ואם כן, גם מברייתא זו אין הוכחה כשיטת רבא.
ועתה הגמרא אומרת שבמחלוקת רבה ורבא נחלקו כבר אמוראים שקדמו להם.
א. רבי יוחנן הוא זה הסובר שצריך השליח לתת את הגט בפני שנים.
ב. לדעת כולם צריך לקיים את הגט! ולפיכך צריך שלושה.
ג. לדעת כולם עד נעשה דיין [מכיון שקיום שטרות הוא מדרבנן], ולכן, לדעת רבי יוחנן, מצטרף השליח לשנים האחרים.
ד. המחלוקת בין רבי יוחנן ורבי חנינא היא, האם צריך לתת דוקא בפני שלושה, כי יש לחשוש שכשם שאשה כשירה להביא גט ולהעיד עליו, כך יבואו להכשירה להיות גם דיין. או שאין לחשוש לזה, מאחר וכולם יודעים שאשה פסולה לדון!
הערות
[69] ראה בפני יהושע שמקשה, היאך יכול הבעל לערער? הרי מדובר לאחר שלמדו. ואם כן דומה מקרה זה למביא גט בארץ ישראל, שכולם בקיאין לשמה. אשר בגלל זה אין הבעל נאמן לערער. והוא הדין כאן שכבר למדו. ולא הצריך רבה את השליח לומר, אלא משום גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו. ואם כן בודאי אין הבעל נאמן לערער! אמנם, עיין בחתם סופר שמפרש שאף שאחר שלמדו כבר אין חשש גמור של "לשמה". מכל מקום, חשש ערעור והוצאת לעז מצד הבעל עדיין קיים. ואף על פי שמצד חשש לעז לחוד לא היו מתקנים תקנה לכתחילה. כאן, מאחר וכבר תיקנו קודם שלמדו, בגלל חשש גמור של "לשמה". השאירו תקנה זו גם לאחר שלמדו מחשש שמא יחזור דבר לקלקולו, כיון שעכ"פ יש גם חשש לעז. ועיין שם שמפרש על פי זה את לשון הגמרא.
[70] האימרי בינה מפרש, שצורך הגמרא לברר מה אמר כל אחד מהם. הוא כדי לדעת את דעתו של רבי יוחנן, מאחר והלכה כמוהו, ביחס לרבי יהושע בן לוי. ברם, כאן אין כל נפקא מינה, מאחר ורבה ורבא חולקים בזה, והלכה כרבא. אם כן באמת אין ההלכה נלמדת מרבי יוחנן.
[71] ראה ברשב"א שמקשה, מהיכן היה פשוט למקשן שרבי יהושע בן לוי פטר אותו אף מ"קיום". שמא לא פטרו אלא מחובת האמירה, אבל קיום צריך?! ומתרץ ב' תירוצים: א. שהמקשן הבין זאת מהתשובה הסתמית של רבי יהושע "לא צריכת". ואם כוונתו היתה כנ"ל, היה צריך לומר: "לא צריכת, אלא יתקיים בחותמיו". ב. ועוד אפשר לתרץ, ששאלה זו נשאלה על ידי המקשן עצמו. וכך פירוש הגמרא: ועוד, אפילו אם תפטור אותה מאמירה ותסתפק בקיום בחותמיו. עדיין יקשה עליך, הרי יש לחשוש שמא יחזור דבר לקלקולו, כמו שהגמרא אמרה לעיל בעמוד א. ומשום כך, אין לך לפוטרו מן האמירה.
[72] והרי אמרנו קודם ששנים המביאים גט זהו דבר שאינו שכיח. ובדבר שאינו שכיח לא גזרו חכמים שצריך לומר. רש"י.
[73] ומוסיף רש"י, שמשום כך אם יבוא הבעל ויערער, אין מקבלים את דבריו. ואולם הפני יהושע מקשה עליו, הרי ההלכה היא שאין עד מפי עד, כמובא בשלחן ערוך אבן העזר סימן ז סעיף ב, וכיצד אומר רש"י שהם עדים על מה שהשליח העיד בפניהם. ותירץ, שמכיון שהגמרא אומרת שרוב בקיאין הם, ואין כאן איתחזק איסורא. אשר משום כך מקבלים עדות מעד אחד, ומבעל דבר ומאישה. לכן הכשירו בזה גם עד מפי עד. ומה שבכל זאת הצריכו כאן שנים, לדעה זו, זהו כדי שעל ידי זה השליח ידקדק, כמו שהגמרא אומרת לעיל דף ג עמוד א. ועיין בחידושי רבנו קרשקש (בסוף הריטב"א), שכתב שאין להקשות, מדוע לפי האומר שאין בקיאין לשמה די בשנים, יותר מאשר לדעה הסוברת משום "קיום". והרי לפי שני הטעמים קבלת עדות היא וצריך שלושה. אלא שלטעם "הלשמה", קבלת העדות היא מן הכתב. ואילו לטעם של "קיום" קבלת העדות היא מן החתימות. כי יש לתרץ, שלדעת האומר משום "לשמה", מן הדין נאמן השליח בעצמו, שהרי עד אחד נאמן באיסורין. אלא שהגמרא לעיל אמרה שזהו דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים. אמנם, כדי להציל את האשה מעיגון, הקלו חכמים להסתפק בעד אחד, כשאר איסורין שעד אחד נאמן בהם. ועדות זו של עד אחד, לא מצינו שצריכה להיות בפני שלושה. [וראה בחוות דעת (סימן צח סעיף קטן א), שאף שלעניין עדות אשה הקילו בכמה דברים משום עיגונא, וכמבואר לקמן דף כג, וכן התירו לקבל עדות "עד מפי עד". מכל מקום צריכה עדותו של הראשון להתקבל בפני בית דין דוקא, כמוכח מיבמות (דף פז עמוד ב, עי"ש). וכן בכל מקום שהכשירה התורה עד אחד, כגון לחייב שבועה ולהעיד על סוטה, צריך הגדה בבית דין דוקא. וכל זמן שאינו מעיד בבית דין, אין עליו שם עד. אכן, לגבי עד אחד נאמן באיסורין אינו כן. שהרי המקור לנאמנותו הוא משחיטה, ניקור הגיד והחלב והפרשת תרומות ומעשרות [כמו שכתב רש"י לעיל דף ב עמוד ב. ואף לפי התוספות ד"ה: עד אחד נאמן, המקור הוא מנידה שנאמר "וספרה לה"], אשר כל הדברים הללו אינם צריכים שיעיד דוקא בבית דין. והסברא בזה היא, כמו שכתב שם החוות דעת, וזה לשונו: שלא צריך עדות כלל, רק הוכחה. שהרי עד אחד נאמן אפילו בלא בית דין. וכן נקט בפשיטות בשב שמעתתא (שמעתתא ו פרק ח באמצע דיבור המתחיל: ולפמ"ש והלאה), שהגדת עד אחד באיסורין אינה צריכה בית דין. ועיין שם שהביא את דברי הט"ז (יו"ד סימן לט), אשר משמע מהם שכן צריך בית דין. והאריך הש"ש להקשות עליו מהראיות הנ"ל [בחוות דעת], וממקומות נוספים. וכתב שכן מצא מפורש בתשב"ץ (ח"א דע"א), שאף שעד אחד אומר עדותו מחוץ לבית דין, בכל זאת נחשב הוא כשנים. ואין אחר נאמן לסתור דבריו, עי"ש ומבואר מדבריהם, כמו שנקט רבינו קרשקש בפשיטות!]. מה שאין כן לעניין "קיום", ממשיך רבנו קרשקש ואומר, אינו נאמן מדין עד אחד נאמן באיסורין. אלא הטעם הוא מאחר ומן הדין אין צריך קיום כלל [כדלעיל דף ג], ורק רבנן הם אלו שהצריכו. לכן הקילו שיהיה עד אחד [השליח] נאמן כשנים. אך לענין קבלת העדות, לא הקלו והצריכו שיהיה בפני שלושה כדין כל קבלת עדות. ועיין בשעורי רבי שמואל (אות סט), שמדמה בין דברי רבנו קרשקש אלו, לסברת המהרש"א (בדף ה עמוד א), המחלק בדין עדות מפי הכתב, בין הטעם של "לשמה" שמועיל, לבין הטעם של "קיום" שאינו מועיל, עיי"ש. [דבריו הובאו לעיל בחידושים על תוספות ד"ה אילימא הערה (114)]. וראה גם במאירי [בבית הבחירה], המביא את קושיית רקבנו קרשקש הנ"ל. וכותב שתירצוה גדולי ההר, שכאן אין זה קבלת עדות, שהרי אינם מעידים שפלוני העיד שנכתב הגט לשמה, ויעשו עתה על פי זה מעשה בית דין. אלא שהם רק מעידין שהוא אמר להם שגט זה נכתב ונחתם בפניו. ולא בתורת עדות אלא בתורת שליח, שהוא כבעל דבר וחכמים האמינוהו בכך, ועושים מעשה בית דין על פיהם. [ולא ע"פ עדותו!]. וביאור דבריו, כתב הגאון רבי שמואל (בשיעורי רבי שמואל הנ"ל), שגדולי ההר סוברים שלמאן דאמר שצריך לתת את הגט בפני שלושה אינו משום קבלת עדות. אלא משום שצריך "פסק דין" של קיום. כי יסוד התקנה היתה שבשעת הנתינה יקיימו את הגט על ידי העדות של "בפני נכתב ובפני נחתם". ולזה צריך בית דין, שבעצם קבלתם את העדות יהיה על הגט "פסק" של מקויים. אבל לטעם של "לשמה", אין צריך "פסק" שנכתב "לשמה", ולפיכך לא צריך בית דין. ועיין שם עוד שהוסיף לבאר טעם הדבר. וראה גם בשערי חיים סימן כ אות ה.
[74] וכמו שהגמרא אומרת במסכת כתובות (דף כא עמוד ב), שקיום שטרות בשלושה.
[75] דין זה, אם שליח נעשה עד, שנוי במחלוקת במסכת קידושין (דף מג עמוד א). אמנם הגמרא כאן נוקטת כדבר פשוט ששליח נעשה עד וכל הספק הוא, האם עד נעשה דיין או לא. וטעם הדבר, מבאר רבנו קרשקש, משום שלהלכה נפסק כפי הסובר ששליח נעשה עד. וכאן הרי כל עיקר תקנת חכמים הוא, להאמין לשליח המביא את הגט ממדינת הים, בזה שאומר שנכתב ונחתם בפניו. וראה גם את לשון תוספות הרא"ש בזה. אך יש להקשות. אם כן מדוע על הגמרא להזכיר כאן בשני צידי המחלוקת, דין זה ששליח נעשה עד. הרי די שהגמרא תאמר, שהם חולקים האם עד נעשה דיין, או לא? וכתב המנחת יהודה שעל שאלה זו תירץ רבנו קרשקש: אבל למאן דאמר [בקידושין] שאין שליח נעשה עד, מפני שהוא בגופו, ליכא לאפלוגי. דבעל דבר אינו נעשה דיין. וביאר המנחת יהודה דבריו, שהרי כאן מדובר בשליח הולכה שעשאו הבעל, שחכמים תיקנו להאמין לו כשנים כדי למנוע עיגון מהאשה. ומכל מקום אין שליח זה יכול להיות דיין, אלא אם כן ההלכה היא ששליח נעשה עד. אבל אם אין שליח נעשה עד, אם כן גם דיין אינו יכול להיות. שהרי השליח נחשב כגופו של המשלח, והמשלח עצמו ודאי פסול להיות דיין. וזהו פירוש הלשון של רבנו קרשקש: "דבעל דבר אינו נעשה דיין". וראה עוד בחזון איש (סימן קג אות יז). ובביאור הדין אם שליח נעשה עד, עיין באור שמח (הלכות גירושין פרק ב הלכה טו, באמצע דבריו).
[76] ומקשה רבנו קרשקש, שהרי אפילו לפי הסובר שעד המעיד נעשה דיין, היינו דוקא שלא בשעת עדותו. אבל בשעת עדותו, שיהיה נעשה עד ודיין בבת אחת, גם הוא מודה שאין אומרים זאת. ומתרץ בשם ר"י, שגם מאן דאמר זה, המכשיר עד להיות דיין רק שלא בשעת עדותו. מודה שכאן משום "עיגונא", הקילו להכשירו בתור עד ודיין אפילו בבת אחת. ואולם ראה בדברי המגיה שם (הערה 376), שהריטב"א במסכת כתובות וכן תלמידי הרשב"א בשטה מקובצת, כתבו בשם הרשב"א, שהיות וקיום שטרות הוא רק מדרבנן, הקילו בכל השטרות להיות עד ודיין כאחד. ובחידושי הגאון רבי אריה לייב מאלין (חלק ב סימן לה), העיר על דברי רבנו קרשקש [שם מכנהו הריטב"א], שהרי כל מה שהקילו חכמים כאן בשליח, אינו אלא לעניין עדות. אבל לעניין דיינות לא מצאנו שהקילו. וכתב לבאר בזה, שביסוד ההלכה שאין עד נעשה דיין, יש גם פסול בדיני עדות וגם פסול בדיני דיינות. ובקיום שטרות שאינו אלא מדרבנן יש גם את הקולא שאין פסול דיינות. ועיין שם שהוסיף לדייק זאת גם מלשונו של הרמב"ם (בפרק ה מהלכות עדות הלכה ט). שלאחר שכתב בהלכה הקודמת שאין עד נעשה דיין אפילו בדיני ממונות. המשיך בהלכה ט וכתב: "במה דברים אמורים? בדבר שצריך עדים מן התורה וצריך דיינין לדון באותו הדבר מן התורה. אבל בשל דבריהם [כלומר בדבר שהוא מדרבנן], עד נעשה דיין. עכ"ל. ודקדק הגאון רא"ל, מדוע כפל הרמב"ם דבריו וכתב "שצריך עדים מן התורה" ושוב כתב "וצריך דיינין לדון באותו דבר מן התורה". הרי מכיון שמדברים כאן על פסול דיינות, די היה לכתוב "בדבר שצריך דיינים מן התורה אין עד נעשה דיין". ותו לא! אלא שכנראה, רצה הרמב"ם לבאר בזה שיש בהלכה זו שני פסולים, פסול בדיני עדות ופסול בדיני דיינות. ולכן הזכיר כל אחד בנפרד. וסיים שם וצריך עיון. ונראה עוד לדקדק בלשון הרמב"ם, שלאחר שכתב שבדרבנן עד נעשה דיין, הוסיף: "כיצד? אחד שהביא את הגט ואמר בפני נכתב ובפני נחתם, הוא ושנים נותנין אותו לה, ונמצא כאילו נטלתו בבית דין". אשר לכאורה יש להתפלא מהו הלשון הוא ושנים נותנין אותו לה, הרי בסוגיא כאן (בגיטין דף ה עמוד ב), מבואר שאינו צריך אלא ליתן בפני שנים. ובודאי אין כוונתו שצריכים הם לאחוז בגט וליתנו לה ביחד איתו כי אין לזה שום מקור. אלא בודאי כוונת הרמב"ם, שבאותה שעה שמעיד בפניהם, הרי הוא עצמו נחשב כדיין, והוא ושני חביריו הנוספים, שלושה דיינים הם שראו את מסירת הגט והאמירה. נמצא שבעצם הכשרתו בתור עד, כלולה גם הכשרתו בתור דיין המקיים את הגט על פי עדות זו. ולפי זה כוונת הרמב"ם במילים "הוא ושנים נותנין לה אותו", היינו מכשירין את מסירת הגט, כאילו ניתן בבין דין רגיל.
[77] בחדושי רבי עקיבא איגר מקשה מדוע לא שאלה הגמרא שאלה זו כבר בתירוץ הקודם. כשהגמרא סברה שהם חולקים בטעם אם הוא משום "לשמה" או משום "קיום". ומשמע שלדעת כולם אם הטעם הוא משום קיום, צריך לתת בפני שלושה דוקא. ומדוע? והרי בדבר דרבנן עד נעשה דיין ומספיק שנים! ואומר רבי עקיבא איגר שנראה לומר. שלפי התירוץ הקודם, שנחלקו ב"לשמה" או "קיום", מדובר בשליח אשה או קרוב [שהם פסולי עדות ורק כאן הוכשרו]. אשר רבי יוחנן שסובר משום "לשמה", די לו בשנים. ואילו לרבי חנינא שצריך "קיום", מצריך לתת דוקא בפני שלושה, מאחר והשליח [האשה או הקרוב] אינם מצטרפים. אך באמת במקום שהשליח "ראוי", הוא מצטרף לשנים האחרים, ולפי זה, מה שאמר רבי חנינא "בפני שלושה", היינו בהצטרפות השליח. ורק באשה או קרוב צריך שלושה אחרים. ומה שאמר רבי יוחנן בפני שנים, אף על פי שבלאו הכי צריך במקרה זה, שהשליח הוא אשה, לתת בפני שנים, כדי שיהיו עדי מסירה. כוונתו לומר שבכל מקרה, אף אם הוא שליח איש, המביא גט ממדינת הים, צריך ליתנו בפני שנים. ורבי חנינא אמר שבמקרה של אשה צריך לתת בפני שלושה. כל זה לפי התירוץ הראשון שנדחה. אבל לפי התירוץ השני שחולקים האם עד נעשה דיין. ובודאי מדובר בשליח איש [שאם לא כן, לא היה מי שיכשיר אשה או קרוב להיות דיין!]. מקשה הגמרא "והא קיימא לן בדרבנן עד נעשה דיין".
[78] כתב רבנו קרשקש: "לאו בכל מילי דרבנן קאמר. אלא בקיום שטרות בלבד, וכדאיתא בכתובות". וכן הוא לשון הגמרא בכתובות (דף כא עמוד ב): "הנח לעדות החדש דאורייתא. וקיום שטרות דרבנן". אכן, עיין בתוספות שם (סוף דיבור המתחיל: הנח), וכן בנמוקי יוסף, שלא רק בקיום שטרות, אלא בכל הדברים שהם דרבנן עד נעשה דין. וכן נראה מלשון רש"י כאן שכתב: כגון גבי קיום שטרות.
[79] וזה לשון רש"י: "כגון גבי קיום שטרות אמרינן בכתובות (שם) שלושה שישבו לקיים את השטר וקרא ערער על אחד מהם כו'. והוינן בה: למימרא דעד נעשה דיין כו'. ומותבינן ומשנינן: הני מילי בעדות החדש [שהיא] דאורייתא. אבל בדרבנן, עד נעשה דיין". ועיין במהר"ם, שכנראה נפלה טעות סופר בדברי רש"י. שהרי הסוגיא בכתובות המזכירה את הדין עד נעשה דיין, ומתרצת שיש לחלק בין דאורייתא לדרבנן, אינה מדברת כלל ב"קרא עליו ערער". ומקרה זה מוזכר רק לאחר מכן, בסוף דף כא עמוד ב, אך אינו נוגע לדין אם עד נעשה דיין או לא.
[80] גירסת רש"י כיון שאשה כשירה להביא את הגט. וכן גירסת רבנו חננאל ורבנו תם בתוספות (דבור המתחיל: הכי גריס). אמנם גירסת התוספות רי"ד [על הגליון] וכן גירסת הרשב"א: דמר סבר כיון דאשה עצמה מביאה גיטה ובלבד שתהא צריכה לומר בפני נכתב ובפני נחתם. כלומר שהחשש נובע דוקא מזה שאשה עצמה מביאה גיטה ולא אשה סתם. וצריך ביאור מדוע גירסא זו נוחה לרשב"א ולתורי"ד יותר מגירסת רש"י ותוספות. וראה בשערי חיים (גיטין סימן יח), שמציין את דברי התוספות (לקמן דף פח עמוד ב דיבור המתחיל: ולא, ובעוד מקומות) שלפי תירוץ אחד אשה כשירה לדון, אף שהיא פסולה להעיד. וקשה, הרי בסוגיא כאן מבואר שאשה פסולה לדון. אשר משום כך, אינה ראויה להצטרף עם השנים להיות בית דין של שלושה לקיים את הגט. ולפי גירסת הרשב"א והתורי"ד, שכאן מדובר באשה עצמה, לא קשה כלל. שהרי אשה עצמה ודאי פסולה להיות מן השלושה המקיימים את גיטה, שהרי בעל דבר היא. והטעם לגירסת רש"י והתוספות הוא לכאורה, משום שהגמרא אמרה לעיל (בעמוד א), שאשה עצמה המביאה גיטה זהו דבר שאינו שכיח. ואם כן, קשה לומר שבגלל דבר שאינו שכיח, הצריכו חכמים לומר בפני נכתב ובפני נחתם, בפני שלושה. אלא, שלפי גירסתם קשה על הדעה הנ"ל בתוספות, המכשירה אשה לדון. ועיין שם בשערי חיים (סעיף קטן ב), שביאר הגר"ח שמואלביץ, שדעה זו סוברת שאף שאשה כשירה לדון. וגם כשירה להעיד "בפני נכתב ונחתם", מכח תקנת חכמים. מכל מקום במקרה דנן, שרוצים לצרף את השליח להיות חלק מהבית דין המקיימים את הגט, מכח הדין שעד נעשה דיין בדרבנן, אינה כשירה. והאריך לבאר טעם הדבר.
[81] וכתב רבנו קרשקש: ואף על פי שהאמינוה בעדות זו. ואפילו היא עצמה כשירה להביא גיטה, הגם שאדם קרוב אצל עצמו. מכל מקום לא הקילו כל כך להכשירה אף לדון. ואולם הרשב"א מתפלא על זה וכותב: תמיהה לי - תמוה לי - אשה או אחד מן הפסולין שהביא את הגט, מפני מה אין מצטרפים לקיום הגט, כשם שנאמנין לומר בפני נכתב ובפני נחתם. והרי בכל מקום כל הפסול לדון מחמת קורבה, פסול אף להעיד על חתימת ידם של העדים. ואף אין מקיימים את השטר על פיו. ואם כן כאן קשה, מדוע הוכשרו להעיד ולא הוכשרו לקיים ותירץ הרשב"א, שמכיון שקיום שטרות הוא מדרבנן. לכן משום עיגון הקילו להכשיר אשה וקרובים. אבל מה שהצריכו לאמת את חתימות העדים בבית דין זהו "דין", אשר בזה לא מצאנו שהקילו להכשיר פסולים לדון. ומוסיף הרשב"א, שאפשר לומר שהקילו כאן שיהיו שלוחים. מאחר ולפעמים לא ימצא הבעל שליח אחר. והגט יתעכב לחינם. אבל לעניין קיום אין שום צורך וסיבה להקל, מאחר ובקלות ניתן למצוא שלושה אנשים ולהושיבם בתור בית דין.
[82] רבי יוחנן סובר שהכל יודעים שאשה פסולה לדון, ולא יבואו לסמוך עליה ולצרפה. ולכן בשליח רגיל די לתת את הגט בפני שנים. וכתב הרשב"א, שלפי זה מסתבר לומר שאם השליח קרוב לבעל, לאשה, או לאחד מהשנים [שצריכים עכשיו לקיים], או שהיה רואה וניתעוור, צריך לתת את הגט בפני שלושה, שהרי הוא אינו מצטרף, וכן הדין גם בכל מי שכשר לשליחות ופסול לדון מדרבנן, שצריך לתת בפני שלושה דוקא [מאירי]. אלא שהרשב"א [ועוד ראשונים] הקשה, מדוע אם כן הזכירה הגמרא חשש רחוק של אישה המביאה גיטה [לשיטתו שמפרש כך את הגמרא. עיין לעיל הערה (פ)], שהוא מילתא דלא שכיחא. ולא הזכירה חשש הבאת קרובים שהוא יותר מצוי. ותירץ, שהזכירה הגמרא אשה, לפי שהוזכרה בפירוש במשנה (לקמן דף כא עמוד א). אך הוא הדין שאר קרובים. ולפי זה הוסיף לישב את הקושיא. מדוע לא עונה רבי יוחנן שאין לגזור בגלל אשה, לפי שהיא אינה שכיחה. שהרי יקשה עליו מקרובים העלולים להיות שליחים. והם הרי כן שכיחים. אלא בודאי שגם קרוב פסול כמו אשה. וכן כתבו התוספות (דיבור המתחיל: הכי), ורבנו קרשקש והמאירי. ואולם, בהמשך דבריו חזר בו הרשב"א. וכתב שהקרובים כשרים ומצטרפים לדון. וכמו שמוכח בגמרא כאן, האומרת שבדרבנן עד נעשה דיין, אע"פ שאין לך קורבה גדולה מזו. [שודאי ירצה להכשיר את עדות עצמו]. וכתב שיש לו עוד ראיות חזקות לדבר זה במסכת כתובות (דף קט). וכן הוא בתשובות הרשב"א ח"א סימן תתקסט, ח"ד סימן רטז ועוד. אך שם לא כתב זאת אלא להלכה ולא למעשה. וראה מה שדן בדבריו בשעורי רבי שמואל אות עד. ובבית יוסף (סימן קמב) הביא דעה זו בשם יש אומרים, אך לא ציין שזו דעת הרשב"א. והמאירי כתב: ומי שלמד מכאן שקרוב כשר לדון ולקיים שטרות, שבוש הוא ועל תחוש עליו כלל, עכ"ל. ולכן פסק בשלחן ערוך כדעת הראשונים. וזה לשונו (באבן העזר סימן קמב סעיף ד): במה דברים אמורים שנתנו לה בפני שנים? כשאין השליח קרוב או פסול. אבל אם הוא קרוב או פסול, צריך ליתנן לה בפני שלושה זולתו.
[83] הראשונים נחלקו האם התקנה כיצד יעשה מוסבת על דברי רבי מאיר, או רק על דברי רבנן. הרשב"א [בפירוש ראשון] והתוספות (בדיבור המתחיל: כיצד) וכן התוספות רי"ד [עיין היטב בלשונו] ותוספות הרא"ש, פירשו שתקנה זו לא נאמרה אלא לדעת חכמים. והעיצה מתחלקת לשנים: האחת. כיצד תעשה אם רוצה להינשא לכתחילה, אם עדיין לא נישאה. והשנית; אם נישאה באיסור [דרבנן]. כיצד תעשה שלא תצא. אלא תוכל להשאר עם בעלה השני. אבל, לדעת רבי מאיר, כיון ששינה מדעת חכמים, אין לו תקנה וחייב להוציא והולד ממזר. ומכל מקום, מוסיפים התוספות, גם לדעת רבי מאיר מועילה תקנה זו כדי שתוכל להינשא מחדש. אבל הרשב"א [בפירוש שני] וכן הריטב"א [בריטב"א החדשים על בבא מציעא דף נה עמוד ב] מפרשים שתקנה זו היא בין לחכמים בין לרבי מאיר. כי לדעת רבי מאיר אין הולד ממזר, אלא במקרה שהשליח הלך לו או מת, וכעת אי אפשר לתקן. אבל אם השליח נמצא, יטלנו ממנה ויחזור ויתן לה ויאמר בפני נכתב ובפני נחתם. ויהא הגט כשר למפרע. ולפיכך אינה צריכה לצאת והולד כשר. וכעין שכתבו התוספות לעיל עמוד א (דיבור המתחיל: כשניסת), שאם נתקיים בחותמיו [כשלא אמר בתחילה] אין הולד ממזר. ועיין שם בפני יהושע.
[84] עיין בר"ן וברבנו קרשקש שמכאן נלמד שכל קלקול או פסול שאינו בגוף הגט אלא רק בנתינה. הגט כשר ולא נפסל בנתינה זו. אלא שצריך ליטול אותו ממנה ולשוב ולתתו בכשרות. וביאר דבריהם בשיעורי רבי שמואל (אות עה), ששורש הפסול הוא מכח תקנת חכמים. שכשם שתיקנו כיצד צריך לכתוב את הגט בכשרות. כן תיקנו את אופן הנתינה וכן שבשעת הנתינה יהיה בירור על קיום הגט. ולכן אם חסר בירור זה [בגלל שהשליח לא אמר], הרי זה משנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין. וצריך לעשות גירושין חדשים. ומכל מקום, אין שינוי זה אלא בנתינה, ולפיכך צריך לעשות נתינה חדשה. אך גוף הגט לא נפסל.
[85] יש להעיר, מדוע לא הזכיר התנא בתחילת הברייתא שהנתינה בפני שנים. והזכיר זאת רק ביחזור ויתננו וכו'. ונראה לומר, שהרי עיקר הטעם לתת בפני שנים, הוא כדי שיקיימו יחדיו את הגט, על ידי אמירתו. וכמו שהגמרא אמרה מקודם, "דכולי עלמא בעינן עדים מצויין לקיימו". ומאחר והברייתא מדברת על שליח שלא אמר כלום, לכן לא הזכיר התנא שנתן בפני שנים. אבל בפעם השניה שצריך לחזור ולתת עם אמירה, מזכיר התנא שצריך לתת בפני שנים. ובספר מר דרור תירץ, שברישא לא ראה התנא לנכון להזכיר בפני שנים. מאחר ודין זה היה פשוט לו. ורק בסיפא, שהיה מקום לומר, מכיון שאין חסרה בפעם הראשונה אלא אמירה. אם כן יחזור עכשיו ויאמר. ואין צריך נתינה בפני שנים. לכן, כתב התנא שיטלנו ממנה ויחזור ויתננה לה בפני שנים ויאמר וכו'. מאחר ונתינה ראשונה בטילה לגמרי.
[86] החזון איש (בסימן קג סעיף קטן יא), שואל מדוע צריך ליטול ממנה ולחזור ולתת לה. הרי יכול עתה, כל זמן שהגט בידה להעיד בפני שנים שבפניו נכתב ונחתם. ועוד, שהגמרא לעיל עמוד א מביאה את רב יוסף המעמיד את הברייתא, שנתנו לה כשהוא פיקח ואחר כך נתחרש. ועל כך, ממשיכה הברייתא ואומרת, מועיל קיום בחותמיו. ובודאי אין מדובר שעושה נתינה חדשה לאחר ה"קיום", שהיר חרש אינו בר נתינה. ואם כן צריך להיות, שכשם שמועיל קיום בחותמיו ללא נתינה. גם כאן תועיל אמירתו [שהיא כ"קיום"] ללא נתינה חדשה. ויתירה מזו הרי אם מועיל "קיום" לאחר נתינה ראשונה, משמע שזהו משום שנחשבה "נתינה טובה". אם כן, מה מועיל שיאמר אחר כך בשעת נתינה שניה. הרי אם הראשונה נחשבת נתינה אז השניה אינה נחשבת נתינה כלל. נמצא שהוא אומר בפני נכתב ונחתם ללא מעשה נתינה. ומבאר בזה מרן החזון איש, שבאמת בפיקח ונתחרש, אם אין "קיום" הנתינה פסולה [כלומר אינה נחשבת נתינה כלל]. אכן, אם מקיים אחר כך, מכשיר הוא בזה את הנתינה למפרע. והוא הדין כאן [שלא אמר], כשנותן שוב ואומר, מכשיר הוא בזה את הנתינה הראשונה. ומכל מקום, גם הנתינה השניה נחשבת "נתינה". שהיר אילולי היא, לא היתה הנתינה הראשונה מועילה כלל. ואפשר גם לומר, מוסיף החזו"א, שדוקא אם נתקיים בחותמיו, הוכשרה הנתינה למפרע. אבל כשחוזר לתת ולומר מחדש, הרי שהנתינה השניה הופכת להיות עיקר הנתינה, מדרבנן. ולכן מועילה אז אמירתו. עיין שם. והנה נראה שמלשון התוספות רי"ד [על הגליון], משמע כפירושו הראשון של החזון איש. שכתב וזה לשונו: "זה שהצריכו [חכמים] ליטלו ממנה, ולתיתו לה פעם אחרת, כדי שיראה [שיהא ניכר] שהוא שליח בלבד. כי דוקא לשליח האמינו חכמים כמו שנים, אבל לא לאיש אחר". עד כאן לשונו. ומזה שכתב שהנתינה השניה הינה רק משום מראית העין, משמע שבאמת עיקר הנתינה היא הנתינה הראשונה, אלא שחכמים פסלוה משום חסרון האמירה. והנתינה השניה הכשירתה להיות נתינה טובה למפרע.
[87] וזה לשון רש"י (בדיבור המתחיל: משום): "בתמיהה. והא גט כשר הוא ובפניו נכתב. ומשום דלא אמר הוי הולד ממזר?" ומפרש הפני יהושע דבריו. שעיקר התמיהה נובעת מכך שהגט כשר הוא ובפניו נכתב. והרי השליח רוצה עכשיו לומר בפני נכתב ובפני נחתם. ומדוע אם כן אומר רבי מאיר שהולד ממזר? הרי גם באמירתו עכשיו מדייק השליח היטב ולא יבוא לקלקל את עצמו. ומדוע שלא יהא נאמן כעת בשני עדים? אבל אם אינו חוזר עכשיו לומר, כותב הפני יהושע בדעת רש"י, לא קשה מדוע הוא ממזר. שהרי פשוט הוא, שמכיון שעבר על תקנת חכמים לומר בשעת הנתינה, הרי הולד ממזר מדרבנן. כיון שחכמים הכריחו לקיים שטרות. ועיין שם שהוכיח שכאן מדובר בגט שאינו מקויים. ומסיים הפני יהושע, שאף שמלשון רש"י משמע קצת שתמיהת הגמרא מדוע הולד ממזר, היא גם כאשר אינו אומר כלום. מכל מקום אין זה מובן. כי אם השליח לא אמר זאת, מהיכן יודעים שבפניו נכתב? ועוד, שהרי אפילו אם נדע זאת, אין זה מועיל. משום שכל זמן שהוא לא אמר זאת בעצמו, אין את הטעם של "מידק דייק", וממילא אין הוא אחראי כלל לכשרות הגט. ולכן, מוכרחים לפרש כמקודם, שהתמיהה נובעת מזה שעכשיו הוא רוצה לומר. עיין שם. ובאמת, שכדברי הפני יהושע בדעת רש"י, כמעט מפורש בלשון הר"ן שכתב בהסבר דברי רבי מאיר: "לפיכך, אפילו העיד לאחר נתינה שבפניו נכתב ונחתם. כיון שלא אמר כן בשעת נתינה, הולד ממזר". אשר נראה מבואר בדבריו שהטעם של מטבע שטבעו חכמים, אינו נצרך אלא למקרה שאמר השליח בפני נכתב ובפני נחתם. אבל במקום שלא אמר, גם רבנן מודים שהולד ממזר. וכן מפורש בלשון הרשב"א. וראה בשעורי רבי שמואל (אות עו), שביאר את טעם הדבר. ועיין שם גם באות עז. ועיין עוד במאירי שמפרש את שאלת הגמרא בדרך אחרת וזה לשונו: "ומשום דלא אמר וכו' הולד ממזר? כלומר - בלא ראיה [הוכחה] ועדות שיהא הגט מזוייף"?
[88] בתלמוד ירושלמי (גיטין פרק א הלכה ב), משמע שפוסק להלכה כשיטת רבי מאיר. שכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים יוציא הולד ממזר. ראה ברשב"א שמעתיק את לשונו [באמצע דיבור המתחיל: כיצד]. אמנם, הרשב"א עצמו מסתפק בכוונת הירושלמי. ובהמשך דבריו מביא את לשון רש"י לעיל דף ג עמוד א (דיבור המתחיל: אתי), המזכיר את דברי רבי מאיר כדבר פשוט. ומסיק מזה, שדעת רש"י שהלכה כרבי מאיר. וכן מדייק שם בדעתו של רבנו חננאל. אמנם בתשובת הרי"ף (סימן קא), ובהלכות גדולות, ברשב"א ובריטב"א ועוד ראשונים, פסקו כדעת חכמים, שהם הרוב. וכן נראה מלשון הרמב"ם (בפרק ז מהלכות גירושין הלכה יז), שכתב: כיצד יעשה יטלנו ממנה וכו', שפסק כדברי חכמים. [וכן כתב המגיד משנה שם]. וכן פסק בשלחן ערוך (סימן קמב סעיף ז).
[89] מהקפדה זו של רבי אחי, שהצריכו לעמוד על כל אות ואות, משמע שדעתו כרבה. שהחשש הוא משום "לשמה" בין בכתיבה ובין בחתימה. [ראה ברבנו קרשקש]. ומזה למד הראב"ד בספר הזכות [בדפי הרי"ף], שההלכה היא כרבה. וכן הוכיח מדברי רבי אלעזר במעשה השני, שענה "אפילו לא כתב בו אלא שיטה אחת "לשמה", שוב אינו צריך". וכן מדברי רב אשי, שדי בזה ששמע שמכינים את הקולמוס והקלף של הגט "לשמה". אשר מזה משמע שהלכה כרבה, לפי שאין בקיאין לשמה. ועיין שם שהוסיף, שרבה הוא רבו של רבא, ועל כן יש לפסוק כמוהו. ועוד שהרי רבה השיב על כל הראיות שהגמרא הביאה כנגדו. אמנם, רוב הראשונים חולקים עליו ומסכימים לדעת הרי"ף, שפסק כרבא. וטעם הדבר ביאר הר"ן [על הרי"ף], משום שבגמרא מקשים כמה קושיות על שיטת רבה. והגמרא אומרת: לרבא ניחא לרבה קשיא. ואף על פי שהגמרא מתרצת את הקושיות, אומר הר"ן שעל תירוצים אין לסמוך. ולכן, הוא כותב, המביא גט באותה מדינה בחוץ לארץ, אינו צריך לומר. ורק ממדינה למדינה, צריך. אבל בארץ ישראל, אפילו ממדינה למדינה, לא צריך לומר. מאחר ומצויין שיירות ההולכות לבתי הדינין הקבועין. ומארץ ישראל לחוץ לארץ, או בחוץ לארץ עצמה למקום קרוב, לא צריך. משום שפוסקים כמו חכמים במשנה שאינו מצריך אלא מחוץ לארץ הרחוקה [כמדינת הים], לארץ. ואולם הרמב"ם (בפרק ז מהלכות גירושין הלכה ה), כתב שאף מארץ ישראל לחוץ לארץ צריך. ושם בהלכה ז' כתב שאף בארץ ישראל ממקום למקום, אם לא עמד השליח בשעת כתיבת הגט. צריך לקיים את הגט, קודם שינתן לה. וטעמו, לפי שפסק כשיטת רבא. וכמו שביאר שם המגיד משנה. וכן פסק בשלחן ערוך (סימן קמב). ועיין גם בתוספות (לקמן דף ו עמוד א), שרבנו תם פוסק שבזמן הזה צריך לומר בכל מקום בפני נכתב ובפני נחתם. ואף על גב שהלכה כרבא, מכל מקום דרך האנשים לנוע תדיר ממקום מושבם ואינם מכירים את שכניהם. ולפיכך, אין עדים מצויין לקיימו. וכפי שמבואר שם בגמרא לגבי בני מחוזא.
[90] לכאורה משמע מדברי רב אמי ורב אסי, שאין להחמיר בשום דין, אלא אם כן החמירו בו הראשונים. כדי שלא להוציא לעז על הראשונים. ואולם, מצאנו כמה וכמה פעמים שהאמוראים החמירו בדבר שלא היה נהוג לפניהם. וכמו שמצינו לקמן בפרק המגרש (דף פה עמוד ב), שהתקין רבא לכתוב בגט: מן יומא דנן ולעולם. ומפורש שם, שתיקן זאת לאפוקי מדעת רבי יוסי, הסובר זמנו של שטר מוכיח עליו. עין שם ברש"י. וגדר הדברים, מתי יש להחמיר ומתי לא, מבאר בתרומת הדשן (תשובה רלב): "והיה נראה לחלק שכל מקום שדבר פשוט הוא להתיר. ובא אדם אחד להחמיר ולעשות זהירות יתירה. בזה מורים לו שלא יחמיר, שאם כן הריהו מוציא לעז על הראשונים. אבל במקום שיש ספק, ויש צדדים הלכתיים לכאן או לכאן. שאז מן הדין ראוי להחמיר. מוטב יותר לעשות כדת וכתורה לגמרי. ועדיף שנדאג שהגיטין שאנו עושים יהיו עושים יהיו מהודרים ללא כל ספק. מאשר נדאג שלא להוציא לעז על גיטין הראשונים". [עד כאן דבריו, עם קצת שינוי לשון]. וראה בגליון מהרש"א שמציין כמה פוסקים, הנוקטים כלל זה להלכה.
[91] ראה לעיל הערה (פט). וראה עוד חזון איש סימן קג סעיף קטן לד.
205ימים לסיום הש״ס