרית שמע שרי קרי וגחך א''ל סבא סבא או חרש אתה או מבעט ביסורין את א''ל תיפח רוחיה דההוא רשיעא לא חרש אנא ולא מבעט ביסורין אנא אלא כל ימי הייתי קורא הפסוק הזה ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך רחמתיה בכל לבי רחמתיה בכל נפשי רחמתיה בכל ממוני לא הות בדיק ליה וכיון דמטי ליה בכל נפשיה ואתיא ענתיה דקרית שמע ולא איפליג עליה בגין כן אנא קרי וגחיך: מי שקינא לה. פרק זה היה הגון שיהא שנוי ומעורב בפרק ראשון לאחר אותה בבא דאלו אסורות לאכול בתרומה ואח''כ היה לו לשנות כיצד עושה לה וכל הסדר אבל תימה דלאחר ששנה שבדקוה המים הוא חוזר לקינוי: ה''ג בסדר המשנה משקינא לה אפילו שמע מעוף הפורח והכי מסתברא ונראה דה''פ מאחר שקינא לה אפילו קודם סתירה שמע פריצותא שהרי עכשיו קצת רגלים לדבר מכוער הדבר ומוציאה בכתובתה מאחר שלא נסתרה ולא נאסרה עליו ובענין זה מצוה לגרשה דאפילו לב''ה [דאמר אפילו אם] הקדיחה תבשילו היינו רשות מיהו מצוה ליכא אלא בכה''ג ואם מקיימה דומה לאדם שנפל זבוב לתוך תמחוי שמוצצו ואוכלו ולבית שמאי חובה הואיל וקינא לה רגלים לדבר מיהו כתובתה גובה הואיל ולא נסתרה והשתא אתי שפיר דרבי יהושע אבל לפירוש רבינו שלמה דפירש משקינא לה אפי' שמע מעוף הפורח שנסתרה דעוף פורח היינו עבד ושפחה שנאמנין בעידי סתירה ואם אינו רוצה להשקותה יוציא ויתן כתובתה וכי היה רבי יהושע מחייב כתובה לאחר שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה והלא אין המים בודקין אותה כדאמרינן בפרק קמא (לעיל דף ו:) ומאחר שהיא גרמה שתיאסר עליו ואין יכולה לשתות הויא כארוסה ושומרת יבם שלא שותות ולא נוטלות כתובה מיהו מצי למימר הא דאמרינן אין המים בודקין אותה לאחר שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה דוקא לאחר קינוי ועידי סתירה לרבי יהושע אבל כאן אין עידי סתירה אלא שמוזרות בלבנה נושאות ונותנות בפריצותה: