דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 205ימים לסיום הש״ס

קידושין סה ע"א - Steinsaltz

with regard to one who said: I betrothed my elder daughter, the middle daughter of the younger second group should be permitted, as he would have called her by name rather than referring to her as: The elder one. The Gemara answers: Here we are dealing with a case where there are only two daughters, an adult woman and a minor girl, but no middle daughter.

The Gemara adds: And so too, it is reasonable that this is the case, as, if it is so, that there is a middle daughter, let the mishna teach its halakha with a direct reference to her as well, as the uncertainty also applies to this daughter. In other words, the mishna should have stated: And I do not know if it was the middle of the younger group of daughters. The fact that the mishna does not refer to this daughter indicates that there are only two women in each group. The Gemara rejects this suggestion: But according to your reasoning, the middle one of the first group is definitely included in the uncertainty and is forbidden to the prospective husband, and yet does the mishna teach its halakha with a direct reference to her?

The Gemara questions this argument: How can these cases be compared? There it taught its halakha with a direct reference to a daughter who is younger than the middle daughter of the older group, and that daughter is mentioned for a prohibition, as the mishna states that the uncertainty applies even to the youngest of the older group; and if so, the same is true of this middle daughter, who is older than the youngest of the older group, i.e., it is evident that the same uncertainty applies to her, and therefore there is no reason to mention the middle daughter of the older group.

Conversely, here, with regard to the younger group, if it is so that there is uncertainty with regard to the middle daughter and she is forbidden, the mishna should teach its halakha with a direct reference to her, as one might think she is excluded from the uncertainty because she is not the eldest. Consequently, the fact that the mishna omits all reference to the middle daughter from the second group proves that the second wife has only two daughters.

Rav Huna, son of Rav Yehoshua, said to Rava: But there is the case of Passover, which is comparable to one group of daughters, as all the days of the Festival are part of a single group, and yet Rabbi Meir and Rabbi Yosei disagree with regard to it. This apparently contradicts Abaye’s opinion that everyone agrees in the case of a single group.

Rava said to him: There they disagree with regard to the general usage of language. In other words, their dispute in that case does not concern the basic issue of whether or not one places himself in a position of uncertainty. Rather, they disagree over the way people speak. One Sage, Rabbi Yosei, holds that the phrase: Until before Passover, means: Until just before Passover, and one Sage, Rabbi Meir, holds that it means until Passover passes and ends.

MISHNA: With regard to one who says to a woman: I betrothed you, and she says: You did not betroth me, he is forbidden to her relatives, as his claim that he has betrothed her renders himself forbidden to her relatives. And she is permitted to his relatives, in accordance with her stance that she is not betrothed to him. If she says: You betrothed me, and he says: I did not betroth you, he is permitted to her relatives and she is forbidden to his relatives by the same reasoning.

If a man says to a woman: I betrothed you, and she says: You betrothed only my daughter, he is forbidden to the relatives of the older woman, the mother, whom he claims to have betrothed, and the older woman is permitted to his relatives. He is permitted to the relatives of the younger woman, the daughter, as he maintains that he did not betroth her, and the younger woman is permitted to his relatives, since her mother’s statement is insufficient to render her forbidden.

Similarly, if he says: I betrothed your daughter, and she, the mother, says: You betrothed only me, he is forbidden to the relatives of the younger woman, and the younger woman is permitted to his relatives; he is permitted to the relatives of the older woman, and the older woman is forbidden to his relatives.

GEMARA: The mishna taught that with regard to one who says to a woman: I betrothed you, and she denies his claim, he is forbidden to her relatives while she remains permitted to his. The mishna then provides several examples illustrating the same principle. The Gemara comments: And it is necessary for the mishna to specify all these cases. The Gemara elaborates: As, had the mishna taught us the halakha only with regard to himself, i.e., the case where he claims to have betrothed the woman, one might have said that he is not deemed credible at all, because a man does not care if he happens to say that he betrothed a woman even if he did not do so, as he can betroth another woman.

But in a case where she claims to have been betrothed by him, one might say that if her statement was not certain to her she would not have said it. Since her claim that he betrothed her renders her forbidden to everyone else, it is likely that it is true, and therefore one might think that he should also be forbidden to her relatives on the basis of this assumption. The mishna therefore teaches us that this is not the case.

Likewise, with regard to one who says: I betrothed you, and she says: You betrothed only my daughter, in which case he is forbidden to her relatives but she is permitted to his, the Gemara asks: Why do I need this as well? The principle has already been established. The Gemara answers: It was necessary to state this case too, as it might enter your mind to say: Since by Torah law, the Merciful One deems credible a father who claims to have betrothed his daughter to a particular person, perhaps the Sages deem a mother credible by rabbinic law, and therefore her daughter should be forbidden based on her statement. The mishna therefore teaches us that a mother is not believed with regard to her daughter.

The Gemara continues this line of questioning. With regard to the case where a man says: I betrothed your daughter, and she replies: You betrothed only me, why do I need this as well? What novelty is taught in this case? The Gemara answers: Since the mishna taught this other case, of a man claiming he betrothed a woman and the woman replying that it was her daughter, it also taught this last case, so that it mentions all the permutations, despite the fact that this particular case provides no novelty.

§ It was stated that amora’im disagreed over how the court should proceed in practice with regard to the cases described in the mishna. Rav says: The court forces the man to give her a bill of divorce, and Shmuel says: The court requests that he give a bill of divorce. The Gemara asks: With regard to which case of the mishna is this referring? If we say it is referring to the first clause, where he says: I betrothed you, and she replies: You did not betroth me, no ruling of: The court forces, is relevant here, nor is the ruling: The court requests, relevant. Since she is permitted to marry even his relatives, she is certainly permitted to marry anyone else. Why, then, would it be necessary for him to give her a bill of divorce? Rather, the dispute applies to the latter clause of the mishna, where he denies her claim that he betrothed her. To allow her to marry somebody else, the court either forces or requests of him to give her a bill of divorce.

The Gemara asks: Granted, according to the opinion that the court requests that he give a bill of divorce, it is well. Since she has rendered herself forbidden to everyone, one can ask him to release her. But why should the court force him to issue a bill of divorce? Can’t he say: It is not satisfactory for me to be forbidden to her relatives? His giving her a bill of divorce is an admission that he betrothed her, which means that he may not marry her relatives.

Rather, the Gemara offers a different explanation: These halakhot were stated together, as follows: Shmuel says that the court requests of him to give a bill of divorce. Rav says: If he gave a bill of divorce of his own accord, without being asked to do so but merely in response to her claim, the court forces him to give her payment for her marriage contract as well. By giving her a bill of divorce of his own volition, he has effectively admitted that he betrothed her, despite the fact that he has not said so explicitly. Consequently, he must also provide her with payment for her marriage contract.

It was also stated: Rav Aḥa bar Adda says that Rav says, and some say Rav Aḥa bar Adda says that Rav Hamnuna says that Rav says: The court forces him and requests of him. The Gemara expresses puzzlement at this statement: How can these two statements be reconciled? Rather, it must be that this is what Rav Aḥa bar Adda is saying: The court requests of him to give a bill of divorce, and if he gave a bill of divorce of his own accord the court forces him to give her payment for her marriage contract.

§ Rav Yehuda says: With regard to one who betroths another with, i.e., in the presence of, one witness, one need not be concerned that his betrothal has taken effect. The students raised a dilemma before Rav Yehuda: If both the man and the woman concede that it was a betrothal, what is the halakha? Is the betrothal valid? Rav Yehuda did not provide a clear answer. He said: Yes and no, and the matter was uncertain to him. It was stated that amora’im discussed this point. Rav Naḥman says that Shmuel says: With regard to one who betroths a woman with one witness, one need not be concerned that his betrothal has taken effect, and this is the halakha even if both parties concede that there was a betrothal.

Rava raised an objection to the opinion of Rav Naḥman from the mishna: With regard to one who says to a woman: I betrothed you, and she says: You did not betroth me, he is forbidden to her relatives and she is permitted to his relatives. Rava proceeds to analyze the exact circumstances of this case. If the case is one where there are witnesses, why is she permitted to his relatives? It is a full-fledged betrothal performed in the presence of witnesses. And if there are no witnesses at all, why is he forbidden to her relatives without any testimony to that effect? Rather, is it not referring to a case where there was one witness?

The Gemara answers: Here we are dealing with a case where he said to her: I betrothed you in the presence of so-and-so and so-and-so, i.e., there were two witnesses, but they went overseas and there is no way of clarifying what really occurred. Consequently, there are only the conflicting accounts of the man and woman, and therefore he is prohibited from marrying her relatives while she is permitted to marry his.

Rava raised an objection to the opinion of Rav Naḥman from a mishna (Eduyyot 4:7): If one divorces his wife, and she subsequently lodged with him in an inn, Beit Shammai say: She does not require a second bill of divorce from him, and Beit Hillel say: She requires a second bill of divorce from him. The Gemara clarifies: What are the circumstances of this case? If there are witnesses who saw them engage in sexual intercourse for the purpose of betrothal, what is the reason that Beit Shammai do not require a second bill of divorce? If there are no witnesses, what is the reason that Beit Hillel require a second bill of divorce? Rather, is it not referring to a case where there was one witness who saw them engage in intercourse for the purpose of betrothal?

Rav Naḥman responds: And according to your reasoning, that there was one witness, say the latter clause of that mishna: And Beit Hillel concede with regard to a woman who was divorced after betrothal that she does not require a second bill of divorce from him, due to the fact that he is not accustomed to her. Since he had not previously been intimate with her, there is no concern that they engaged in intercourse, even though they lodged together at the inn. And if it enters your mind that one witness is deemed credible in this case, what difference is it to me whether it was after her betrothal, and what difference is it to me if it occurred after her marriage?

Rather, it is clear that the mishna is not referring to when there is one witness, and here we are dealing with a case where there are witnesses to their seclusion, but there are no witnesses to their engaging in intercourse. The dispute is based on the implications of this seclusion. Beit Shammai hold: One does not

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף סה - א

אף מי שיש לו שתי כיתי בנות וקידש את הגדולה, [1] אמצעית שבכת שניה, תשתרי [תהיה מותרת].

והרי שנינו: כולן אסורות, משמע, אף אמצעית שבכת שניה בכלל האיסור!?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן במתניתין. במקרה שאין שם, אלא גדולה וקטנה ולא אמצעית.

ומה שאמר רבי מאיר ברישא כולן אסורות, היינו, שתי הבנות שבכת של הגדולות, והבת הגדולה שבכת של הקטנות, אבל אם היו שם אמצעיות, היה רבי מאיר אומר "חוץ מן הקטנות שבקטנות", כי גם אמצעית שבקטנות מותרת היא, ואינה נקראת "גדולה ".

והכי נמי מסתברא, שהמשנה עוסקת במקרה שאין שם אמצעית, דאם איתא דאיכא, ליתנייה [אם אכן יש "אמצעית", שיאמר התנא מה דינה [2]], אלא ודאי, לא מיירי מתניתין באמצעית, היות ודינה שונה מן הגדולה, ומותרת היא.

ומתמהינן: וכי ראייה היא זו!? הרי לטעמיך [לפי דעתך], שאתה מדקדק ממה שהמשנה לא הזכירה את האמצעית, אמצעית שבכת ראשונה דודאי בכלל ספיקא היא כשאמר: "קידשתי את בתי הגדולה", ובודאי אסירא ליה, מי [האם] קתני לה, אף על פי שדינה הוא כמו הדין המבואר במשנה!? [3]

אם כן, אף אמצעית שבכת שניה, יש לומר: אסורה היא כמו אחותה הגדולה, ואין להקשות ממה שהתנא השמיט את דינה.

ומשנינן: הכי השתא [וכי ראיה היא זו!?] בשלמא התם, לענין אמצעית שבכת הגדולה, אין תימה למה לא הזכיר אותה התנא, כי הרי תנא קטנה דידה [שבכת שלה] לאיסורא, וממילא מובן הוא הדין וכל שכן להך אמצעית דקשישא מינה [שמבוגרת היא ממנה]. [4]

אבל הכא, לענין אמצעית שבכת הקטנה, אם איתא דאיכא איסורא ניתנייה, כי אם לא יאמר התנא בפירוש, שהיא אסורה, לא נוכל ללמוד את דינה מן הדין של אחיותיה.

וממה שלא שנה התנא דין זה, שמע מינה אמצעית שבכת שניה מותרת, כאשר קידש את בתו הגדולה סתם.

אמר [שאל] ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרבא: הא נודר: "עד פני הפסח: דכי אין לו אלא כת אחת של בנות דמי.

ופליגי בה רבי מאיר ורבי יוסי, ויש מהם שסובר: עד שיצא הפסח הוא אסור, כי גם לימים האמצעיים הוא קורא "פני הפסח", היות ויש מאוחר מהם.

ותיקשי: איך אמר אביי: בכת אחת לא פליגי!? הרי גם בפסח יש לומר אותה סברא, אם אכן כוונתו לאסור את עצמו עד אמצע הפסח, שהוא "לפני" סופו, היה צריך לפרש זאת בלשונו, שהרי יש לכל יום ולכל זמן שם בפני עצמו, ומדוע אנו אומרים שאסור הוא עד שיצא!?

אמר [תירץ] ליה רבא: התם בנודר: "עד פני הפסח", לא פליגי אם "פני" היינו לפני תחילת פסח, או לפני סוף הפסח, אלא בלישנא דעלמא [במשמעות לשון בני אדם] קמיפלגי. [5] מר דשרי, סבר: לשון "עד פני הפסח" משמעותו: "עד קמי פיסחא" [עד לפני פסח], לפיכך, אינו אסור אלא עד שיגיע פסח.

ומר דאסר, סבר: לשון "עד פני הפסח" משמעותו: "עד דמיפני פיסחא" [עד שיתפנה ויעבור הפסח], לפיכך, אסור הוא עד שיצא הפסח.

א. אדם נאמן לאסור על עצמו. ולפיכך, אם אמר אדם שאשה מסויימת, או דבר מסויים אסורים עליו מדין תורה, הרי הוא אסור בהם. יסוד דין זה נקרא "שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא", שעל ידי דבריו נעשה הדבר אסור עליו כמו שאסורה עליו אכילת חתיכת איסור. [1]

ב. אדם שנשא אשה, נאסר בקרובותיה, כגון: אמה בתה ואחותה. וכן האשה נאסרת בקרובי בעלה, כגון: אביו בנו ואחיו.

איסור קרובים זה הוא איסור לעולם, ואינו פוקע על ידי גירושין או במיתת אשתו [חוץ מאיסור אחות אשתו, שפוקע עם מיתת אשתו].

ג. קטנה שאין לה אב, יש לה קידושין מדרבנן, בין אם קידשה היא את עצמה, ובין אם קידשוה אמה או אחיה, לדעתה.

מתניתין:

א. האומר לאשה: "קדשתיך והרי את אשתי", ולפי דבריו אסור הוא בקרובותיה, והיא מכחישה אותו ואומרת "לא קדשתני"

-

הרי הוא אסור בקרובותיה של אשתו, שהרי "שויא אנפשיה [את קרובותיה] כחתיכה דאיסורא ".

ואילו היא מותרת בקרוביו [ובכל אדם], כי לגביה ולגבי קרוביו הוא אינו נאמן לומר שקידשה עד שיבואו שני עדים ויעידו על כך.

ב. וכן אם היא [האשה] אומרת "קדשתני", והוא מכחיש אותה ואומר "לא קדשתיך"

-

הוא מותר בקרובותיה של האשה, כי היא אינה נאמנת לא לגביו ולא לגבי קרובותיה - ואילו היא אסורה בקרוביו כי "שויא אנפשה [את קרוביו] חתיכה דאיסורא". [2]

וכמו כן אסורה היא בכל אדם, שהרי לפי דבריה אשת איש היא.

ג. האומר לאשה: "קידשתיך", והיא אומרת: "לא קידשת אותי, אלא את בתי קדשת" -

הוא אסור בקרובות הגדולה [היא האם], כי "שויא אנפשיה [את קרובותיה] חתיכה דאיסורא ".

ואילו גדולה [האם] מותרת בקרוביו ובכל אדם, כי היא מכחישה אותו, ואומרת "לא נתקדשתי לך, ואינני אסורה בקרוביך".

וכן, הוא מותר בקרובותיה של קטנה [הבת], היות ואינו מודה שהוא קידש אותה.

וגם קטנה [הבת] מותרת בקרוביו של האיש, כי היא לא נאסרת על ידי דברי אמה.

ד. האומר לאשה: "קדשתי את בתך", והיא אומרת: "לא קדשת את בתי אלא אותי קדשת" [3] -

הוא אסור בקרובות הקטנה [הבת], כי "שויא אנפשיה [את קרובותיה של הבת] חתיכה דאיסורא". ואילו הקטנה [הבת] מותרת בקרוביו, כי הוא אינו נאמן לאסור אותה.

הוא מותר בקרובות הגדולה [האם], כי אינו מודה לדבריה, ומכחיש אותם, וגדולה [האם] אסורה בקרוביו, כי "שויא אנפשה [את קרוביו] חתיכה דאיסורא".

גמרא:

שנינו במשנה: האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני, הוא אסור בקרובתיה, והיא מותרת בקרוביו. היא אומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך, הוא מותר בקרובותיה, והיא אסורה בקרוביו:

ומבארת הגמרא: וצריכא, הוצרכה משנתנו להשמיענו שהוא אינו נאסר על ידי דבריה, אחר שכבר השמיענו התנא שהיא אינה נאסרת על ידי דבריו:

דאי אשמעינן רק גבי דידיה, שכאשר הוא אומר "קידשתיך", אין היא נאסרת, אז הייתי אומר כי רק הוא אינו נאמן עליה, משום דגברא, שאינו נאסר אלא בקרובותיה ולא בשאר נשים, לא איכפת ליה להאסר בקרובותיה חינם. ולפיכך, פעמים מקרי ואמר [יקרה שיאמר] "קידשתיך", אף על פי שלא קידש אותה.

אבל איהי, אשה שאמרה "קידשתני" ובכך היא אוסרת את עצמה על כל העולם, אימא [הייתי אומר] שבודאי אומרת היא את האמת, כי אי לאו דקים לה בדיבורה, לא הות אמרה [אם לא היה ברור לה שכך הוא האמת, לא היתה אומרת זאת], לפי שאין אשה אוסרת את עצמה לכל העולם בחינם, ואם כן, תהא נאמנת גם לגביו, וליתסר אף איהו [ייאסר אף הוא] בקרובותיה.

לכן קא משמע לן התנא, שבכל זאת אין הוא נאסר על ידי דבריה. ואם הוא מכחיש אותה, הוא אינו אסור בקרובותיה.

שנינו במשנה: קידשתיך, והיא אומרת לא קדשת אלא בתי, הוא אסור בקרובות גדולה, וגדולה מותרת בקרוביו. הוא מותר בקרובות קטנה, וקטנה מותרת בקרוביו:

ומקשינן: הא תו [בבא נוספת זו] למה לי!? מה חידוש יש בה שאינו כתוב ברישא, והרי כבר שנינו שאדם נאמן לאסור את עצמו, ואינו נאמן לאסור את אחרים!?

ומשנינן: איצטריך התנא לשנות בבא זו, כדי להשמיענו שקטנה אשר היא יתומה מאב, מותרת, אף שלדברי אמה היא אסורה.

כי, סלקא דעתך אמינא, מדאורייתא הימניה רחמנא [האמינה התורה] לאב על קדושי בתו, וכמבואר לעיל סד א, ומשום שנאמר [דברים כב טז]: "את בתי נתתי לאיש הזה"

-

ומדרבנן הימנוה האמינוה חכמים לדידה [לאם] על קידושי בתה הקטנה כשהיא יתומה מאב, ותיתסר ברתא [ותאסר הבת] בדיבורה של האם. [4] קא משמע לן משנתנו, שלא האמינוה חכמים לומר על בתה ואפילו קטנה יתומה היא, שמקודשת היא.

שנינו במשנה: קדשתי את בתך, והיא אומרת לא קדשת אלא אותי, הוא אסור בקרובות קטנה, וקטנה מותרת בקרוביו. הוא מותר בקרובות גדולה, וגדולה אסורה בקרוביו:

ומקשינן: הא תו למה לי? הרי אין בבבא זו שום חידוש שאינו כתוב במשנה לעיל!? ומשנינן: איידי [אגב] דתנא הא, תני נמי הא, כלומר: אגב ששנה התנא את דין האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת קדשת את בתי, שנה התנא גם מקרה הפוך, כשהוא אומר קדשתי את הבת, והיא אומרת קדשת אותי.

האשה שאמרה "קידשתני", שהיא נאמנת לאסור עצמה מכל העולם, אך אינה נאמנת לאסור עליו את קרובותיה, ונתן לה הבעל גט [שהרי צריכה היא לו], הרי הוא נאסר בקרובותיה מדרבנן. [5] איתמר מחלוקת שנחלקו רב ושמואל באחד האופנים המבוארים במשנתנו: [6]

רב אמר: כופין את הבעל לתת לה גט כרצונה. והגמרא מפרש ואזיל על איזה בבא שבמשנתנו אמר רב כן.

ואילו שמואל אמר: לא כופין אותו, אלא מבקשין ממנו ליתן לה גט כרצונה.

ודנה הגמרא: אהייא [על איזו בבא במשנתנו] נאמרה מחלוקת זו?

אילימא [אם נאמר] ארישא דרישא, שאמר "קידשתיך", ואמרה היא "לא קדשתני", או ברישא דסיפא שאמר "קידשתיך" -

אי אפשר לומר כך, כי:

לאו "כופין" איכא, ולאו "מבקשין" איכא! הרי אין היא צריכה גט כלל, לפי שהוא אינו נאמן ביחס אליה כלל, ולא שייך לומר כאן לא "כופין" ולא "מבקשין" אותו ליתן גט.

אלא שמא תאמר שעל אסיפא דרישא ואסיפא דסיפא איתמר פלוגתייהו, דהיינו כשאמרה היא קידשתני, והיא אסורה לכל העולם, ובזה נחלקו האם כופין אותו ליתן לה גט, היות ונאסרה על פי דיבורה מלהינשא לאחר, או שמבקשין הימנו ליתן לה גט, ואין כופין אותו על כך.

גם כך אי אפשר לומר. כי: בשלמא הא דאמר שמואל מבקשין את הבעל ליתן לה גט, לחיי [אתי שפיר]! [7]

אלא הא דאמר רב כופין, תיקשי: אמאי נכפה אותו לתת לה גט כדי להתיר אותה להנשא, והרי מצי אמר האיש: לא ניחא לי דאיתסר בקריבה [שאהיה אסור בקרובתה של האשה] על ידי מתן הגט, שהרי אמרנו כי משנתן גט הוא נאסר בקרובותיה מדרבנן, אף שאין היא נאמנת ביחס אליו!?

ולכן מבארת הגמרא שרב ושמואל לא פליגי.

אלא, שמעתתא - אהדדי איתמר [שמועותיהן של רב ושמואל אינן שמועות חלוקות, אלא הן שתי שמועות המתיישבות זו עם זו], שלא לחלוק זה על זה באו, אלא הוסיף האחד על מה שלא פירש השני. וכך איתמר:

אמר שמואל: מבקשין ממנו ליתן גט כדי להתיר אותה להנשא, אם אינו חפץ בה, אך אין כופין אותו ליתן גט, כי בכך הוא ייאסר בקרובותיה מדרבנן.

ועל כך הוסיף ואמר רב, שאמנם אם לא נתן גט מעצמו, אלא נתן גט משום שבקשו ממנו לפטור אותה לשוק, אינו חייב לתת לה כתובה, כי לדבריו, מעולם לא היתה אשתו, ואינו חייב לה כלום. אבל, אם נתן לה גט מעצמו, בלא בקשה מבית דין, כופין אותו ליתן לה כתובה. כי בנתינת הגט הוא גילה לנו שאכן הוא קידש אותה, שהרי אם לא קידשה הוא לא היה מגרשה. ולכן, עליו ליתן לה כתובה, [8] ככל אשה שבעלה מגרש אותה. [9]

איתמר נמי כמו שפירשנו: אמר רב אחא בר אדא אמר רב, ואמרי לה [יש אומרים] שרב אחא בר אדא לא שמע את הדברים מרב עצמו, אלא אמר רב אחא בר אדא: כך אמר רב המנונא שאמר רב:

כופין ומבקשין.

ודברים אלו כמו שהם, קשה להולמם, כי הלוא תיקשי: הרי תרתי!? שני דברים אלו סותרים זה את זה, כי אם "כופין" אין "מבקשין", ואם "מבקשין" אין "כופין"!? אלא בהכרח דהכי קאמר: מבקשין ממנו ליתן גט, ואם נתן גט מעצמו, כופין אותו ליתן לה כתובה.

אמר רב יהודה: המקדש אשה בעד אחד, שהיה נוכח עד אחד בלבד בשעת הקידושין, ואחר כך העיד שנעשו קידושין בפניו, בלי שהיה אחר עמו, אין חוששין לקידושיו, ומפרש טעמא ואזיל.

בעו [שאלו] מיניה מרב יהודה: אם שניהם, האיש והאשה, [10] מודים לדברי העד האחד, מאי? מהו הדין?

וצדדי הספק הם:

האם לצורך קיום הקידושין די בנוכחות של עד אחד, כי מצינו שגם עדות של עד אחד נחשבת לעדות, שהרי עד אחד בממון מחייב את הצד שכנגד להשבע, ומה שצריך שני עדים לקידושין הוא רק כדי לאמת ולהעיד עליהם, וכאן שהבעל והאשה מודים לדברי העד, אין כאן חסרון נאמנות, והרי האשה אסורה לכל העולם, והוא אסור בקרובותיה. [11] או שמא לא יכולים הקידושין לחול בנוכחות של עד אחד, אלא יש צורך בשני "עדי קיום" לחלות הקידושין. [12]

ולא ענה רב יהודה תשובה החלטית, לפי שלא היה רב יהודה מחזיק בדבריו, לא לאיסור ולא להיתר, ולכן, פעמים שאמר רב יהודה "אין" [הן], שאם נתקדשה בפני עד אחד ושניהם מודים בדבר, הוו קידושין, ולפעמים אמר רב יהודה "לא", שאינה מקודשת, כי אי אפשר לקידושין לחול בלא שני עדי קיום.

והיה הדבר בגדר "רפיא בידיה", שהיתה ההוראה בענין זה רפויה בידו.

איתמר: אמר רב נחמן אמר [בשם] שמואל: המקדש בעד אחד, אין חוששין לקידושיו, ואפילו אם שניהם מודים.

איתיביה [הקשה] רבא לרב נחמן ממשנתנו:

האומר לאשה: "קדשתיך", והיא אומרת: "לא קדשתני", הוא אסור בקרובותיה, והיא מותרת בקרוביו.

והרי באיזה אופן עוסקת משנתנו!?

אי דאיכא שני עדים שאומרים "בפנינו נתקדשה", הרי אי אפשר לומר כך, כי אם כן, אמאי מותרת היא בקרוביו!? הרי אשתו גמורה היא, ובודאי אסורה היא בקרוביו!

ואי דליכא עדים כלל ואפילו בשעת הקידושין, וכגון שאומר "קידשתי אותך ביני לבינך", הרי גם כך אי אפשר לומר, כי אם כן, אמאי אסור הוא בקרובותיה? והרי ודאי שקידושין בלא עדים כלל אינם קידושין, ואם כן הוא לא נאסר בקרובותיה! [13]

אלא לאו, בהכרח שמשנתנו עוסקת בעד אחד שהעיד על הקידושין, שאם אכן היו קידושין בפניו הרי הם קידושין, אלא שאינו נאמן להעיד עליהם, ולפיכך, רק הוא, שהודה לדברי העד, אסור בקרובותיה, אבל היא, שלא הודתה לו, מותרת בקרוביו של האיש.

ומוכח שהמקדש בעד אחד ושניהם מודים, קידושיהם קידושין. וקשיא לרב נחמן!?

ומשנינן: לעולם אף אם שניהם מודים אין קידושיו קידושין, כי אין קידושין חלים בלי שני עדי קיום.

והכא, במשנתנו, במאי עסקינן, כגון דאמר לה "קידשתיך בפני שני עדים פלוני ופלוני, ואין אני יכול להביאם לבית דין, כי הלכו להם למדינת הים". [14]

תו איתיביה [הקשה] רבא לרב נחמן ממשנה במסכת גיטין פא א:

דתנן: המגרש את אשתו ואחר כך - ואפילו לאחר זמן - לנה המגורשת עמו בפונדקי [התייחדה אתו במלון].

בית שמאי אומרים: אינה צריכה לקבל הימנו [ממנו] גט שני.

ובית הלל אומרים: צריכה היא לקבל הימנו [ממנו] גט שני, ומפרש לה ואזיל.

קא סלקא דעתין, שהמשנה עוסקת באופן שבא עליה עליה לשם קידושין, ונחלקו אם מקודשת היא בביאה זו וצריכה גט שני, או שאינה מקודשת, ולכן אינה צריכה גט שני; ולפיכך מוכיחה הגמרא: והרי היכי דמי, באיזה אופן עוסקת משנה זו!?

אי דאיכא עדים, אם יש עדים המעידים שנתקדשה בביאה, כך הרי אי אפשר לומר, כי אם כן תיקשי: מאי טעמייהו דבית שמאי!? למה סוברים בית שמאי שהיא אינה מקודשת, והרי נתקדשה בפני שני עדים.

ואי דליכא עדים, ואם תאמר שהמשנה עוסקת בכגון שאין עדים כלל בשעת הביאה, אף כך הרי אי אפשר לומר, כי אם כן תיקשי: מאי טעמייהו דבית הלל!? למה סוברים בית הלל שהיא צריכה גט שני, והרי פשיטא שאין קידושין חלים בלא עדים!?

אלא לאו, בהכרח, שמדובר בכגון שבא עליה בפני עד אחד, ושניהם מודים בדבר, ובכך נחלקו:

בית שמאי סוברים שאין קידושין חלים בפחות משני "עדי קיום", לפיכך, אינה מקודשת, ואינה צריכה הימנו גט שני.

ואילו בית הלל סוברים שהמקדש בעד אחד ושניהם מודים, קידושיו קידושין, ולפיכך, צריכה הימנו גט שני. [15]

ואם כן, תיקשי לרב נחמן, שאמר אין קידושיו קידושין. והרי הלכה היא כבית הלל, והם סוברים שקידושיו קידושין!?

ודחינן: וליטעמיך, ולדבריך, שאתה מפרש את מחלוקתם בעד אחד וכששניהם מודים, האם מיושבת משנה זו!?

והרי אימא סיפא: ומודים בית הלל לבית שמאי במי שנתגרשה מן האירוסין, ולנה עמו בפונדקי, שאין צריכה הימנו גט שני, מפני שאין לבו גס בה עדיין, ומתביישים הם זה מזה ואין חוששין שמא בא עליה.

ואי סלקא דעתך כדבריך, שלפי בית הלל עד אחד מהימן, ואם בא עליה לשם קידושין בנוכחות עד אחד, ויודעים אנו שהוא בא עליה כי שניהם מודים, חלים הקידושין אליבא דבית הלל, משום שעד אחד דיו לקיום הקידושין, ולבית שמאי אין די בעד אחד, אם כן, מה לי נתגרשה מן האירוסין, ומה לי נתגרשה מן הנישואין, הרי שניהם מודים שבא עליה!?

אלא בהכרח דהכא במאי עסקינן, כגון דאיכא עדי יחוד, וליכא עדי ביאה, כלומר, שני עדים ראו אותם מתייחדים, ולא ראו שהוא בא עליה ; ובכך נחלקו:

הערות

[1] ביאור דין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא: א. ב"משנה למלך" פרק ט מאישות הלכה טו נסתפק, אם נאמן הוא על עצמו אפילו כשיש עדים המכחישים אותו [וכאשר הוא הדין ב"הודאת בעל דין" בממון] ; והוכיח שם מדברי הרשב"א, שהוא נאמן אפילו כנגד עדים, וכן הביא שם בשם הריא"ז, וכתב שם: "וכעת לא ראיתי מי שחולק בסברא זו", [וראה עוד שם בשם "תרומת הדשן"], ובסוגיא שלפנינו יובאו דברי ה"שער המלך" שהוכיח כן מסוגייתנו. ב. ב"קצות החושן" סימן לד סק"ד, ביאר, שיסוד דין "שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא", נלמד ממה שאמרה תורה [שמות כב ח]: "אשר יאמר כי הוא זה" [פירוש, שהודה במקצת הטענה], שמשם למדו חכמים [כמבואר ברש"י בעמוד ב בד"ה הודאת בעל דין] ש"הודאת בעל דין - בממון - כמאה עדים דמי", והכל דין אחד הוא ומדין נאמנות, דכיון דהאמינה התורה לכל אדם על עצמו, אם כן בין בממון בין באיסור לעולם נאמן על עצמו. [וראה שם, שדחה השיטות הסוברים שהוא מדין נדר, ומשום שאם כן יכול היה להשאל על כך]. ג. ב"חידושי רבי שמואל" כתובות סימן י [עמוד נא] ביאר, שאם כי יסוד הנאמנות הוא אחד, מכל מקום יש חילוק ביניהם לגבי מה חלה הנאמנות, שבאיסור אין נאמנותו אלא ביחס לעצמו, אבל בממון כשמודה הוא על ממון שבידו שהוא של חבירו או שהוא חייב ממון לפלוני, כי אז יש כאן בירור לגבי כל העולם שהוא חייב ממון לפלוני, או שדבר זה [שהוא בחזקת שלו] אינו שלו אלא של פלוני, וראה שם שביאר את טעם הדבר.

[2] כן הוא גם לשון הרמב"ם [אישות ט טו], ותמה ה"לחם משנה" שם, והרי אף לכל העולם אסורה היא, שהרי לפי דבריה אשת איש היא, ואילו הלשון משמע שאינה אסורה אלא לקרוביו, ראה שם; וראה מה שכתב ב"שער המלך" לבאר את הלשון, ומכל מקום אכן אסורה היא גם לכל העולם כל עוד שלא גירשה המקדש או מת.

[3] פירש ב"תוספות יום טוב", שהיא היתה שליח של הבת לקבל עבורה קידושין, והיא אומרת שהיא קיבלתם עבור עצמה, וגם הוא על דעת כן נתן לה, והוא אומר, שנתן לה עבור בתה; וראה ב"פני יהושע" וב"המקנה", בפירוש הבבא השלישית כשהוא אומר: "קדשתיך, והיא אומרת לא קדשת אלא בתי", ומה שכתבו עוד בענין זה.

[4] פירש בתוספות הרא"ש, כי היות ותיקנו חכמים לבת יתומה קטנה שתהיה האם מקדשת אותה, לפיכך הייתי אומר שתהא היא נאמנת על היתומה לומר שנתקדשה, דכיון שבידה לקדשה מדרבנן עומדת היא במקום האב, ותהא נאמנת גם לאוסרה מדרבנן, ועל פי זה נתבאר בפנים, [ומיהו רש"י שסתם ולא הזכיר כלל שהנידון הוא ביתומה קטנה, משמע קצת שאינו מפרש כן ; ולפי תוספות הרא"ש, הנידון הוא להאמינה כשאומרת היא כן בשעה שעדיין הבת קטנה, וכמו אב שאינו נאמן לומר על בתו הבוגרת שנתקדשה כשהיא קטנה או נערה]. ואולם מחלוקת ראשונים היא [הובאה ב"פני יהושע" כאן], אם תיקנו חכמים לאם שתקבל קידושין לבתה הקטנה, שלדעת רש"י הרי היא מקבלת קידושיה, ולדעת הרמב"ן הקטנה עצמה היא שמקבלת את הקידושין; וראה בזה ב"פני יהושע" במשנה, וראה עוד ב"המקנה" כאן.

[5] ביאור דין איסור הקרובות כשנתן גט: א. יסוד דין זה מתבאר מדברי הגמרא בסוגייתנו, שלכן אין כופין אותו לתת לה גט, אף שהיא צריכה לו, כי האיש טוען לא ניחא לי להיאסר בקרובותיה, הרי שאם כי לא הודה בקידושיה, כיון שהוא נתן גט היא נאסרה עליו. ב. בטעם הדבר כתב הר"ן, שהוא משום שלא יאמרו "נשא קרובת גרושתו", וכן כתב טעם זה ב"מגיד משנה", וכן מבואר טעם זה במרדכי אות תקלא בשם הרא"ם, יובאו דבריו באות ג. אבל הר"י הלבן [הובא במרדכי שם], סובר, שהוא משום שבנתינת הגט יש משום הודאה שהיא אשתו, שהרי היא נזכרת בגט שנתן לה כאשתו; ומכל מקום אינו איסור דאורייתא, היות והוא לא נתן את הגט אלא כדי להתירה. ומטעם זה נחלק על ה"ר אליעזר מביה"ם גבי אותו מעשה שקידש אדם נערה משודכת לכהן, ונפסק שאינם קידושין, אך קרובי הנערה כפוהו ליתן לה גט, ופסק הר"א, שהיא אסורה למשודך הכהן [ראה שם היטב], ודימהו לדין סוגייתנו, ונחלק עליו הר"י הלבן, היות והוא בלבד יכול להיאסר על ידי הודאתו, ואין היא יכולה להיאסר מכח הודאתו. ג. עוד נחלקו הראשונים, אם הדין האמור בסוגייתנו הוא דוקא אילו היו כופין אותו בית דין ליתן גט, וכאשר כן היא דעת הרא"ם שהובאה במרדכי שם, ומטעם זה חלק על פיסקו של הר"א מביה"ם [הנזכר באות ב], שהרי לא כפוהו בית הדין ליתן גט אלא קרובי הנערה הם שכפוהו; והטעם בזה כתב שם, דכשכופין בית דין יאמרו "גרושה היא". אך ברש"י בד"ה לחיי, מבואר, שאף לפי מה דקיימא לן דמבקשין ממנו ליתן גט ולא כופין, מכל מקום אסור הוא בקרובותיה, [וראה עוד לשון רש"י בסוף ד"ה אבל איהי]. ד. כתב הרמב"ם [אישות ט טז]: "וכל מקום שתאמר האשה לאיש קידשתני, והוא אומר לא קידשתיך, מבקשים ממנו שיכתוב לה גט להתירה לשאר העם, שאין לו בזה הפסד"; ותמה ה"מגיד משנה", הרי יש לו הפסד שהוא נאסר בקרובותיה! ? וכתבו האחרונים לפרש בדעת הרמב"ם, שהוא סובר כדעת הרא"ם, שלא אמרו כן אלא אם היו כופין.

[1] ביאור דין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא: א. ב"משנה למלך" פרק ט מאישות הלכה טו נסתפק, אם נאמן הוא על עצמו אפילו כשיש עדים המכחישים אותו [וכאשר הוא הדין ב"הודאת בעל דין" בממון] ; והוכיח שם מדברי הרשב"א, שהוא נאמן אפילו כנגד עדים, וכן הביא שם בשם הריא"ז, וכתב שם: "וכעת לא ראיתי מי שחולק בסברא זו", [וראה עוד שם בשם "תרומת הדשן"], ובסוגיא שלפנינו יובאו דברי ה"שער המלך" שהוכיח כן מסוגייתנו. ב. ב"קצות החושן" סימן לד סק"ד, ביאר, שיסוד דין "שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא", נלמד ממה שאמרה תורה [שמות כב ח]: "אשר יאמר כי הוא זה" [פירוש, שהודה במקצת הטענה], שמשם למדו חכמים [כמבואר ברש"י בעמוד ב בד"ה הודאת בעל דין] ש"הודאת בעל דין - בממון - כמאה עדים דמי", והכל דין אחד הוא ומדין נאמנות, דכיון דהאמינה התורה לכל אדם על עצמו, אם כן בין בממון בין באיסור לעולם נאמן על עצמו. [וראה שם, שדחה השיטות הסוברים שהוא מדין נדר, ומשום שאם כן יכול היה להשאל על כך]. ג. ב"חידושי רבי שמואל" כתובות סימן י [עמוד נא] ביאר, שאם כי יסוד הנאמנות הוא אחד, מכל מקום יש חילוק ביניהם לגבי מה חלה הנאמנות, שבאיסור אין נאמנותו אלא ביחס לעצמו, אבל בממון כשמודה הוא על ממון שבידו שהוא של חבירו או שהוא חייב ממון לפלוני, כי אז יש כאן בירור לגבי כל העולם שהוא חייב ממון לפלוני, או שדבר זה [שהוא בחזקת שלו] אינו שלו אלא של פלוני, וראה שם שביאר את טעם הדבר.

[2] כן הוא גם לשון הרמב"ם [אישות ט טו], ותמה ה"לחם משנה" שם, והרי אף לכל העולם אסורה היא, שהרי לפי דבריה אשת איש היא, ואילו הלשון משמע שאינה אסורה אלא לקרוביו, ראה שם; וראה מה שכתב ב"שער המלך" לבאר את הלשון, ומכל מקום אכן אסורה היא גם לכל העולם כל עוד שלא גירשה המקדש או מת.

[3] פירש ב"תוספות יום טוב", שהיא היתה שליח של הבת לקבל עבורה קידושין, והיא אומרת שהיא קיבלתם עבור עצמה, וגם הוא על דעת כן נתן לה, והוא אומר, שנתן לה עבור בתה; וראה ב"פני יהושע" וב"המקנה", בפירוש הבבא השלישית כשהוא אומר: "קדשתיך, והיא אומרת לא קדשת אלא בתי", ומה שכתבו עוד בענין זה.

[4] פירש בתוספות הרא"ש, כי היות ותיקנו חכמים לבת יתומה קטנה שתהיה האם מקדשת אותה, לפיכך הייתי אומר שתהא היא נאמנת על היתומה לומר שנתקדשה, דכיון שבידה לקדשה מדרבנן עומדת היא במקום האב, ותהא נאמנת גם לאוסרה מדרבנן, ועל פי זה נתבאר בפנים, [ומיהו רש"י שסתם ולא הזכיר כלל שהנידון הוא ביתומה קטנה, משמע קצת שאינו מפרש כן ; ולפי תוספות הרא"ש, הנידון הוא להאמינה כשאומרת היא כן בשעה שעדיין הבת קטנה, וכמו אב שאינו נאמן לומר על בתו הבוגרת שנתקדשה כשהיא קטנה או נערה]. ואולם מחלוקת ראשונים היא [הובאה ב"פני יהושע" כאן], אם תיקנו חכמים לאם שתקבל קידושין לבתה הקטנה, שלדעת רש"י הרי היא מקבלת קידושיה, ולדעת הרמב"ן הקטנה עצמה היא שמקבלת את הקידושין; וראה בזה ב"פני יהושע" במשנה, וראה עוד ב"המקנה" כאן.

[5] ביאור דין איסור הקרובות כשנתן גט: א. יסוד דין זה מתבאר מדברי הגמרא בסוגייתנו, שלכן אין כופין אותו לתת לה גט, אף שהיא צריכה לו, כי האיש טוען לא ניחא לי להיאסר בקרובותיה, הרי שאם כי לא הודה בקידושיה, כיון שהוא נתן גט היא נאסרה עליו. ב. בטעם הדבר כתב הר"ן, שהוא משום שלא יאמרו "נשא קרובת גרושתו", וכן כתב טעם זה ב"מגיד משנה", וכן מבואר טעם זה במרדכי אות תקלא בשם הרא"ם, יובאו דבריו באות ג. אבל הר"י הלבן [הובא במרדכי שם], סובר, שהוא משום שבנתינת הגט יש משום הודאה שהיא אשתו, שהרי היא נזכרת בגט שנתן לה כאשתו; ומכל מקום אינו איסור דאורייתא, היות והוא לא נתן את הגט אלא כדי להתירה. ומטעם זה נחלק על ה"ר אליעזר מביה"ם גבי אותו מעשה שקידש אדם נערה משודכת לכהן, ונפסק שאינם קידושין, אך קרובי הנערה כפוהו ליתן לה גט, ופסק הר"א, שהיא אסורה למשודך הכהן [ראה שם היטב], ודימהו לדין סוגייתנו, ונחלק עליו הר"י הלבן, היות והוא בלבד יכול להיאסר על ידי הודאתו, ואין היא יכולה להיאסר מכח הודאתו. ג. עוד נחלקו הראשונים, אם הדין האמור בסוגייתנו הוא דוקא אילו היו כופין אותו בית דין ליתן גט, וכאשר כן היא דעת הרא"ם שהובאה במרדכי שם, ומטעם זה חלק על פיסקו של הר"א מביה"ם [הנזכר באות ב], שהרי לא כפוהו בית הדין ליתן גט אלא קרובי הנערה הם שכפוהו; והטעם בזה כתב שם, דכשכופין בית דין יאמרו "גרושה היא". אך ברש"י בד"ה לחיי, מבואר, שאף לפי מה דקיימא לן דמבקשין ממנו ליתן גט ולא כופין, מכל מקום אסור הוא בקרובותיה, [וראה עוד לשון רש"י בסוף ד"ה אבל איהי]. ד. כתב הרמב"ם [אישות ט טז]: "וכל מקום שתאמר האשה לאיש קידשתני, והוא אומר לא קידשתיך, מבקשים ממנו שיכתוב לה גט להתירה לשאר העם, שאין לו בזה הפסד"; ותמה ה"מגיד משנה", הרי יש לו הפסד שהוא נאסר בקרובותיה! ? וכתבו האחרונים לפרש בדעת הרמב"ם, שהוא סובר כדעת הרא"ם, שלא אמרו כן אלא אם היו כופין.

[6] כן הוא הסלקא דעתין בגמרא, ובהמשך מפרשת הסוגיא באופן אחר את דבריהם.

[7] פשטות כוונת הגמרא היא, ניחא שלא כופין אותו, כי אין לכופו כשיש לו הפסד שייאסר בקרובותיה, וכאשר מקשה הגמרא על מאן דאמר: "כופין"; אך רש"י פירש: "לחיי: שצריך בקשה לאסור עצמו בקרובותיה, כדי להתירה לינשא הואיל ואין חפץ בה". ומדברי רש"י אלו מתבארת שיטתו, שלא כדעת הרא"ם [ויש אומרים כן בדעת הרמב"ם, וכמבואר כל זה בהערה לעיל], שאינו נאסר בקרובותיה, אם לא כפוהו בית הדין.

[8] כתב רש"י: "דגלי דעתיה שקידשה, וארוסה יש לה כתובה", שהרי אין כאן גילוי דעת על נישואין אלא על אירוסין בלבד; וראה כעין זה בתוספות, וראה מה שכתבו על זה הרשב"א והריטב"א, וראה עוד ב"בירורי השיטות".

[9] א. כתב הרשב"א, שאם חכם הוא ויודע שהיא צריכה את הגט, ואף פירש שהוא נותן את הגט משום כך, כי אז אינו חייב ליתן כתובה; אבל אם לא פירש, אף על פי שיודעים אנו שחכם הוא ויודע שהיא צריכה את גיטו, מכל מקום חייב הוא ליתן לה את כתובתה. ב. ב"שיטה לא נודע למי" הביא בשם הראב"ד, שלא נאמר דין זה אלא כשהיא טוענת "קידשתני", אבל כשהוא זה שאומר "קידשתיך", והיא מכחשת אותו שלא קידשה, והלך ונתן לה גט מעצמו [שהרי לדעתו אשת איש היא], אינו חייב ליתן לה כתובה, ודימה הראב"ד דין זה למי שתבע מחבירו חיטים והודה לו חבירו בשעורים, שמבואר בבבא קמא [לה ב], שהמודה פטור מן השעורים; והיינו, דכשם שפטור הוא שם מדמי השעורים משום שכשתבע התובע את החיטים הרי הודה שאין זה חייב לו שעורים, או שיש בזה מחילה, וכמבואר בראשונים ואחרונים שם, הוא הדין הכא, כשהודתה לאמר: "לא קידשתני", הרי הודתה או מחלה על הכתובה.

[10] בפשוטו, לאו דוקא אם שניהם מודים, ואף כשהאחד בלבד הוא שמודה, מסתפקת הגמרא אם ביחס לעצמו יש לו לחוש לקידושין, וכדמוכח בהמשך הסוגיא, וראה בהערות בהמשך הסוגיא.

[11] נתבאר על פי רש"י בד"ה ואי ליכא עדים, וכצד זה - שהמקדש בעד אחד חוששין לקידושיו - סובר רב פפא בעמוד ב, [וראה שם בהערות]. וראה ב"שערי ישר" שער ז פרק א ד"ה ועפי"ד שתמה על זה, מה ענין קידושין אצל שבועה; וביאר שם פירוש מחודש, שאכן אין הכוונה שבעד אחד יהיו אלו קידושין גמורים, אלא שאם קידש בעד אחד יהיו "חוששין" לקידושין, [וכלשון הגמרא בעמוד ב], ויהיו אלו חצי קידושין, [ראה שם לענין מה יועילו חצי קידושין אלו], והיינו דמדמי לשבועה, שהגדר לדעתו בחיוב שבועה הוא, ששני עדים עושים חיוב ממון גמור, וכשיש חצי עדות, אז אין נעשה חיוב ממון גמור, אלא נעשה כעין פשר שישלם או שישבע, והוא הדין בקידושין, שכאשר נעשים הקידושין בפני שני עדים, מתקיימים הקידושין לגמרי, וכשיש עד אחד מתקיימים חצי מהקידושין, [וראה שם ביתר הרחבה]. ביאורים אחרים בקצרה בטעם ש"חוששין לקידושיו": א. ב"נודע ביהודה" סימן עה ד"ה ולכן נלע"ד, ביאר, שהנידון הוא באופן ש"שניהם מודים" שקיבלוהו עליהם כעד יחיד בקידושין, ויחדוהו לזה שיהיה עד יחיד בקידושין, ובזה היא מקודשת משום שהוא דומה לממון עצמו, שאם קיבל עליו עד אחד חייב לשלם אפילו אם הוא מכחישו שהרי האמינו, [וכעין פירוש זה הביא ב"תורת אבירים" מהחת"ם סופר, ומ"זכר יצחק"], וב"נודע ביהודה" העמיס את פירושו בדברי רש"י, ראה שם באריכות. ב. ב"חזון איש" [הובא בליקוטים הנדמ"ח], כתב לבאר שצד הספק הוא, היות ואף עד אחד נאמן על הקידושין כשהם שותקים [ראה שם, שהיא מחלוקת אביי ורבא], והיות ובאופן מסוים מועילה עדותו, לכן יש לדון שיועיל לענין קיום, [וזה שלא כדברי רש"י]. וביאור זה תלוי במה שדנו האחרונים במה שצריך עדי קיום לקידושין, אם הוא כדי שיהא הדבר יכול להתברר, או שהוא דין בקידושין, שאינם מתקיימים בלי עדות, ופירושו לא יתכן אלא כהצד שעדות קיום היא כדי שיוכל להתברר הדבר. ג. שיטת התשב"ץ חלק א סימן ק"ל שאינו אלא חשש דרבנן, וראה ב"תורת אבירים" כאן, שהביא כן מכמה וכמה אחרונים [הב"ח, מהרי"ט, "שער המלך" ועוד], וזה הוא לשון "חוששין", וזה דלא כרש"י שהוא מדאורייתא.

[12] א. הנה בפשוטו טעם הדבר שכ"שניהם מודים" אין חסרון מצד הנאמנות, הוא משום שכששניהם מודים בקידושין, הרי לגבי עצמם הם נאמנים, וכעין מה שדנה הגמרא אחר כך באחד מודה, ושוב ממילא אין לנו לדון אלא לגבי גוף הקידושין, אם חלים הם בעד אחד, ועל פי זה נתבאר בפנים; אך רש"י כתב: "מהו: הא דאמרת [רש"ש]: אין חוששין, משום דלא מהימן הוא, והא הימנוה, או דלמא משום שאין קדושין חלין בלא עדים", הרי שבא עליו מטעם אחר. וב"נודע ביהודה" שם מפרש את לשון רש"י זה על פי דרכו [הובא בהערה 11 לעיל], שהקיום חל בעד אחד משום שהם האמינוהו; ופירושו אינו כהפשטות, כי פשטות לשון רש"י משמע, שאינו עוסק כאן בקיום של הקידושין, אלא שמשום כך אין חסרון בנאמנות; וראה היטב לשון רש"י בד"ה ואי ליכא עדים. ב. עוד כתב רש"י: "או דילמא אין קידושין חלין בלא עדים, ויליף דבר דבר מממון כתיב בעריות ערות דבר, ובממון כתיב על פי שנים עדים יקום דבר". וכוונת רש"י היא למבואר לקמן בעמוד ב: "רב כהנא אמר: [המקדש בעד אחד] אין חוששין לקידושיו, רב פפא אמר: חוששין לקידושיו, אמר ליה רב אשי לרב כהנא מאי דעתיך דילפת דבר דבר מממון וכו"'; וראה שם בהערות; וראה עוד ב"נודע ביהודה" שם.

[13] כתב רש"י: ואי ליכא עדים, ואפילו מודה, אמאי אסור בקרובותיה על פי עצמו, הלוא אינן קידושין אפילו לדבריו, דאי נמי אמר בעד אחד הוו קידושין בששניהם מודים, היכא דאין אחד לא אמרת, דעד אחד חשיב לחייב שבועה בדיני ממונות, הלכך בערוה נמי [שהיא נלמדת "דבר דבר מממון"] חשיב להתקיים קידושין בפניו, ובלבד שיהיו שניהם מודים"; וצריך ביאור לשונו: "שניהם מודים", והרי הסוגיא כאן מוכחת שאין צריך את הודאת שניהם, אלא די בהודאתו של כל אחד ביחס לעצמו! ? ולפי פירושו של ה"נודע ביהודה", ד"שניהם מודים" היינו ששניהם ייחדוהו לעדות בשעת קידושין, מתבארים דברי רש"י.

[14] הקשה ב"שער המלך" [אישות ט טז]: למה לי ליישב שהלכו למדינת הים, והרי יש לומר שעדיין הם כאן, אלא שהם מכחישים אותו, ולכן היא מותרת בקרוביו, והוא אסור! ? וכתב להוכיח מזה, ד"שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא" אינו נאמן נגד עדים [ראה בהערה 1 לעיל, שנסתפק בזה ב"משנה למלך"], ואם כן אי אפשר ליישב באופן זה, שהרי באופן זה אף הוא לא היה אסור בקרובותיה; וראה שם שהביא כן בשם שו"ת הרשב"ץ, וראה עוד שם.

[15] א. ולשון "צריכה הימנו גט שני", דמשמע שאינם קידושין גמורים, היינו משום שאין עדות בדבר, אלא הם מודים בדבר, ולחומרא צריכה היא גט, וכל שכן שניחא לשון זה לדעת ה"שערי ישר", שאף לדעת הסובר ש"חוששין לקידושיו", מכל מקום אין אלו קידושין גמורים, וכן לדעת הסוברים שאינו אלא חשש דרבנן. ב. תמהו "המקנה" וה"חזון איש" [הובא בליקוטים הנדמ"ח], והרי אם בזה נחלקו, למה לא נחלקו בעלמא במקדש בעד אחד אם חוששין לקידושיו! ? וראה מה שכתבו שם.

אמצעית שבכת שניה, כלומר, שבין הבנות הקטנות תשתרי [תהיה מותרת] אם אמר "קידשתי את בתי הגדולה", שהרי אמרנו שהוא קורא לה בשמה ואין היא בכלל "גדולה"! ומשיבים: הכא במאי עסקינן [כאן במה אנו עוסקים] — בשאין שם אלא שתי בנות: גדולה וקטנה בלבד, ואין אמצעית.

ומעירים: והכי נמי מסתברא [ואכן כך גם כן מסתבר] לומר, שאם איתא דאיכא [אמנם יש] בת אמצעית, ליתנייה [שישנה אותה] אם כן במחלוקת במשנה, שהרי גם לגביה יש ספק. ודוחים: ולטעמיך [ולטעמך, לשיטתך] שכך אתה רוצה לדייק, אם כן אמצעית שבכת ראשונה, שודאי היא ספיקא [ספק], ואסירא ליה [ואסורה היא לו], מי קתני לה [האם שונה אותה]?

ודוחים: הכי השתא [כיצד אתה משווה]?! התם תנא [שם שנה] את הקטנה דידה לאיסורא [ממנה לאיסור], שהרי אמר שהספק הוא אפילו בקטנה שבגדולות, והוא הדין להך דקשישא מינה [לזו האמצעית שמבוגרת ממנה] שהיא בודאי בכלל ספק זה, אבל

הכא [כאן] בכת הבנות הקטנות, אם איתא דאיכא [יש מקום לומר שיש] ספק לגבי האמצעית — ניתנייה [שישנה אותה] ויפרש מה דינה.

אמר ליה [לו] רב הונא בריה [בנו] של רב יהושע לרבא: הא [הרי] מצאנו שדנו בענין פסח, דכי [שכמו] כת אחת דמי [נחשב], ופליגי [והם חלוקים], וקשה מכאן על דברי אביי שבכת אחת אין מחלוקת!

אמר ליה [לו]: התם [שם] בלישנא דעלמא קמיפלגי [בלשון העולם הם חלוקים], כלומר, מחלוקתם שם אינה בבעיה עקרונית אם מכניס אדם את עצמו לספק, אלא מה משמעות לשון בני אדם. מר סבר [חכם זה סבור] שהביטוי "עד פני הפסח" כוונתו עד קמי פיסחא [לפני הפסח] ומר סבר [וחכם זה סבור] שמובנו: עד דמיפני פיסחא [שפונה הפסח ויוצא].

א משנה האומר לאשה "קדשתיך" והיא אומרת "לא קדשתני" — הוא אסור בקרובותיה, שהרי לדבריו קידש אותה, ונעשו בכך קרובותיה עבורו כ"חתיכה של איסור", והיא מותרת בקרוביו, שהרי היא טוענת שלא נתקדשה. היא אומרת "קדשתני" והוא אומר "לא קדשתיך" — הוא מותר בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו, מאותו טעם.

הוא אומר לה "קידשתיך" והיא אומרת "לא קידשת אותי אלא את בתי" — הוא אסור בקרובות גדולה (האם), שהרי הוא טוען שקידש אותה, וגדולה מותרת בקרוביו. הוא מותר בקרובות קטנה (הבת), שהרי לדבריו לא קידש אותה וקטנה מותרת בקרוביו, שהרי היא לא אמרה שהתקדשה לו ודבריה של האם בלבד אינם מועילים לאוסרה.

וכן אם הוא אומר "קדשתי את בתך" והיא אומרת "לא קדשת את בתי אלא אותי" — הוא אסור בקרובות קטנה, וקטנה מותרת בקרוביו, הוא מותר בקרובות גדולה וגדולה אסורה בקרוביו.

ב גמרא שנינו במשנה: האומר לאשה קדשתיך וכו'. וצריכא [וצריך] לשנות במשנה את כל הפרטים השונים, למרות שלכאורה עניינם אחד. דאי אשמעינן גביה דידיה [שאם היה משמיע לנו רק לגבי עצמו], שטוען שקידש את האשה, היינו אומרים שאינו נאמן לאוסרה משום דגברא [שאיש] לא איכפת ליה [לו] ומיקרי אמר [ומזדמן ואומר] שקידש אשה אף שלא קידש אותה, שהרי הוא יכול לשאת אשה נוספת.

אבל איהי, אימא [היא, אמור]: אי לאו דקים [אם לא שברור] לה בדיבורה, כלומר, במה שהיא אומרת, לא הות אמרה [היתה אומרת], שהרי כשאומרת שקידש אותה אוסרת היא בכך את עצמה לכל העולם, ומן הסתם מדקדקת בדבר, ומשום כך ליתסר איהו [שייאסר גם הוא] בקרובותיה משום חזקה זו, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שלא.

ג על מה ששנינו במשנה שהוא אומר לה "קידשתיך" והיא אומרת "קידשת את בתי", שהוא אסור בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו, שואלים: הא תו [זו עוד] למה לי? הרי לכאורה אנו כבר יודעים את הפתרון העקרוני! ומשיבים: איצטריך [צריך] היה הדבר להיאמר, כי סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר]: מדאורייתא הימניה רחמנא [מדין התורה האמינה התורה] לאב שאם הוא אומר שקידש את בתו לאדם מסויים — הרי הוא נאמן בכך, ושמא נאמר מדרבנן הימנוה לדידה ותיתסר ברתה [מדברי חכמים האמינו גם לה, לאם, ותיאסר בתה] בדיבורה (על פי מה שאמרה), על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שאינה נאמנת.

ד ועל מה ששנינו במשנה שהוא אומר "קידשתי את בתך" והיא אומרת "לא קידשת אלא אותי", שואלים: הא תו [זו עוד] למה לי, הרי אין בה שום חידוש? ומשיבים: איידי דתנא הא, תנא נמי הא [מתוך ששנה את זו ("קידשתיך", "קידשת את בתי") שנה גם את זו] כדי להשלים את כל המקרים, אף שאין בהם חידוש עקרוני.

איתמר [נאמר] שנחלקו אמוראים מה עושים בפועל, רב אמר: כופין את האיש שיתן לה גט, ושמואל אמר: מבקשין ממנו שיתן. ושואלים: אהייא [על איזה] מקרה נחלקו? אילימא ארישא [אם תאמר על ראש המשנה] שהוא אומר לה "קידשתיך" והיא אומרת "לא נתקדשתי" — לאו [לא] "כופין" איכא [יש כאן] ולא "מבקשין" איכא [יש כאן], שהרי אמרנו שהיא מותרת אפילו בקרוביו, וכל שכן שהיא מותרת באדם אחר, ולשם מה יכפוהו לתת לה גט? אלא המחלוקת היא אסיפא [על סופה, המשך המשנה], שהיא אומרת שקידש אותה והוא מכחיש. שבזה, כדי לאפשר לה להינשא לאדם אחר, כופים אותו או מבקשים ממנו שיתן גט.

ושואלים: בשלמא [נניח] שאומרים "מבקשין" הרי זה לחיי [בסדר], שכיון שהיא אוסרת את עצמה לכול מבקשים ממנו שיתיר אותה, אלא "כופין" אמאי [מדוע]? הרי נאסר בכך בקרובותיה?! אמר [יכול הוא לומר]: לא ניחא [נוח] לי דאיתסר בקריבה [שאיאסר בקרובותיה], שעל ידי נתינת הגט נמצא כמודה שקידשה ונאסר בקרובותיה.

אלא יש להסביר הדבר אחרת: שמעתתא אהדדי איתמר [השמועות הללו, זו על זו נאמרו], ובאופן זה, אמר שמואל: מבקשין ממנו ליתן גט. אמר רב: אם נתן גט מעצמו בלי שיבקשו ממנו, על פי טענתה בלבד — כופין אותו ליתן גם כתובה. משום שאם נתן גט מדעת עצמו — משמע שהוא מודה לה אף שלא אמר זאת במפורש, ולכן יתן גם כתובה.

איתמר נמי [נאמר גם כן]: אמר רב אחא בר אדא, אמר רב, ואמרי לה [ויש אומרים] שאמר זאת רב אחא בר אדא, אמר רב המנונא, אמר רב: כופין ומבקשין. ויש לתהות: והרי תרתי [שתי] אמירות סותרות הן?! אלא יש לתרץ כי הכי קאמר [כך אמר]: מבקשין ממנו ליתן גט, ואם נתן גט מעצמו — כופין אותו ליתן כתובה.

ג אמר רב יהודה: המקדש בעד אחד — אין חוששין לתפיסת קידושיו, שאין להם כל תוקף. בעו מיניה [שאלו אותו] התלמידים מרב יהודה: אם היו שניהם, גם האיש וגם האשה מודים שהיו קידושין, מאי [מה] הדין לענין תוקף הקידושין? והיה רב יהודה פעמים אומר אין [כן] ופעמים היה אומר לא, ורפיא בידיה [והיה הדבר רופף בידו], שלא היתה לו תשובה ברורה לענין זה. איתמר [נאמר] שדנו אמוראים בשאלה זו, אמר רב נחמן אמר שמואל: המקדש בעד אחד — אין חוששין לקידושיו כלל, ואפילו שניהם מודים שהיו קידושין.

איתיביה [הקשה לו] רבא לרב נחמן ממה ששנינו: האומר לאשה "קדשתיך" והיא אומרת "לא קדשתני" — הוא אסור בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו. ונברר מה היה המקרה בדיוק, אי דאיכא [אם שיש] עדים — אמאי [מדוע] היא מותרת בקרוביו? הרי היו שם עדים, וקידושין גמורים הם! ואי דליכא [ואם שאין] עדים כלל — אמאי [מדוע] הוא יהא אסור בקרובותיה אם אין כל עדות על הדבר? אלא לאו [האם לא] מדובר בעד אחד?

ומשיבים: הכא במאי עסקינן [כאן במה אנו עוסקים] — כגון שאמר לה "קידשתיך בפני פלוני ופלוני", שהיו שני עדים לקידושין, והלכו להם העדים למדינת הים, ואין לנו דרך לברר מה באמת אירע באותה שעה, ואין לסמוך אלא על דברי שניהם. ולפי דבריו היו שם קידושין גמורים.

איתיביה [הקשה לו] ממה ששנינו: המגרש את אשתו ולאחר מכן לנה עמו בפונדקי (פונדק), בית שמאי אומרים: אינה צריכה הימנו גט שני, שאין אנו מניחים שחזר ובא עליה לשם קידושין, ובית הלל אומרים: צריכה הימנו גט שני, שמא נתייחד עימה לשם קידושין. ונברר: היכי דמי [כיצד בדיוק היה הדבר]? אי דאיכא [אם שיש] עדים שראו אותם — מאי טעמייהו [מה טעמם] של בית שמאי שאינה צריכה גט? ואי דליכא [ואם שאין] עדים — מאי טעמייהו [מה טעמם] של בית הלל? אלא לאו [האם לא] מדובר כאן בעד אחד בלבד?

ודחה רב נחמן: וליטעמיך [ולטעמך, לשיטתך] שכך אתה מפרש, אימא סיפא [אמור את סופה] של משנה זו: ומודים גם בית הלל בנתגרשה מן האירוסין שאין צריכה הימנו גט שני, מפני שאין לבו גס בה וכיון שאינו רגיל בה, אין לחשוש שמא בא עליה. ואי סלקא דעתך [ואם עולה על דעתך] לומר שעד אחד מהימן (נאמן) בזה — אם היה שם עד שמעיד עליהם מה לי מן האירוסין, מה לי מן הנשואין?

אלא אין מדובר כאן בעד אחד, הכא במאי עסקינן [כאן במה אנו עוסקים] — כגון דאיכא [שיש] עדי יחוד המעידים שנתייחדו וליכא [ואין] עדי ביאה, והמחלוקת היא במסקנות שאנו מסיקים מן הייחוד. בית שמאי סברי [סבורים]: לא

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

with regard to one who said: I betrothed my elder daughter, the middle daughter of the younger second group should be permitted, as he would have called her by name rather than referring to her as: The elder one. The Gemara answers: Here we are dealing with a case where there are only two daughters, an adult woman and a minor girl, but no middle daughter.

The Gemara adds: And so too, it is reasonable that this is the case, as, if it is so, that there is a middle daughter, let the mishna teach its halakha with a direct reference to her as well, as the uncertainty also applies to this daughter. In other words, the mishna should have stated: And I do not know if it was the middle of the younger group of daughters. The fact that the mishna does not refer to this daughter indicates that there are only two women in each group. The Gemara rejects this suggestion: But according to your reasoning, the middle one of the first group is definitely included in the uncertainty and is forbidden to the prospective husband, and yet does the mishna teach its halakha with a direct reference to her?

The Gemara questions this argument: How can these cases be compared? There it taught its halakha with a direct reference to a daughter who is younger than the middle daughter of the older group, and that daughter is mentioned for a prohibition, as the mishna states that the uncertainty applies even to the youngest of the older group; and if so, the same is true of this middle daughter, who is older than the youngest of the older group, i.e., it is evident that the same uncertainty applies to her, and therefore there is no reason to mention the middle daughter of the older group.

Conversely, here, with regard to the younger group, if it is so that there is uncertainty with regard to the middle daughter and she is forbidden, the mishna should teach its halakha with a direct reference to her, as one might think she is excluded from the uncertainty because she is not the eldest. Consequently, the fact that the mishna omits all reference to the middle daughter from the second group proves that the second wife has only two daughters.

Rav Huna, son of Rav Yehoshua, said to Rava: But there is the case of Passover, which is comparable to one group of daughters, as all the days of the Festival are part of a single group, and yet Rabbi Meir and Rabbi Yosei disagree with regard to it. This apparently contradicts Abaye’s opinion that everyone agrees in the case of a single group.

Rava said to him: There they disagree with regard to the general usage of language. In other words, their dispute in that case does not concern the basic issue of whether or not one places himself in a position of uncertainty. Rather, they disagree over the way people speak. One Sage, Rabbi Yosei, holds that the phrase: Until before Passover, means: Until just before Passover, and one Sage, Rabbi Meir, holds that it means until Passover passes and ends.

MISHNA: With regard to one who says to a woman: I betrothed you, and she says: You did not betroth me, he is forbidden to her relatives, as his claim that he has betrothed her renders himself forbidden to her relatives. And she is permitted to his relatives, in accordance with her stance that she is not betrothed to him. If she says: You betrothed me, and he says: I did not betroth you, he is permitted to her relatives and she is forbidden to his relatives by the same reasoning.

If a man says to a woman: I betrothed you, and she says: You betrothed only my daughter, he is forbidden to the relatives of the older woman, the mother, whom he claims to have betrothed, and the older woman is permitted to his relatives. He is permitted to the relatives of the younger woman, the daughter, as he maintains that he did not betroth her, and the younger woman is permitted to his relatives, since her mother’s statement is insufficient to render her forbidden.

Similarly, if he says: I betrothed your daughter, and she, the mother, says: You betrothed only me, he is forbidden to the relatives of the younger woman, and the younger woman is permitted to his relatives; he is permitted to the relatives of the older woman, and the older woman is forbidden to his relatives.

GEMARA: The mishna taught that with regard to one who says to a woman: I betrothed you, and she denies his claim, he is forbidden to her relatives while she remains permitted to his. The mishna then provides several examples illustrating the same principle. The Gemara comments: And it is necessary for the mishna to specify all these cases. The Gemara elaborates: As, had the mishna taught us the halakha only with regard to himself, i.e., the case where he claims to have betrothed the woman, one might have said that he is not deemed credible at all, because a man does not care if he happens to say that he betrothed a woman even if he did not do so, as he can betroth another woman.

But in a case where she claims to have been betrothed by him, one might say that if her statement was not certain to her she would not have said it. Since her claim that he betrothed her renders her forbidden to everyone else, it is likely that it is true, and therefore one might think that he should also be forbidden to her relatives on the basis of this assumption. The mishna therefore teaches us that this is not the case.

Likewise, with regard to one who says: I betrothed you, and she says: You betrothed only my daughter, in which case he is forbidden to her relatives but she is permitted to his, the Gemara asks: Why do I need this as well? The principle has already been established. The Gemara answers: It was necessary to state this case too, as it might enter your mind to say: Since by Torah law, the Merciful One deems credible a father who claims to have betrothed his daughter to a particular person, perhaps the Sages deem a mother credible by rabbinic law, and therefore her daughter should be forbidden based on her statement. The mishna therefore teaches us that a mother is not believed with regard to her daughter.

The Gemara continues this line of questioning. With regard to the case where a man says: I betrothed your daughter, and she replies: You betrothed only me, why do I need this as well? What novelty is taught in this case? The Gemara answers: Since the mishna taught this other case, of a man claiming he betrothed a woman and the woman replying that it was her daughter, it also taught this last case, so that it mentions all the permutations, despite the fact that this particular case provides no novelty.

§ It was stated that amora’im disagreed over how the court should proceed in practice with regard to the cases described in the mishna. Rav says: The court forces the man to give her a bill of divorce, and Shmuel says: The court requests that he give a bill of divorce. The Gemara asks: With regard to which case of the mishna is this referring? If we say it is referring to the first clause, where he says: I betrothed you, and she replies: You did not betroth me, no ruling of: The court forces, is relevant here, nor is the ruling: The court requests, relevant. Since she is permitted to marry even his relatives, she is certainly permitted to marry anyone else. Why, then, would it be necessary for him to give her a bill of divorce? Rather, the dispute applies to the latter clause of the mishna, where he denies her claim that he betrothed her. To allow her to marry somebody else, the court either forces or requests of him to give her a bill of divorce.

The Gemara asks: Granted, according to the opinion that the court requests that he give a bill of divorce, it is well. Since she has rendered herself forbidden to everyone, one can ask him to release her. But why should the court force him to issue a bill of divorce? Can’t he say: It is not satisfactory for me to be forbidden to her relatives? His giving her a bill of divorce is an admission that he betrothed her, which means that he may not marry her relatives.

Rather, the Gemara offers a different explanation: These halakhot were stated together, as follows: Shmuel says that the court requests of him to give a bill of divorce. Rav says: If he gave a bill of divorce of his own accord, without being asked to do so but merely in response to her claim, the court forces him to give her payment for her marriage contract as well. By giving her a bill of divorce of his own volition, he has effectively admitted that he betrothed her, despite the fact that he has not said so explicitly. Consequently, he must also provide her with payment for her marriage contract.

It was also stated: Rav Aḥa bar Adda says that Rav says, and some say Rav Aḥa bar Adda says that Rav Hamnuna says that Rav says: The court forces him and requests of him. The Gemara expresses puzzlement at this statement: How can these two statements be reconciled? Rather, it must be that this is what Rav Aḥa bar Adda is saying: The court requests of him to give a bill of divorce, and if he gave a bill of divorce of his own accord the court forces him to give her payment for her marriage contract.

§ Rav Yehuda says: With regard to one who betroths another with, i.e., in the presence of, one witness, one need not be concerned that his betrothal has taken effect. The students raised a dilemma before Rav Yehuda: If both the man and the woman concede that it was a betrothal, what is the halakha? Is the betrothal valid? Rav Yehuda did not provide a clear answer. He said: Yes and no, and the matter was uncertain to him. It was stated that amora’im discussed this point. Rav Naḥman says that Shmuel says: With regard to one who betroths a woman with one witness, one need not be concerned that his betrothal has taken effect, and this is the halakha even if both parties concede that there was a betrothal.

Rava raised an objection to the opinion of Rav Naḥman from the mishna: With regard to one who says to a woman: I betrothed you, and she says: You did not betroth me, he is forbidden to her relatives and she is permitted to his relatives. Rava proceeds to analyze the exact circumstances of this case. If the case is one where there are witnesses, why is she permitted to his relatives? It is a full-fledged betrothal performed in the presence of witnesses. And if there are no witnesses at all, why is he forbidden to her relatives without any testimony to that effect? Rather, is it not referring to a case where there was one witness?

The Gemara answers: Here we are dealing with a case where he said to her: I betrothed you in the presence of so-and-so and so-and-so, i.e., there were two witnesses, but they went overseas and there is no way of clarifying what really occurred. Consequently, there are only the conflicting accounts of the man and woman, and therefore he is prohibited from marrying her relatives while she is permitted to marry his.

Rava raised an objection to the opinion of Rav Naḥman from a mishna (Eduyyot 4:7): If one divorces his wife, and she subsequently lodged with him in an inn, Beit Shammai say: She does not require a second bill of divorce from him, and Beit Hillel say: She requires a second bill of divorce from him. The Gemara clarifies: What are the circumstances of this case? If there are witnesses who saw them engage in sexual intercourse for the purpose of betrothal, what is the reason that Beit Shammai do not require a second bill of divorce? If there are no witnesses, what is the reason that Beit Hillel require a second bill of divorce? Rather, is it not referring to a case where there was one witness who saw them engage in intercourse for the purpose of betrothal?

Rav Naḥman responds: And according to your reasoning, that there was one witness, say the latter clause of that mishna: And Beit Hillel concede with regard to a woman who was divorced after betrothal that she does not require a second bill of divorce from him, due to the fact that he is not accustomed to her. Since he had not previously been intimate with her, there is no concern that they engaged in intercourse, even though they lodged together at the inn. And if it enters your mind that one witness is deemed credible in this case, what difference is it to me whether it was after her betrothal, and what difference is it to me if it occurred after her marriage?

Rather, it is clear that the mishna is not referring to when there is one witness, and here we are dealing with a case where there are witnesses to their seclusion, but there are no witnesses to their engaging in intercourse. The dispute is based on the implications of this seclusion. Beit Shammai hold: One does not

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

הא דאמרינן ואם נתן גט מעצמו כופין אותו ליתן כתובה. כשכתב לה כתובה קודם אירוסין עסקינן שאעפ"י שאינה מקודש' אלא מספק פעמים שכותבין כתובה קודם אירוסין כדאמרינן לעיל באתרא דכתיבי כתובה והדר מקדשי אבל לא כתב כתובה אינה כלום שהרי ארוסה אין לה כתובה דהא לא איפשיטא בפרק הכותב (כתובות דף פ"ט ע"ב) ובפרק שנים אוחזין (בבא מציעא דף י"ז ע"ב) והסכימו הגאונים וכל רבני ספרד האחרונים ז"ל שאין לה כתובה ובמסכת כתובות פירשתי אותה שמועה בפרק נערה שנתפתתה מאימת גביא שנתלו בה קצת הצרפתים ז"ל לומר שיש לה כתובה מן האירוסין:

קדשתי את בתך והיא אומרת לא קדשת אלא אותי למה לי איידי דתנא אידך תנא נמי האי. ותמה אני על הרמב"ם ז"ל שכתבה בחבורו (הל' אישות פ"ט הט"ו), ואם שנאוה בגמרא בגררות האחרות מה לו לפסקה בהלכותיו.

אמר רב כופין ומבקשין תרתי הכי קאמר מבקשין ממנו ליתן גט. ואינו נותן כתובה דהא לא קדשתיה קאמר, ואם נתן גט מעצמו כופין אותו ליתן כתובה, שכבר הודה שקדשה. ומסתברא דאם חכם ויודע שהיא אסורה לעלמא ונתן גט מעצמו, ופירש שעל דעת כן הוא כותב שלא תתעגן, אין כופין אותו ליתן כתובה, אבל אם לא פירש, נראין הדברים שכופין אותו ליתן כתובה, דסתם אמרו ואם נתן גט מעצמו כופין אותו ליתן כתובה, ולא חלקו בין חכם יודע שהוא ראוי ליתן גט לשאינו יודע.
ומדאמרינן כופין אותו ליתן כתובה, דקדקו רבותינו הצרפתים דארוסה יש לה כתובה, דהא הכא בדלא כתב לה הוא על כרחין, דאי בדכתב לה היכי אמר לא קדשתיך, הרי כתובתה מוכחת עליו, דאפילו תמצא לומר דהכי במאי עסקינן בדאמרה קדשתני והכנסתני לחופה, דמכל מקום כשנתן גט אמאי כופין ליתן כתיבה, דלמא על הקדושין הודה ולא על הנשואין, וכן דקדקו אותם משמעתא דמגבא מאימת גבינן שבפרק נערה שנתפתתה (כתובות מד, א), ושם נאריך בס"ד שהיא מקומה.
אבל הגאונים הסכימו שאין כתובה לארוסה, אלא בשכתב לה, והכא בששטר כתובה יוצא מתחת ידה, ובמקום שכותבין כתובה ואחר כך מקדשין כדאמרינן לעיל בפרק האיש מקדש (קידושין נ, ב) באתרא דכתבי כתובה והדר מקדשי, אי נמי יש לי לפרש בדכתב לה אלא שלא מצאה לקיימו, וכיון שנתן גט מעצמו הוחזק כפרן על הכתובה, וכמו שנתקיימה היא, דהא מדינא קיום לא ליבעי, וכיון שנתן גט אחר שכפר בה כאילו הודה בכולה מלתא וקיימו לשטר הכתובה, ואי נמי כששמותיהן שוין ויצא שטר כתובה מחמת יד סופר כנ"ל. ומיהו מסתבר לי דלא צריכי להכי ולהכי, דהכא רב הוא דאמרה, ורב הא אית ליה דארוסה אית לה כתובה, כדאיתא בפרק קמא דמציעא (יז, ב) בשמעתתא דהטוען אחר מעשה בית דין, ובשלהי פרק הכותב (כתובות פט, ב) אלא שזה שלא כשטתן של רבותינו הגאונים זלה", שהם פסקו בארוסה שאין לה כתובה ופסקי לזו דרב (כהנא) בהלכתא, ובכתובות פרק נערה שנתפתתה הארכתי בה בס"ד.

ואם נתן גט מעצמו כופין אותו ליתן כתובה. מיהא שמעינן דארוסה יש לה כתובה דהכא ליכא לאוקמה בשכתב לה כתובה דא"כ רגלים לדבר לחוש שהיא מקודשת ואפי' באתרא דמיעוטא בלחוד מקדשי והדר כתבי כתובה וכדכתיבנא באידך פירקא ולא משמע לאוקמא באתרא דכולהי כתבי כתובה והדר מקדשי והתם בכתובות במתניתין דהוציאה גט וסוגיא דעלה לא מספקא כלן אי אית לה כתובה או לאו אלא דבעי' מ"ל מתני' או ממתניתא וכדכתיבנא בבבא מציעא בפ"ק ומיד נברר זה במסכת כתובות בס"ד:

איתמר אמר רב נחמן אמר שמואל המקדש בעד א' כו' עד אלא לאו בעד א' ומדלא פרקינן דהכא במאי עסקינן עד א' שמעיד שנתקדשה בפני שנים שמעינן דאפילו בהא נמי אין חוששין לו דגזירת הכתוב הוא דבאיסור ערוה אינו בפחות משנים ע"י עדות מיהו כי קאמרה איהי שנתקדשה בפני ב' מהימנא אנפשה דהא לאו עדות היא אלא דמשיוא נפשה חתיכה דאיסורא אבל לא מהימנא לחוב לאחרים כדלקמן וכן נמי כי אמרי שנתקדשה בפני עד א' לא מהני דגזירת הכתוב הוא שלא יתקיימו הקידושין שנעשין בפחות מב' וזה מבואר:

דב"ש סברי לא אמרי' בהא הן הן עידי ייחוד הן הן עידי ביאה. פי' דלא חיישי' לביאה אבל בעלמא במקדש בפי' בביאה בעידי ייחוד סגי וב"ה סברי דבהא נמי חיישי' לביאה וצריכה גט דודאי לדעת קדושין בעל וכמפרש דמי שאין אדם עושה עם אשתו שגירש בעילת זנות משא"כ בבא על הפנויה דעלמא אפי' בפני עדים דהתם אדם עושה בעילת זנות ואינה צריכה גט שלא כדעת מקצת הגאונים ז"ל וכדכתיבנא במס' גיטין:

המשנה השלש עשרה והיא מענין החלק השלישי גם כן והוא שאמר קדשתיך והיא אומרת לא קדשת אלא בתי אסור בקרובות גדולה וגדולה מותרת בקרוביו ומותר בקרובות קטנה והקטנה מותרת בקרוביו קדשתי את בתיך והיא אומרת לא קדשתה אלא אותי אסור בקרובות קטנה וקטנה מותרת בקרוביו ומותר בקרובות גדולה וגדולה אסורה בקרוביו אמר הר"ם פי' קס"ד שתהא האשה נאמנת על בתה מדרבנן אחר שהאב נאמן מדאורייתא כמו שביארנו ולמדנו שהיא אינה נאמנת זה ההבדל להשלים החלוקה ואע"פ שהוא בלתי צריך אליה וכאשר לא אמרה היא קדשתני מבקשים ממנו ליתן גט ואם לא נתן מעצמו כופין אותו ליתן:

אמר המאירי האומר לאשה קדשתיך כלומר בעדים והלכו להם במדינת הים או מתו או שאיני זכור את העדים ולא היתה היא מודה שכן אין ספק שהיא מקודשת גמורה אע"פ שאין הדבר מתברר על פי העדים אחר ששניהם מודים שכראוי נתקדשה ר"ל בעדים אלא שבזו היא מכחישתו ואומרת לא קדשתני הוא אסור בקרובותיה כגון אחותה ושאר עריות שהרי עשאן על עצמו חתיכה של איסור בהודאתו והיא מותרת בקרוביו כגון אחיו ושאר עריות שהרי אינה מודה בכך ועדות אין כאן היא אומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך היא אסורה בקרוביו ר"ל לאחר שיגרשנה ובלא גט אסורה לכל העולם והוא מותר בקרובותיה אם אינו מגרשה שהרי לא הודה בכך ואין אומרים ודאי אלמלא שדבריה קיימין לא היתה אוסרת עצמה לכל העולם ונחוש לאיסור קרובותיה עליו שמא אף היא אינה מכונת אלא לכך ובדורות שלפנינו אירע מעשה באחת שאמרה נתקדשתי לפלוני ביום פלוני בפני פלוני ופלוני והעדים הכחישו ואמרו שלא היו דברים מעולם ודנו בה שאעפ"כ שויה נפשה חתיכא דאיסורא וכן כתבו אחרוני הגאונים שבספרד בראשון של כתבות בשמועת פתח פתוח ובמסכת כריתות אמרו אדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים קדשתיך והיא אומרת לא קדשת אלא בתי הוא אסור בקרובות גדולה ר"ל האם וגדולה מותרת בקרוביו הוא מותר בקרובות קטנה כגון אחותה שמצד אביה ואף הקטנה מותרת בקרוביו שלא האמינה תורה האם על הבת כלל קדשתי את בתיך ר"ל על ידי אביה והיא אומרת לא קדשת אלא אותי הוא אסור בקרובות קטנה וקטנה מותרת בקרוביו הוא מותר בקרובות גדולה וגדולה אסורה בקרוביו:

זהו ביאור המשנה וכלה הלכה היא ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:

היא אומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך אין כופין אותו ליתן גט אם אינו רוצה בה שהרי גיטו אוסר קרובותיה עליו ומכל מקום מבקשין ממנו כך ואע"פ שיאסר בקרובותיה כדי שלא תאסר לכל העולם ומכל מקום אם לא רצה או שמתה מותר בקרובותיה וכל שעל ידי פיוס שלנו גרשה אינו נותן לה כתבה אבל אם נתן גט מעצמו כופין אותו ליתן כתבה שהרי גלה דעתו שקדשה ולפי דרכנו יראה מכאן שארוסה גרושה יש לה כתבה ואע"פ שלא כתב לה שהרי על כל פנים בלא כתב לה הוא שאם כתב לה הכתבה מוכחת ומבררת ואע"פ שבפרק הכותב שאלוה באלמנה מן האירוסין ולא הובררה ומאחר שלא פשטוה כתבו הגאונים שאין לה אלא אם כן כתב בגרושה מיהא יש לה ומפני שלא תהא קלה בעיניו להוציאה מכל מקום אנו פסקנו בראשון של מציעא לענין פסק שארוסה בין אלמנה בין גרושה אין לה כתבה אלא אם כן בכתב לה שאין מחלקין בזו בין אלמנה לגרושה וזו שבכאן לדעת רב היא שנויה שסובר כן בפרק הכותב אלא שראינו לגדולי הפוסקים שהביאוה ואיפשר לפרש כאן שכתב לה קודם אירוסין שאע"פ שאינה מקודשת אלא מספק פעמים שכותבין קודם אירוסין וכמו שאמרו למעלה באתרי דכתבי כתבה והדר מקדשי וגדולי המפרשים כתבו בהגהותיהם שכל שהתנה הרי הוא ככתב וזו ענינה בשהיא אומרת קדשת והתנית או שמא כשאבדה כתבתה וגדולי הדורות נוטים לומר שיש להם כתבה בין באלמנה בין בגרושה שלא שאלו בה מנין אלא דאית לה הא מכל מקום פשוט היה להם שיש לה וכן הדבר מוכיח באחרון של יבמות אלא שיש לדחות בה וכבר כתבנוה בראשון של מציעא:

המקדש בלא עדים אין חוששין לקדושיו ולא עוד אלא אפילו בעד אחד ואפילו הודה האיש והאשה שכן נתרצו שניהם בדבר אינו כלום אפילו לחשש ספק ומכל מקום כל שאמרו שקדש בעדים והודו זה לזה מקודשת גמורה אע"פ שאין העדים לפנינו כמו שביארנו במשנה ואם אמר הוא שקדשה והיא אינה מודה בכל ביארנו במשנה את הדין ואם עד אחד מעיד בקדושין ר"ל שמעיד שנתקדשה בעדים כל שהיא מכחישתו אינו נאמן שכל עד אחד בהכחשה אינו נאמן אצל אותו שמכחישו כמו שיתבאר:

קדש בעדים פסולים אם בפסולי תורה אינו כלום אם בפסולין מדברי סופרים או בספק פסולין של תורה מקודשת מספק כמו שביארנו בפרק ראשון בסוגית עבד כנעני וכל כיוצא בזה כופין אותו לגרש או היא להתגרש:

המגרש את אשתו מן הנשואין ולנה עמו בפונדקי הואיל ולבו גס בה ויש עדים בייחוד צריכה ממנו גט שני אע"פ שלא ראו שנבעלה כמו שאמרו הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה ומכל מקום בנתגרשה מן האירוסין הואיל ואין לבו גס בה אינה צריכה הימנו גט שני כמו שיתבאר במקומו:

גמרא ס"ד מדאוריתא הימני' רחמ' לאב מדרבנן הימנה לדידה וביתומה איירי דס"ד כיון דבידה לקדשה מדרבנן קיימא במקום אב ותהא נאמנת גם לאוסרה מדרבנן:

נתן גט מעצמו כופין אותו ליתן כתובה בדלא נקיטא כתוב' איירי דאי נקטה כתובה בידה היאך יכול לו' לא קדשתיך אפי' באתרא דכתבי והדר מקדשי לא היתה כתובה באה ליד האשה קודם קידושיה וי"ל מכאן דארוס' אית ליה כתובה אפי' בדלא כתב לה וליכא למימר דהכא כגון דאמר קדשתני והכנסתני לחופה דא"כ כשנתן גט אמאי כופין ליתן כתובה דילמא על הקידושין הודה ולא על הנישואין ותי' (דמאי) הא דמבעיא לן בשילהי פ"ק דב"מ ובכתובות פ' הכותב אלמנה מן האירוסין מנ"ל דאית לה כתובה היכא דלא כתב אמאי לא פשיט לה מהכא וי"ל דלא בעי למפשט ממשנה או מבריית' דכי האי גוונא אשכחן פ' המודר דמיבעיא לן הני שלוחי דרח' נינהו או שלוחי דידן נינהו ולא פשיט לן מדרב הונא דאמר לעיל שלוחי דרחמנא נינהו:

אמר ליה התם בלישנא דעלמא קמפלגי. פי' והשתא לא צריכן למימר מוחלפת השטה דלאו במחית אינשי נפשיה לספיקא פליגי אלא בטעמא אחריני:

אמר רב ואם נתן גט מעצמו כופין אותו ליתן כתובה. וכאן מוכח שיש כתובה לארוסה בתנאי ב"ד אע"ג דלא כתב לה. אבל רבינו חננאל זצוק"ל אמר ורב לטעמיה דאמר התם הוציאה גט לא שנא ארוסה ולא שנא נשואה כשמוציאה גט גובה עיקר כתובה וגובה תוספות וגם רבינו יצחק זצוק"ל כתב רב לטעמיה דסבר יש כתובה לארוסה ואע"פ שלא כתב לה. ולית הלכתא כוותיה דקיימא לן כרבי אליעזר בן עזריא דאמר לא כתב לה אלא ע"מ שהוא כונסה אלמא אי כתב אין ואי לא כתב לא וכן הלכה. ואינם נראים לי הדברים הללו שאני הוכחתים בסוף פרק הכותב שיש כתובה לארוסה אע"ג דלא כתב לה. וגם ממשנת ר' אליעזר בן עזריא הוכחתי כן כדכתיבי' התם (עיין בהלכ' ו' בספר הלקט):

בפרש"י בד"ה הכי השתא כו' ואשמעינן דקרי לה גדולה וכ"ש אמצעית כו' עכ"ל ואע"ג דגדולה שבגדולות קשישא מכולהו וקתני לה איכא למימר משום דרבי יוסי נקט לה במלתיה נקט לה נמי ר' מאיר אע"ג דהויא במכ"ש וק"ל:

תוס' בד"ה ואם נתן כו' דאי כתב לה א"כ מאי מבקשין שייך למימר כו' עכ"ל דודאי אין כותב לה כתובה אלא אם כן קידשה כבר והמ"ל אי כתב לה כתובה אמאי הוא מותר בקרובותיה כדקתני במתני' וי"ל דה"נ ה"ק אמאי מבקשין ממנו שצריך בקשה לאסור בקרובותיה הא בלאו הכי אסור בקרובותיה אם כתב לה כתובה דודאי כבר קדשה וק"ל:

ד"ה ואם נתן גט וכו' עד מאי מבקשים שייך למימר הכא. פירוש והיאך יכול לומר לא קדשתי הא מספר כתובה נלמד דכיון דכתב לה כתובה א"כ בודאי קדשה ועיין בר"ן. :

גמ' א"ל רב אדא בר מתנה לאביי הא פסח כו' כ"ה בס"א:

רש"י במשנה ד"ה ומותר. דאי בעיא גט כו' ונאסר בקרובותיה. לשון הר"ן ונאסרת בקרוביו והוא יותר נכון:

רש"י ד"ה מדרבנן. ותאסר בקרוביו. כצ"ל:

רש"י ד"ה שמעתתא. הראשון. הס"ד ומה"ד ואם נתן:

רש"י ד"ה מהו. הא דאמרת אין חוששין כו'. כצ"ל:

רש"י ד"ה אלא לאו בע"א. אלמא זה שמודה לו נאסר. כצ"ל:

רש"י ד"ה קדשתיה בפני פלוני ופלוני. דה"ל קידושין גמורין לכל דבריו. עי' לשון הר"ן ורש"י שם. והגי' שלפנינו ברש"י יש לכוונה דהא מלשון חוששין לקידושין דלקמן בדר"פ משמע דאינו אלא חששא ואם בא אחר וקדשה צריכה ממנו ג"כ גט. להכי קאמר בזה דהוו קידושין גמורין לכ"ד. (ר"ל לפי מה שהוא אומר. אבל מ"מ תצטרך גט משני שהרי היא מכחישתו):

תד"ה ואם. דאי כתב לה א"כ מאי מבקשין. לכאורה קשה דהא לעיל (נ ב) אמרינן וכי מפני שמחזיק שטר כתובה בשוק נחזיק בה כא"א. ומסיק שם דאיכא אתרי דכתבי והדר מקדשי. שוב ראיתי להר"ן שדחה ראיה זו מפני זה. ונ"ל דע"כ ל"א שם אלא דכתבי קודם קידושין. אבל מ"מ אינו מוסרה לידה בשום אתר אלא לאחר קידושין וכתב ולא מסר לא מהני מידי אח"ז מצאתי כן להרא"ש בפ' נערה סי' ד'. וע"ש ותעמוד ג"כ על כוונת שהרי כו' שבתוס' כאן:

תוס' ד"ה ואם נתן גט מעצמו כופין וכו' שהרי לא רצה להוכיח מהאמוראים. וכעין זה כתבו התוס' לעיל דף כג ע"ב ד"ה דאר"ה ועיין כתובות דף מ"ד ע"א תד"ה והלכתא ובר"ן נדרים דף עב ע"א ד"ה ולענין הלכה:

משה האומר לאשה קדשתיך כו' קדשתי את בתך והיא אומרת לא קדשת אלא אותי כו'. וכתבו התוס' י"ט דהך בבא דאומר קדשתי את בתך היינו שהבת עשאה לאמה שליח לקבל קידושיה ובבתה גדולה איירי דאי בבתה קטנה אין אמה יכולה לקבל קידושיה כלל דקטנה אין לה שליחות ואף שתקנו לה רבנן קידושין ע"י אמה ואחיה היינו דוקא שהבת עצמה מקבלת קידושין כמ"ש הנמוקי יוסף בשם הרמב"ן ז"ל בפי"ג דיבמות ולכאורה דלפ"ז הך בבא דלעיל מינה נמי באומר קדשתיך והיא אומרת לא קדשת אלא את בתי מסתמא איירי נמי בכה"ג גופא דבחד לישנא נקיט להו במתניתין אלא דעיקר הוכחתו של בעל תי"ט היינו מלישנא דסיפא דקתני קדשתי את בתך משמע דעיקר טענתו של המקדש עם האם שקבלה קידושי בתה משא"כ בבבא דלעיל מיניה שהאם השיבה על טענתו אין בזה הכרח שהאם אומרת שקיבלה קידושי בתה אלא שהשיבה לו שבתה קיבלה קידושי עצמה אבל מ"מ לקושטא דמילתא עיקר פירוש המשנה מסתמא בסגנון א'. ולפ"ז צ"ל דהא דאמרינן בגמרא דסד"א מדאורייתא הימניה לאב מדרבנן הימנוה לאם היינו לענין קידושי נערה לחוד דאי בגדולה ממש שהיא בוגרת אפילו לאב נמי לא הימניה רחמנא לעיל במשנה בדף הקדום אע"כ דבנערה לחוד איירי אלא דאפ"ה נראה דוחק דאכתי מאי ס"ד לומר דהימנוה רבנן לאם כי היכי דרחמנא הימניה לאב ואכתי מי דמי דמה שהאב נאמן מדאורייתא היינו משום שבידו לקדשה משא"כ באם דאין בידה לקדש בתה נערה אף מדרבנן שוב אין להאמינה כלל נמצא דלפ"ז צריך לומר בענין אחר דהך בבא דלעיל מינה לכ"ע איירי בקטנה ממש וכדפרישית שהאם אומרת שבתה בעצמה קיבלה קידושין והך בבא דסיפא לחוד מפרש לה בעל תי"ט בנערה או בבוגרת וזה נראה יותר דחוק דבחד לישנא קתני להו:

אמנם כן רש"י ז"ל בפ' התקבל דף ס"ה כתב להדיא דהאם יכולה לקבל קידושי בתה מדדבנן ע"ש. והשתא אתי שפיר טובא לשון קטנה דמתניתין בקטנה ממש והיינו נמי דאמרינן שפיר סד"א כי היכי דהימניה רחמנא לאב שבידו לקדשה ה"ה נמי מדרבנן לאחר שתקנו שיכולה לקבל קידושי בתה מש"ה איכא למימר דהימניה דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון קמל"ן דלא דאכתי לא מיקרי בידה לקדשה דהא אין בידה לקדשה בע"כ דבתה אלא מדעתה ולא דמיא לאב דבידו לקדשה בע"כ כן נ"ל. ובעיקר קושיית הרמב"ן ז"ל דלא אשכחן שליחות לקטנה נ"ל ליישב לפי שיטת רש"י ז"ל דמאחר שתקנו חכמים קידושין שלא ינהגו בה מנהג הפקר א"כ זכות הוא לה ועוד דהא מדעתה היא ואי משום דאין לה דעת גמור' הרי יכולה למחות ולמאן לכשתגדיל וא"כ זכות הוא לה וזכין לאדם שלא בפניו אף לקטנה כן נ"ל נכון ודו"ק:

תוספות בד"ה ואם נתן גט כו' מכאן יש להוכיח כו' דאם כתב לה מאי מבקשין שייך למימר הכא כו' עכ"ל. ולכאורה כוונתם מבואר' דאי בדכתב לה כתובה הרי הודה שקידשה וכופין אותו ליתן גט ויש לתמוה דהא מסקינן לעיל בפרק האיש מקדש דף נ' ע"ב דבאתרא דכתבי כתובה והדר מקדשי לא חיישינן לקידושין וראיתי בחידושי הריטב"א ז"ל שהרגיש בזה וכתב דאפ"ה איכא רגלים לדבר לחוש שהיא מקודשת וכוונתו דלפ"ז הוי ליה למיתסר בקרובותיה אפילו לא נתן לה גט ואמאי קתני מתניתין מותר בקרובותיה כן נ"ל בכוונתו אלא דלענ"ד גם זה אינו מוכרח ואפשר דאסיפא קאי דאי איירי מתניתין בכתב כתובה מסתמא סיפא נמי איירי בכה"ג ותו לא שייך למיטען לא קדשתי אלא בתך כיון שכתב הכתובה על עצמה לא שכיח כלל שיחזור בו ויקדש את בתה כן נ"ל ועדיין צ"ע:

גמרא א"ר יהודה המקדש בעד א' אין חוששין לקידושין בעא מיניה מר"י שניהן מודים מהו אין ולאו ורפיא בידיה. ויש לדקדק א"כ דבשניהם מודים מספקא ליה לרב יהודה גופא ע"כ דעיקר מימרא דידיה היינו היכא שא' מהן מכחיש או ששניהם מכחישין וא"כ מאי קמל"ן ר"י הא מילתא דפשיטא הוא דאין דבר שבערוה פחות משנים. מיהו כבר כתבתי בחידושי גיטין בריש פ"ק גבי כתב בכתב ידו ועד א' דאיכא למימר דהכא לענין קידושין נהי דהמקדש לא מהימן לכונסה כיון שמכחישתו אפ"ה סד"א דמצרפין עדות המקדש לבהדי עד א' לאוסרה לעלמא דהא מ"מ איכא תרי סהדי שאינה פנויה ובכמה דוכתי קי"ל פלגינן דיבורא אפ"ה אשמעינן רב יהודה דאין חוששין כלל ואפילו חששא דרבנן נמי ליכא דכיון דהו"ל בעל דבר ממש ונוגע בעדותו לית ביה מששא בסהדותא דידיה. ועוד נ"ל דאפשר דנהי דמספקא ליה לרב יהודה בשניהם מודין אפ"ה פשיטא ליה היכא שהמקדש לחוד מודה והיא מכחישתו דהמקדש גופא אין חושש לקידושיו ומותר בקרובותיה דאף ע"ג שהוא יודע באמת שקידשה בע"א אפ"ה לא הוי קידושין כלל כיון שמכחשת את העד בטלו הקידושין למפרע מגזירת הכתוב ודוקא בשניהם מודין הוא דמספקא ליה כן נ"ל אלא דמלשון רש"י בד"ה מהו והא דתניא אין חוששין משום דלא מהימן הוא כו' וא"כ משמע לכאורה מהאי לישנא דעיקר מימרא דר' יהודה היינו דאין חושש מי שמכחיש אבל לגבי האי דמודה חושש לקידושין וא"כ צריך לומר כפירוש ראשון ועיין עוד בסמוך בלשון רש"י בד"ה אלא או בעד א' דמשמע דאמ"ד אפילו שניהם מודין לחוד הוא דמקשה ולא אדרבי יהודה והיינו ע"כ כפירוש הראשון שכתבתי ודו"ק ועיין עוד בסמוך: (מהדורא בתרא מהמחבר נ"ע: ויותר נראה דטובא אשמעינן ר' יהודה דלא נימא דנהי דאין דבר שבערוה פחות משנים היינו בדליכא ב' עדים בדבר ברור לא משווינן הספק כוודאי כגון בסוטה דמספיקא אין לאוסרה דמוקמינן לה בחזקת היתר לבעלה ובחזקת כשרות וכה"ג היכא דאיכא חזקת איסור לא מהני עד אחד לעשות כוודאי כדי להתיר משא"כ הכא לענין קידושין סד"א דלעולם עד אחד מיהא כספק משוי לה כיון דאיכא תקנתא בגיטא כדאשכחן נמי בממון דעד א' מחייב שבועה אלמא דספק מיהא הוי קמ"ל דאין חוששין כלל והיינו כדמסקינן לקמן משום דמחייב לאחרינא וכדפרש"י לאוסרם בקרובותיה וכוונתו למ"ש שאם נצריך גט מספק הוי חובה לאחרינא שיאסרו בקרובותיה ולדעתי הוא דבר ברור בכולה שמעתין ובלשון רש"י ז"ל ונראה דהיינו נמי טעמא דמ"ד חוששין לקידושין והיינו דספק מיהא הוי להצריכה גט כדאשכחן דהוי ספק לענין שבועה ודוק היטב:

מתניתין האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני הוא אסור בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו היא אומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך הוא מותר בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו קדשתי' והיא אומר' לא קדשתני אלא בתי הוא אסור בקרובות גדולה וגדולה מותרת בקרוביו פי' דווקא בקרוביו אבל לא בו משום אשה ובתה הוא מותר בקרובות קטנה וקטנה מותרת בקרוביו. קדשתי את בתך והיא אומרת לא קדשת אלא אותי הוא אסור בקרובת קטנה וקטנה מותרת בקרוביו הוא מותר בקרובות גדולה וגדולה אסורה בקרוביו. כתב הרא"ש וז"ל כתב הרמב"ם ז"ל העושה שליח לקדש לו אשה והלך וקדשה השליח ואמר לעצמי קדשתי והאשה אומרת לראשון ששלחו נתקדשי אם לא עשה השליח בעדים הרי השליח אסור בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו והאשה אסור בקרובי המשלח והמשלח מותר בקרובותיה ואם הוחזק השליח בעדים הרי זו מקודשת לראשון אמרה איני יודעת למי נתקדשתי אם למשלח אם לשליח אם לא הוחזק השליח בעדים הרי זו מקודשת לשני. ואם הוחזק שהוא שלוחו שניהם נותנין גט. ואם רצו אחד נותן גט ואחד כונס ובירושלמי בריש פירקין מצא' דברי' הללו ואינם מובנים לי דבריו דנהי דהוחזק השליח בעדים היא תתקדש לראשון הרי הוא עומד וצווח אעפ"י שהימנה השליח בפני עדי' חזרתי בי אשליחתי ולעצמי קדשתי' וברישא נמי למה מותר המשלח בקרובותיה הרי הוא אומר שעשאו שליח וגם האשה אומרת שנתקדש לו. ומאי נ"מ במה שלא הוחזק בעדים הרי הודה שעשאו שליח וצ"ע ע"כ וז"ל הר"ן בריש פירקין גרסינן בירושלמי בריש האי פירקא לא הוחז' השליח בעדים הוא אמר לעצמי קדשתי והיא אומרת לראשון השני כאומ' לאשה קדשתיך היא אומרת לא קדשתני כלומר והוא אסור בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו והיא כאומרת לראשון קדשתני והוא אומר לא קדשתי' אמרה איני יודעת חזקה לשני הוחזק השליח בעדים. הוא אומר לעצמי והיא אומרת לראשון וחזקה לראשון. אמרה איני יודעת שניהם נותנין גט ואם רצו אחד נותן גט ואחד כונס ע"כ טעמא דמילת' דבשלא הוחזק בעדים משמע אין האשה רוצה להתקדש לראשון כיון שאינו כאן ואין שליחתו מוחזק ומשום הכי כשאומרה יודעת חזקה לשני אבל כשהוחזק השליח בעדים היא סומכת על שליחות ומשום הכי כשאומרה איני יודעת חוששין לראשון. ומיהו כיון שראשון לא היה כאן והשני כאן חוששין אף לשני ושניהם נותנין גט ומיהו כי אמרי' חזקה לראשון היינו לומר שהראשון אסור בקרובותיה שהרי הוי כאומר לה קדשתיך. וכתב הרמב"ם ז"ל בפרק ט' מהלכות אישות דהוחזק היינו שעשאו שליח בעדים ולא הוחזק היינו שלא עשאו שליח בעדים והוא ז"ל אזל לטעמיה שכתב בפרק ג' מהלכות אישות שהעושה שליח לקדש לו אשה אינו צריך לעשותו בעדים כמו שאכתוב בסמוך בס"ד וכתב עליו הראב"ד ז"ל בהשגת וז"ל אין בלשון התוספו' אם לא עשה אלא אם לא הוחזק ולעולם שעשאו שליח בעדים אלא שלא הוחזק שעשאו שליח בעדי' שלא היו השליחות מפורסם במקום האשה. אבל הוא שאמר לה פלוני עשאני שליח בעדים לקדש אותך ולאחר שעה קדשה סתם והוא אמר לעצמי נתכוונתי והיא אומרת למשלח נתכוונתי כיון שלא היה השליחות מפורסם הראשון מותר בקרובותיה כמי שאמר לא קדשתיך שהשליח מיחה על ידו אבל כל שהוחזק בעדים אף הראשון אסור בקרובותיה שאין מחאת השליח מחאה אצלו לבטל שליחתו ע"כ וגם הוא ז"ל לטעמי' אזל שדעתו שהעושה שליח לקדש לו אשה צריך לעשותו בעדים שכך כתוב בהשגתו בפ"ג מהל' אישות. ומ"מ במה שכת' דבקידושי סתם עסקינן שהשלי' אמר לעצמי נתכוונתי והיא אומרת לראשון נתכוונתי תמיהני שאם בידה לומר שלא נתקדשתי לו כשם שהיא מותרת בקרוביו כך ראוי שיהי' מותר הוא בקרובותיה שכיון שאין המעשה מוכיח כשהוא אומר לעצמי נתכוונתי הוי להו דברים שבלב ואם המעשה מוכיח בעצרו נמלך אחר הוכחתו ואין מקום למחלוקתן ושמא תאמר לא היא משום דכיון שלא נתקדשה אלא לאחד מהם ה"ל כאות' ששנינו סתם נדרי' להחמי' לפרושן להקל שמפני שאין בלשון נדרו אלא חרם גבוה או חרמו של ים הולכין אחר פירושו כמו שכתבתי למעלה. ואף כאן הולכין אחר פי' כל א' מהם לאיזה נתקדשה ואכתי לא דמי דהתם אין הדיבור תלוי אלא במשמעו' הנודר אבל כאן הדבר תלוי בכוונת שניהם וכל שלא נתכוונו לדבר אחד אין ממש בקידושין כלל ולא דמי לאומר לאשה קדשתיך שאסור בקרובותיה לפי ששם אומר קדשתיך בוודאי שאת הסכמת עמי בקידושך אבל כאן כיון שהוא אינו יודע שהאש' נתכוונה לו אדרבה היא אומרת שלראשון נתכוונה למה יהא אסור בקרובותיה כיון שאין המעש' מוכיח בעצמו ואין לומר שהוא אין לו לסמוך על פירושיה שא"כ אף קרוביו אין להם לסמוך עליה ולמה מותרת בקרוביו והרי קרוביו אסורין בה לפיכך נראה לי דהכא באומר לעצמי קדשתי בפירוש עסקי' והי' אומר' לראשון נתקדשתי בפירוש ויש כאן עדים שראו הקדושין אבל אינן זוכרין למי נתקדשה. והרמב"ם ז"ל סתם דבריו בפר' הנזכר ע"כ. והנה מה שהשיג על דברי הראב"ד דלא איירי בקידושי סתם יפה כתוב. גם הלשון משמע מסתמא דמכחשי אהדדי שליח והאשה ולא שחלוקתן במחשבת' דהל"ל היא אומרת לראשון נתכוונתי כו'. ומה שכתב הראב"ד דלא הוחזק בעדים קאמ' כלומר מפורסם יפה כתב לפי שיטתו ולפי מה שפי' בפ' האיש מקדש לענין שליחות בלא עדים דאזלינן לחומרא ה"נ אזלינן לחומרא ולא מיבעיא עדים וממילא אם הוחזק ולא הוחזק דקאמר בירושלמי היינו כפשוטו שעשאו שליח בעדים היינו מוחזק ואם לא עשאו בעדים אינו מוחזק והשגת הרא"ש על הרמב"ם לפי פי' הר"ן נסתלקה תמיהתו מכל. ומאחר שלא מצינו להדי' בתלמוד שלנו שחולק על הירושלמי למה לא ניזול בתריה.

איתמר אמר שמואל קדשתני והוא אומר לא קדשתי' מבקשין אותו ליתן גט אמר רב אם נתן גט מעצמו כופין אותו ליתן כתובה וכתב הר"ן וז"ל כדי להתיר להינשא מבקשין הימנו ליתן גט ומיהו אין כופין משום דאמר לא ניחא לי דאיתסר והכא איתא בגמרא דכל היכא שנתן גט אעפ"י שהוא אינו מודה בקידושיה אסור בקרובותיה כדי שלא יאמרו שהוא נושא קרובות גרושתו ומ"ה אין כופין הא לאו הכי ודאי כופין דמאי איכפת ליה וכגון זו כופין על מדת סדום ואם נתן גט מעצמו בלא בקשה כופין אותו ליתן כתובה דגלי דעתי' דקדשה ופי' הרשב"א ז"ל דמסתברא דאם הוא חכם ויודע שאסורה לעלמא היא. ופירש שמשום הכי הוא נות' כדי שלא תתעגן אין כופין אותו ליתן כתובה אבל אם לא פירש נראין הדברים שאעפ"י שהוא יודע כופין אותו ליתן כתובה דסתם אמרו ע"כ והר"ן רצה לדקדק בענין ארוסה דיש לה כתובה אפי' לא כתב לה זה כתבתי בפר' נערה סימ' ד'.

איתמר אמר רב נחמן אמר שמואל המקדש בעד א' אי חוששין לקידושין ואפי' שניה' מודים וכן הלכתא ואי קשיא הא דתנן האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני אסור בקרובותיה התם דאמר לה קדשתיך בפני פלוני ופלוני והלכו להם למ"ה וז"ל הטור המקדש שלא בעדים ואפי' בפני' עד א' אינן קדושין ואפי' שניהם מודים בדבר ובספר המצות כת' שחוששין לקידושין להצריכ' גט אבל קידש בפני עדים אפי' לא אמר להם אתם עדי שפיר דמי ע"כ וז"ל הסמ"ג אמר רב נחמן אמר שמואל המקדש בעד אחד אין חוששין לקידושין ואפי' שניהם מודים אמנם בסוף הסוגי' אמר מאי הוה עלה רב כהנא אמר אין חוששין ורב פפא אמר חוששין ולא נפסק הלכה וראוי להחמיר כך פסק הר"ר אליעזר עכ"ל. וכת' הר"ש בר צמח בתשובה דאפי' לדברי הסמ"ג שחוששין לעדות אחד בעדות נשים לא חייש כלל ואפי' בעד אחד לא חשש החושש אלא בששניהם מודים אבל אם יש הכחש ביניהם לא כמו שכתב הרשב"א וכת' עוד שאין דברי סמ"ג נכונים בזה שפסק כרב פפא וכך כתב הרשב"א לא' מן התלמידים שהיה רוצה לסמוך על הסמ"ג בזה והרי"ף והרמב"ם וכל הגאונים וכל האחרונים שאתה מחמיר על עצמך יותר מכל אלו ע"כ ומהררי"ק נמי כתב בשורש ק"א שוו כל הפוסקים לבד הסמ"ג שהמקדש בעד אחד אין חוששין לקידושיו ואפי שניהם מודים ואעפ"י שכת' סמ"ג והמרדכי שם דיש להחמיר מ"מ חזינ' סמ"ק דהוא בתראה טפי מחמיר טובא ופוסק דאין חוששין לקידושיו אפי' שניהם מודים ע"כ ומהרא"י בת"ה הורה להחמיר מאחר דבסמ"ג ובמרדכי ובהג"ה מיימוני משם חכם אחד כתבו להחמיר לפיכך אין להתיר כנגדם ואומר אני מאחר ששניהם מודים בדבר קשה בעיני ההמון להתיר בלא גט. אבל בהכחש' יש לסמוך על רוב המתירין ולא הצרי' גט ולפוסלה מן הכהונה וכתב עוד אפי' לדברי הגאונים דפסקו אין חוששין היינו במקום דלא הוי רק חד סהדא אצל הקידושין ולא יותר כלל בכה"ג אין חוששין משום גזירת הכתוב הוא דילפינן דבר דבר מממון דאין לך דבר שבערוה פחות משנים ואין קדושין וגירושין גומרין אלא על פי שנים עדים תדע דהא אפי' שניהם מודים אינ' מקודשת אם לא שיאמרו נתקדשה בפני שנים והלכו להם למ"ה אבל אם אמרה שנעשה לגמרי בלא עדים לא מיתסרו אפילו לחומרא כדאית' בהדי' פרק האומר. וא"כ עובדא דידן דהוו תרתי סהדי אצל המעשה ואחד מעיד שנעשו קדושין בפניו ובפני חבירו ואע"ג דאסרו אמרינ' מ"מ לפי דבריו של זה הרי הן קידושין גמורין אם האמת כדבריו אף שחבירו משקר וכה"ג כ"ע מודו דחוששין וראייה מאחד אומר קרוב לו ואחד אומ' קרוב לה דודאי חוששין כדאמרי' בכמה דוכתי. אמנם י"ל דהתם איירי בענין זה דכמה סהדי הוו התם והלכו להם למדינת הים רק אלו השנים לפנינו ונתחלקו זה אומר כל העדים שהלכו למ"ה ראו שהי' קרוב לה וזה אומר קרוב לו. אבל בעובדא דידן שלא היו רק אלו השנים עדים והאחד מכחיש איכא למימר לעולם אין חוששין וכך השיב לי א' מן הגדולים דלעיל דכיון דראובן אינו יכול לקיים עדותו אלא בראיות שמעון דסהדותא וראייות דידי' לחודי' לאו כלום היא וא"כ הואיל ושמעון מכחיש לא מהני ודמיא להא דכתבו האשר"י בפ' הניזקין ומרדכי פרק האשה רבה בביאורי חלוקי דנאמנות דעד אחד דאם אמר עד אחד טבל שלו מתוקן אמרו לו היאך אומר אמרתי לפלוני לתקנו והלכו ושאלו לאותו פלוני ואמ' לא תקנתי הרי זו בחזקת טבל אע"ג דבכל מקום שהאמינה תורה עד א' הרי כאן שנים כיון שזה מודה שלא תיקנה הוא אלא אמר לזה לתקנו והוא אומר לא תקנתיו הרי זה טבל גמור ע"כ הא קמן דכיון שזה תולה הדבר בחבירו וחבירו מכחיש לו ואמר שלא אמר לו מעולם לתקן מהימנין לזה שהעדות נתלה בו וכה"ג אמרינן פ' המדיר פלוני חכם טהר לי את הכתם ואזל ואישייל ואשתכח שיקרא. וכה"ג אית' נמי התם פלוני כהן תיקן לי' את הכרי ואזל ואשייל ואשתכח שקרי ונראה דמהכא דייקו הגאונים וחולקי' דהתולה תיקונו בחבירו וחבירו מכחיש לו חבירו מהימן. אמנם באשר"י מייתי הירושלמי דכל הנהו אישתכח שיקרא איירי בעדים דווקא שהכחישוהו אבל החכם או הכהן לא מהימנ' כנגד' להכחיש' וכת' האשר"י דהכי מסתברא דאין להפקיע ממון כתובה בעד אחד אלמא שהיתה תולה תיקונה בחכם וכהן הואיל והוא מודה שלא תיקנ' אלא שאמר לחבירו לא מהימנ' כנגדה כדי לאפוקי ממון מחזקתן. ומ"מ שפיר דייקי רבנן לענין טבל דהתם אדרבה העמיד טבל על חזקתו והרי הוא עדיין טבל גמור הואיל והוא מודה שלא תיקנ' אלא שאמר לחבירו לתקנו ובנדון דידן נמי איכא למימר משום חומרא דא"א להאמין לעד אחד שהוא וחבירו ראו ושמעו בקידושין ולא ניחוש בהאי אי חבירו שהוא תולה בו מכחיש כיון דלא סברא ברורה זאת כדמוכח מן הירושלמי דלעיל אמנם כי דייקי בתוספ' פ' שני דכתובות לא צריכא בעובדא דידן לכל הני טעמא אהא דקאמרינן עד אחד אומר נתקדשה ועד אחד אומר לא נתקדשה תרווייהו בפנויה קא מסהדי'. ומקשה אמאי לא תינשא לכתחילה דנוקמא אחזקת פנוי' ומתרצי' דמיירי שאנו יודעין שזרק לה הקידושין אלא דלא ידענ' אי הוה קרוב לה. א"נ איירי בנרות דולקות ומטה מוצעת כו' וכה"ג איתרע חזקה ועובדא דידן ליתנהו הני צדדין ולכך מוקמינן אחזקת פנויה ולא הארכתי אלא כדי לבאר חילוקי' שיש בהן נפקותא במקום אחר עכ"ל ותכלית התשובה משמע אפי' אם תאמר שחוששין להחמיר במקדש בע"א כה"ג ליכא בזה חששא כלל מאחר שתולה העדות בחבירו וחבירו מכחישו. אלא שיש לו להקשות על דברי מהרא"י מאי הביא ראייה מכל הני עובד' היכא דתולה עדותו בחבירו וחבירו מכחישו דמהימן חבירו היינו היכא שתולה כל הענין בחבירו ובלתו חבירו אינו מתוקן כלל אבל הכא גבי קידושין אם נאמר להחמיר להצריך גט בעד א' נהי דחבירו מהימן לומר שלא היה לפניו זה המעשה ולא ראה הקידושין מ"מ הוא אומר שראה והוי קידושין בעד א' וכן משמע מתשוב' הרשב"א שבכה"ג אין להתירו אלא מכח דאין חוששין לקידושין בע"א שכת' וז"ל אותו העד שהעיד שבפנינו נתקדשה כיון שהאחרים אומרים שלא נתקדשה בפניהם אין חוששין לו דלא הוי אלא חד וקי"ל דהמקדש בע"א אין חוששין לקידושיו ע"כ ונ"מ לפי מה שכתבתי היכא דשניהם מודים שקשה להתיר בלא גט היכא ששניהם היו מודים בדבר אבל בהכחשה גמורה שבא עד א' ואמר שלא היו שם קדושין כלל אלא דרך צחוק והיתול פשיטא דעד א' בהכחשה לא מהימן כלל דלא גרע מעד א' אומר נתקדשה ועד א' אומר לא נתקדשה דמותרת לכ"ע מצד הכחשה אפי' אי הוי חוששין לקידושין בעד א' אבל מצד הכחשה של האשה נראה בעיני דלא איכפת לן מידי בהכחשה שלה ולא כמו שכתב הרשב"א דאפי' למ"ד חוששין לקדושין בע"א היינו דווקא כששניה' מודי' כו' אבל לא בהכחש' האשה. לא נהירא מדאמרינן בסוגיא למ"ד אין חוששין לקידושין אפי' שניהם מודים משמע דבשניהם אינם מודים איכא נמי מאן דס"ל דחוששין ואף שיש לדחות דלעולם כשהיא מכחישו אינה מהימנ' אלא דאיירי בענין שאינה מכחישה וגם אינ' מודית לו ומ"ה נופל שפיר אפי' שניה' מודי' אין חוששי' וכמו שתמצא לקמן בדברי מהרא"י סברא זו וז"ל ועד א' בהכחשה לא מהימן אפי' היכא דליכא סהדי אחריני דמכחיש לי' אלא דהאשה לבד מכחשתו לא מהימן והכי אית' בפ' האומר בקידושין גבי אשה ושני אנשי' וחבילה עמהם וכו'. אלא לאו בעד א'. ותסברא עד א' בהכחשה מי מהימן ופרש"י עד א' בהכחשה דאיכ' חד סהדי דמכחש' לי' מי מהימן ואפי' לא מכחישה לי' איהי ליכא למ"ד והאמר עד א' לא קם באיש אלא לשבועה והכא לא שייכי שבועה הא קמן דאין עד א' נאמן בהכחשה ואף אין שום אחד מן הגדולים השיב על ראיי' זו. דשאני התם דעדות מוכחשת היא דכל חדא מהנהו שני אנשים אית לי' חד סהדי דנתקדשה לו וא"כ ודאי חד מינייהו שקורי קא משקר לכך לא מהימן דל' רש"י לא משמע הכי כלל וק"ל. אמנם בפ' שני דכתובות משמע דעד א' מהימן בהכחשת האשה דקאמר התם תרגמא בעד א' אומר נתקדשה ועד א' אומר לא נתקדשה בפנויה קא מסהדי והאי דאמר נתקדשה ה"ל חד ואין דבריו של א' במקום שנים משמע הא לאו הכי צריכה גט על פי עד א' ואפי' אם נשאת תצא כדאית' התם וע"כ איירי התם במכחשתו דאי היא מודה לעד א' האומר נתקדשה אמאי לא תצא דשווי' נפשה חתיכא דאיסור' וכן יש להוכיח מן התוספו' שם. ויש לדחות דלא איירי לא במכחשתו ולא במודה אלא שגם היא מסופקת באיזה ענין שהוא אם נעשו קידושין כל עיקר ובדרך זה לא איתר' חזקתו בההיא דספק קרוב לה דכיון דודאי נזרקו לה קידושי' אמרי' דאתרע חזקתו וצריך עיון התם בתוס' כו'. ובעיני נראה פשוט דעד א' נאמן אף כשהיא מכחישתו לאוסרה על אחרים אבל להוציאה מבעלה דבכה"ג כ"ע מודו דאין דבר שבערוה פחות משנים וכמ"ש התוס' בשם וכגון שהיא בחזקת א"א וכמו שפי' התוספו' שהיו נרות דולקות ומטות מוצעת שעומדת לקדש כדאית' בתוס' ושאר שינויי כמו שכתבתי לשם בסי' ל"ג. אבל כל שהיא בחזקת פנויה לא מסתבר כלל שיכול לאסור. ומה שמשמע מפי' רש"י דאין עד א' נאמן באיסו' כלל כשהיא מכחישתו. ואעפ"י דהתם ליכא חזקת פנויה כלל שהרי באה עם שני אנשים וכל א' אומר אשתי היא ואנו לא היינו מכירי' אות' ומן הסתם הסברא נותנת שהיא אשת של א' מהן ולא שתהא היא פנויה והן עבדי' שלה ואפ"ה אין עד א' נאמן כשהיא מכחישתו שאמת שכך יראה מפירושו. אבל מ"מ מי הכריחו לפרש כן דל' עד א' בהכחשה משמע כפשוטו שהעדים מכחישתו וכמו שפי' רש"י גופא אלא שלרווח' דמלת' בא לפרש שאפי' בלא הכחשת העד השני לא מהימן בהכחשתו ומניין לו כל זה דלכאורה נר' שמוכח התם בפר' שני דכתובות דעד א' הוי נאמן על אחרים היכא דליכא חזקת פנויה אי לאו עד שני דמכחישו ועוד אני אומר דאפי' נאמ' דדברי רש"י קיימי' וכל דבריו דברי אמת וצדק דאפי' בלא הכחש' העד שכנגדו לא הוי מהימן חד סהדי לאוסרה היינו קמייתא דהתם דהוי שני אנשים וכל א' אומר אשתי היא. מכחשי' הנהו תרי גברי אהדדי והיא מכחשת שניהם א"כ אפי' הוי חד סהדא לא הוי מהימן בהכחשתו אבל היכא שאינ' מוכחש כבר אלא מדידה אפשר דהוי מהימן לאוסרה ולא תינשא עד שתקבל גט היכא דלגבי חזקת פנויה ונ"מ אפי' לפי מה דקי"ל דאין חוששי' לקידושי' בעד א'. אבל איכא עד א' ומעיד שנעשו הקדושי' בהנהו שני' ואין איש מי שמכחישו אלא היא דעתי נוטה שנאסרת לאחרים עד שיתן לה גט אם לא שיש לה חזקת פנויה עיין במה שכתבתי בפרק שני דכתובות סי' ל"ג:

מסקינן בסוגיא הא דאין חוששי' לקידושי' בע"א אפי' שניהם מודים משום דילפינן דבר דבר מממון דכתיב התם ע"פ שנים עדים יקום דבר וכתיב הכא כי מצא בה ערות דבר ופרכינן מה להלן הודאות בעל דין כמאה עדים דמי דכתיב אשר יאמר כי הוא זה הרי שסמך על מקצת הודאתו אף כאן נימא דהודאות בע"ד כמאה עדים דמי ומהדרינן התם לא קא מחייב' לאחריני. וכתב הר"ן כלומר אינו חב לאחרים בהודאה זאת שאין נפסד אלא הוא אבל הכא קמחייבי לאחריני שהוא אסור בקרובותיה והיא נאסרת בקרוביו כך פירש"י ז"ל ואין צריך אלא משום דאסור לה אם כו'. וחוץ לכבודו לא הבין דברי רש"י שהוא סובר שרש"י קאי אהיכ' שהו' אומר קדשתיך כו' וזה אינו דאין זה קרוי הודאות בע"ד שהרי בעיקר הודאתו אינו מודה על עצמו וחייב שהרי יכול לישא אשה אחרת עליה אלא שנאסר בקרובותיה ועוד מה שפי' שמחייב לאחרים הוא שהו' נאסר בקרובותיה אדרבה זה הוא עיקר מחייב לעצמו הוא אלא רש"י ס"ל הא דקאמרת הודא' בע"ד והיינו כשהיא אומרת קדשתני כו'. דהוי שפיר הודא' בע"ד על עצמו שהיא נאסרת אכ"ע ואפ"ה אינה נאמנת להחזיק א"א ממש שהרי היא מחייבת לאחרים שאם נאמינה הרי הוא יאסר בקרוביה ובמה שהיא אסורה בקרוביו נמי מחייבת לקרוביו במה שאסורים בה אפי' אחר שיגרשנה בעלה או ימות אבל מה שהשתא קודם שיגרשנה אסורה על כל העולם אין זה קרוי חב לאחרים אלא לעצמה וזהו הודא' בעל דין כדפרי' והא דמהימנ' שאין דבר ערוה פחות משנים כתב הר"ן וז"ל ומיהו אמרו בשם הרמב"ן ז"ל דדוקא קידושי כסף וביאה הוא דלא מהני בלא סהדי אבל קדשה בשטר שהוא כת"י אעפ"י שאין עליו עדים מהני דכשהיא מוציאתו כאלו יש עדים בדבר דמי דהא לשוויי' שריא לא בעי עדים לדידן דקי"ל כר' אליעזר אפי' עידי מסירה כרתי ובגירושי' נמי אעפ"י שהוא דבר שבערוה מהני בדיעבד דהא כתב שכת"י ואין עליו עדים היא א' מג' גיטין פסולין שאם נשאת הולד כשר כדאית' בפ' המגרש. וה"נ אם קדשה בשטר מקודשת והביא ראייה מדאמרינן פרק ד' אחים כיצד ספק קידושין זרק לקידושיה ספק קרוב לו כו' ספק גירושי' כתב בכתב ידו ואין עליו עדים יש עליו עדים ואין בו זמן יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד הרי אלו ספק גירושין ואמר רבא כל שיש בקידושין יש בגירושין יש בגירושין שאין בקידושי' וזה דקידושי' למעוטי זמן ומדלא מסיק אלא זמן ש"מ דכת"י בלא עדים כי היכי דאיתי' בגירושין איתיה בקידושי' ע"כ ודברים אלו כאלו נתנו מסיני ואיירי כשהיא מודה בדבר אבל כשהיא כופרת פשיטא דלית כאן בית מיחוש אפי' חתום עליו ג"כ עד אחד שהיה במעמד הקידושי'. וכתב הרשב"א על אחד שהוציא קול שקידש את פלונית והוציא שטר חתום בעדים שקידשה כל שטר שלא נעשה ברצון המתחייב אינו אלא כפנקס דעלמא ומפי כתבם ולא מפיהם הוא וזהו שאומרו מודעא בפני שנים וצריך לומר כתבו ואם כתבו שלא מדעתו אין עדותן עדות כדאית' בפ' זה בורר וה"נ אם כתבו העדים וחתמו שלא מדעת המתקדשת אין סומכין על עדות זה עד שיבואו ויעידו בפיהם ואין אומרים בזה חזקה ידעי ולא חתמי עד שאמר' להם חתימו דאנן סהדי דלא ידעי וה"ל כאידך מודיתא דהתם דלא הוה כתיב בי' במותב תלתא כחדא הווינא כו'. עד כל כה"ג חיישי' לב"ד טועים וצא ושאל לכל מי ידעי הא ובאמת לא ידעי ולפיכך צריכים אלו לבא ולהגיד מפיהם. וכ"ש כאן שרגלים לדבר שהמקדש והעדים עשו שלא כהוגן להתעולל בבנות ישראל עכ"ל. ובעיני נראה קשה להתיר'. בלא גט דס"ס איכא שטרא ואין ראיה בידינו לפוסלו ולב"ה צריכה גט מפני הלעז והמרדכי נמי כתב בפ' דיני ממונות וז"ל נשאל ר"י על אחד שהטעה להעיד עדות שקר והשביע להעיד שקידש אשה אחת ולבסוף חזר בו א' מן העדים והשיב ר"י להצריך גט להסיר הלעז ולולי כן לא היתה נזקקת לכך כי מן הדין יש לפוטרה בלא גט כי העדים שבאו לאוסרה צריכי' דרישה וחקירה הואיל והיא מכחישתן וכל זמן שלא נחקרה עדותן יכולין לומר אנוסים היינו כדתניא בתוספו' ועוד כי זה המעשה שייך לדין מרומה וכל דין מרומה צריך דרישה וחקירה ע"כ עוד כתב הרשב"א בתשובה שנינו בפ' האומר האומר לאשה קדשתיך בפני פלוני ופלוני והיא אומרת לא קדשתני היא מותרת בקרוביו. ואע"ג דמשוה לה חתיכ' דאיסור' בקרוביו אין חוששי' לו כלל לפי שהי' בחזקת היתר להם ואפי' הוציא קול בעיר שהיא מקודשת לו אין חוששין לקול זה וכדאית' בסוף פ' המגרש ואעפ"י שאומר שיש לו חתומים בשטר שהוא קדשה בפניהם אין חוששי' ומתירין אות' מיד להינשא כההו' דאומר לאשה קידשתי' שמתירין אותה מיד ואין חוששין לזה שאומר שיש עדים אלא שהלכו למדינת הים ואמרי' בפרק ב' דכתובות והאיכא עדי' במדינת הים כלומ' עידי טומאה ואומרו עידיה בצד אסתן ותיאסר ואפי' יוצ' זה שטר חתום בעדים ונתקיים השטר עפ"י שנים עדים דעלמ' מחזיקין אותו במזוייף כיון שבאו אותם שנים ואמר שלהם אמר לזייף אותו וכדגרסינן בפ' אלו נערות האי שטרא ריעא לא מגבי' בי' וכו' כיון דמיהדר אזיופא זיופי זייף אותו וכדגרסינן בפ' אלו נערות. וכתב אע"ג דהתם לא אמרינן אלא דלא מגבי בי' דמשמע הא מיקרע לא קרעינן ודכוותיה הכא לא שרינן לכתחלה לא היא דהכא בחזקת להיתר לעלמא היא ואם אתה אוסרה לעלמא הרי אתה מוציא מחזקתה ע"י שטר זה דריע וכאלו נגבה בו ותוציא ממון מחזקת בעליו ועוד דכיון שנתיר אותה עכשיו קודם שיוציא השטר ונשאת בבירור אמרי' לא תצא מהיתר' הראשון וכל שאין מוציאין אות' לאחר שנשאית אפי' נשאית לא תצא מהיתרא הראשון וכדאמרי' בפר' ב' דכתובות ופ' האשה רבה ונ"מ דכל שלא באו עידי השטר ממש נאמנת היא לומר שטר מזוייף הוא דאי בעי אמרה גירשתני ומותרת להינשא על פיה באומרת גירשתני וכדמשמע בשלהי נדרים ופרק התקבל אע"ג דמיגו במקום עדים לא אמרינן אי אתו עדים גופייהו דחתימי בשטר אבל הכא ליכא עדים דאמר מזוייף ולענין גדלותו שאמר שחזר אחריו לזייף השטר מסתברא שחייב נאמן וכאותה ששנינו בפר' האומר בני זה בן י"ג שנים ויום אחד נאמן לנדרים ולערכין וכו'. אבל לא למכות ולעונשין ועדות זו לא למכות ולא לעונשין היא עכ"ל עוד כתב הריב"ש בסימ' קכ"ג על אשה שיצא קול שנתקדשה והוציאו קול עליה שיש עדים בדבר אלא לא הרחיקו יותר ממהלך ב' ימים ועתידים הם לחזור והיא מכחשת ואומרת שלא נתקדשה והמקדש אומר יבואו עדים ויעידו נראה שקול זה לא הוחזק בב"ד בשום א' מהדרכים שנאמרו בה אלא שהאיש אמר על האשה ההיא שהוא קדשה בפני עדים שהלכו להם והוא המוציא קול והיא מכחשת אותו ולכן אין ממש בדבריו ואין מעכבין אות' מלינשאה והיא תחוש לעצמה. וכ"כ הר"ש בר צמח בתשובה דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורים בין מקום קרוב למקום רחוק והיינו ממש ההיא דבפ' קידושין והא איכא סהדי ואמרינן השתא מיהי ליתנהו קמן ואפי' אביי ורבא דחיישי דוקא התם שאינו עדות בקידושין אלא אי שוה פרוטה מיהו למעשה הכל תלוי ומסור לדייני' יראי שמים אם רואים שיש ממש בטענותיו בין כך ובין כך. יכולין ב"ד להחרים כל מי שטוען דבר שאינו א"נ יכולין לכוף אותו מיד לגרש אם רואים שיש צורך בדבר זה וכ"כ הרשב"א בענין אשה שיצא עליה קול מקודשת שמחרימין על הטוען דבר שאינו עוד כת' שכופין אותו לברר טענותיו או לגרש ומוכח לה מדאמרינן בפר' בתרא אבא פסק ילי או כנוס או פטור ה"נ אומרת איני מודה בדבר אתה ברור או גרוש וכ"ש בענין זה שאין כאן קול כלל אלא טענותו בלבד. וא' שעומד בדיבורו וקבל עליו החרם כופין אותו לברר טענותיו או לגרש תוך זמן קרוב או לפטור מיד והכל מסור לב"ד יראי שמים:

פסקא כתב הרא"ש והרשב"א בפ' הזורק מסתברא כגון שראה הוא את העדים אבל אם ראו אותו שנים מן החלון והם רואים ואינם נראים לו אינ' צריכה ממנו גט לפי שאדם יודע שהמקדש בינו לבין עצמו שלא בפני עדים אעפ"י ששניהם מודים אינ' מקודשת הלכך כשבעל זה לא לשם קידושין בעל אלא לזנות בעלמא. וכ"כ בשמו הר"ן בפ' מי שאחזו והרב המגיד בפ"ג מהל' אישות ובפ' י' מהל' גירושין וכ"כ הריב"ש בסימ' רס"ו על עדים שהעידו שהכמין אותם המקדש בחדר אפל ומשם ראו מעשה הקידושין כיון שהאשה לא ראתה שם עדים בשעת הקידושין אין לחוש להם דכל שאינו רואה שיש שם עדים אינ' ראייה שהיא מקבלת אותה לשם קידושין ואף אם שמעו מפיה שהיא מקבלת אותם לשם קידושין אינה ראייה שנתרצית בקידושין אלא שאומרת כן מפני שסבורה שאין שם עדים ויודעת שהמקדש בלא עדים אין חוששי' לקידושין וכ"כ הרשב"א בפ' האיש מקדש גבי ההיא דאמרי' דלא בעי' אתם עדי בעידי קידושין וז"ל ודוקא כשקדשה בפני שנים שהיא אצלם אבל בבאין לה עדים מאחורי הגדר והיא אינ' מרגשת בהא לא דדלמא אי ארגשיה היא בהו לא מקבלה קידושין אלא השתא דסברה דליכא סהדי מקבלתן משום דמידע ידעי דהמקדש בלא עדים אין חוששין לקידושיו ורצתה לשחק בו וכן הסכימו האחרונים ז"ל ובסימ' ו' כתב על דברי הרשב"א הללו שהודו לו כל המפרשים הבאים אחריו. וכתב הרשב"א בתשובה בסי' תש"פ בשנים שהיו עומדים מאחורי הגדר בבית א' ושמעו שאמר ראובן ללאה התקדשי לי באתרוג אבל לא ראו נתינה ממש ואפי' ראו האתרוג יוצא מתחת ידו אין כאן חשש כלום ואפי' היא מודה שלקחתו לשם קידושין דעדות ראייה ממש בעינן. ובסימ' אל"ף קע"ט כת' על אשה שהעידו שהכניסה ידה בחור שבכותל החוצץ בינה לבין מקום שהמקדש והעדים עומדי' שם ונתן המקדש מעות בידה וקדשה בהן והאריך בדבר. אבל אם קידש בפני עדים אפילו לא אמר אתם עדי שפיר דמי וכן כתב הרמב"ם בפרק ג' מהלכות אישות והכי איתא בפרק האיש מקדש:

גרסינן בפ' זה בורר אמר רב נחמן חשוד על העריות כשר לעדות אמר רב ששת עני מריה מ' בכתפי' וכשר אמר רבא ומודה רב נחמן לענין עדות אשה שהו' פסול בין לאפוקי בין לעיולי כך היא גירסת הרא"ש והרי"ף והיא עיקר ולאפוקי מגירס' העיטור דגרס לא אמרן אלא לאפוקי אבל לעיולי לית לן בה כאשר כתבתי לשם בסימ' י"ד. מצאתי כתוב תשובה והקאר"ו הביאו וז"ל מעשה בא שקידשו בפסולי עדות והתירה ר' חיים הארוך וחלקו עליו חכמי טלטו"לא וגזרו עליו נידוי שיחזר בו מפני מה שהעידו על אותם עדים שעברו על שבועתם אם היה שבועות ביטוי בענין כשנשבעו לא יצתה שבועה מפיהם לשקר לדעת הרי"ף והרמב"ן והרמ"ה כשרים הם ואפי' לר"ת שפוסל גם בזו מודה הכא שצריכה גט שאינו פוסל מן התורה אלא מי שעבר עבירה דשייך בה מלקות ואעפ"י שלא התרו בו אבל שבועו' ביטוי שנשבע לפרוע ולא פרע לא שייך בה מלקות דהתראות ספק היא שיכול לומר עדיין יש לי שהות לקיי' שבועתי וכ"כ הרב רבינו משה בר מיימון ז"ל וסמ"ג איזה רשע כל שעובר עבירה שחייב עליה מלקות זהו פסול לעדות מן התורה וכו' וגם על חילול שבת אם עבר על מוקצה או אפי' על הוצאה בזמן הזה אין פוסלין אלא מדבריהם וצריך הכרזה וכאן לא הכריזו עליו ומספק אין לנו לפוסלו כי שמא לא חילל שבת אלא בשל דבריהם ואפי' הכריזו עליהם המקדש בפסולי עדות של דבריהם מקודשת ועוד אפי' פסולי עדו' דאוריית' אם לא נתקבלה העדות פיסולם בפניהם עדות הפוסלים בטילה ומי שהורה להתירה אם ידע שלא נתקבלה עדות פיסולם בפניהם ראוי לנדותו ולהחרימו ולקללו ולהענישו אם לא יחזור בו כיון שיצא קול שנתקבל עדות פיסולם שלא בפניהם היה צריך לחקור אחר הדבר. ע"כ והנה מה שכתב משבועות ביטוי כתבתי לשם המסקנא בסי' י"ח. ועיקר התשובה אמיתיות היא שלא להתירה בלא גט אם לא בדקדוק יפה שהם פסולי דאורייתא ממש. עוד מצאתי בתשובה בשם הר"ש בר צמח וז"ל מי שקידש בת קטנה שלא בפני אביה והעדים קרובים זה לזה מצד האם שאפי' הרמב"ם שסובר שפוסל קורב' האם אינו אלא מדרבנן יודה שעדות בטילה משני טעמים הא' שאפי' יהי' פיסול זה כשארי פסולי עדות דכבנן ונאמר שחוששי' לקידושיו הכא כיון שהיתה קטנה שלא לדעת אביה אין כאן חשש קידושי תורה. ואפי' לרש"י שסובר שאם נתרצה בפירו' חוששי' לקידושין אפ"ה אין כאן חשש קידושי תורה שאנו צריכי' לשמוע מפיו שנתרצה וכיון שאין כאן קידושי תורה אפי' יודה לרבים לכה"ג דתקנו רבנן קידושין לקטנה אפ"ה יאמר כאן שאין זו מקודש' לפי שקידושי דרבנן בפסולי עדות דרבנן הם וליכא מאן דחייש להו. והטעם השני שמה שכתב הרב דפסולי קרובים הבא מדרש' הוא מדרבנן מפני שסובר בכל מדרש חכמים שאינם קרויים דאוריית' אינו שהם מדרבנן אלא שהם קרוים מדרבנן לעניין שאינו נכללים בדברי ר' שמלאי לענין מנין המצות. אבל מ"מ דין תור' הם וא"כ המקדש בפניהם אינה מקודשת ע"כ. ואנו כבר כתבנו בפרק זה בורר דלית' לדברי הרמב"ם כלל שחולק בין קרובי האם לקרובי האב:

פסקא להפקיע קידושיה בענין שלא תבא בנות ישראל לידי תקלה וקלון כת' רבינו ירוחם בשם הרשב"א שכל ציבור יש להם כח לעשות הסכמה ביניהם דכל מאן דמקדש בלא עשרה שלא יהיו קידושיו קידושין והריב"ש כתב בתשובה סימ' שצ"ט שיכולים הקהל לתקן שכל מי שקידש שלא בידיעת נאמני הקהל ובפניהם ובפני עשרה יהיו קידושיו מופקעים ובטלים ומעתה ובאותה זמן מפקיעים הקהל כסף או שוה כסף שיקדש בו. והמקדש כנגד תקנתם זו אין קידושיו קידושין ואינה צריכה גט זהו היתר אומר להלכה אבל למעשה הייתי חוכך להחמיר ולא הייתי סומך על דעתי זה לחומר הענין להוציאה בלא גט אם לא בהסכמת כל חכמי הגלילות כי היכי דלימטין שיבא מכשורא עכ"ל. וכ"כ הרשב"א בתשובה סי' אלף ר"ו ששורת הדין רשאין לעשות כן ובלבד שיסכימו בכך אנשי העיר. ואם יש ת"ח שם צריך לעשות מדעתו ומעשה בעירינו ודנתי בדבר לפני רבותי ומורי הרמב"ן הודה לדברי. ומ"מ צריך עוד להתיישב בדבר עכ"ל. והקאר"ו כתב בשם הר"ש בר צמח וז"ל בתקנות הפקעת הקידושין לא נעשה בה מעשה וכ"כ א"א בתשובה. והרשב"א בסימ' תקנ"א כתב וז"ל אילו רצו לתקן הקהילות או כל קהלה וקהלה לגדור בפני תקלות שלא יעשו תקנה במעמד כולם ויפקיעו מעתה ועד עולם או עד זמן שירצו כל ממון שינתן לשום אשה מקהלם הפקעה גמורה הפקר גמור אלא אם כן תקבלם האשה מדעתה ומדעת אביה או בפני פלוני ופלוני וכן מצאתי לרב שרירא גאון שכן נהג הוא ואבותיו ואמר לצבור אחד לנהוג כן וכן ילמוד אדם בתוך ביתו וילמוד לנערותיו לאסור על עצמן ע"ד המקום וע"ד הרבים בלא שום פתח היתר וחרטה כל ממון שינתן לה בתורת קידושין אפי' תקבלם מדעתם אם לא בפני פלוני ופלוני וכן אני הודעתי פעמים לבנות עירינו עכ"ל הרשב"א. ובסי' תר"ב כתב אשה שנדרה הנאה מראובן ואמרה כל נכסי פלוני עלי כקרבן ואח"כ בא אותו ראובן וקדשה נראה בעיני פשוט שאינה מקודשת וכן הנהגתי אני במקומי להסיר המכשלות מפני הרמאין. ומה ששאלת אם אמרה כל שיגיע לידי משל פלוני באיזה צד הרי הקדש תכף שיגיע לידי בזה אני חוכך לאיסור וה"ל ספיקא בדאורייתא וצריכה גט עכ"ל. והנה משמע מדבריו האחרונים שאפי' למעש' יש תיקון לפוטרה בלא גט וכן נר' עיקר דנהי דאין כח בידינו להפקי' קידושי' מכח הפקר ב"ד דלא אלימי וחשיבי בתי דינין דידך (אין כח) ויש כמה בתי דיני' מקולקלים שיבואו להתיר הערוה שלא כדין אבל כל מה שאסר עלי' הנאה פשיטא שאינה מקודשת אם לא כשאמרה שיהא הקדש תכף בבואה לידה בזה נפל הספק באולי מדידה מקדשת ובהנאת ממון זו כשיכולה להקדיש היא מתקדשת.

אמצעית שבכת שניה תשתרי. ארישא קאי דמספקא לכל כת שניה בגדולה אמצעית לגבי מאן קרי לה גדולה אי לא לגבי קטנה דההיא כת אלמא בכת אחת פליגי: בשאין שם. בכת שניה שום אמצעית להכי תני אסורות כולן אבל אי הוי התם אמצעית הוי תני מתניתין חוץ מן הקטנות שבקטנות ולא הוה תני חוץ מן הקטנה: והכי נמי מסתברא. דבדליכא אמצעית עסקינן: דאם איתא דאיכא. אמצעית וכולהו בעי לאשמועינן דאסירן נתנייה גבי אינו יודע ונימא הכי ואינו יודע אם גדולה שבגדולות אם גדולה שבקטנות או אמצעית שבקטנות כולן אסורות אלא מדלא תנייה לאשמעינן בה איסורא שמע מינה סבירא ליה דלא אסירא וכי קתני כולן אסורות בדליכא אמצעית: וליטעמיך. דאמרת דאי ס''ל דאסורות אאמצעית נמי קאי הוה מפרש לה: אמצעית שבכת ראשונה. דודאי אסירא אם ישנה שם דהא מודים דכל כת ראשונה לגבי כת שניה גדולה קרי לה ואסורה ניתנייה ברישא כי היכי דנשמע מינה דאסורות עלה קאי ולא תיסק אדעתין למישרי ולומר דכי קתני כולן אסורות כשאין שם אמצעית: הכי השתא. בההיא לא איצטריך ליה לפרושי דאף ע''ג דמתניתין כולה בשאין שם אלא שתים בכל כת לא תיסק אדעתין דאי הוה שם אמצעית לא הוה תני כולן אסורות דכיון דתנא קטנה דידיה לאיסורא ואשמעינן דקרי לה גדולה כ''ש אמצעית דקשישא מינה אלא כת שניה דכי לא תנא לה איכא למימר דמתניתין בשאין שם אלא גדולה וקטנה אבל אמצעית לא הוה קרי לה גדולה אם איתא דאיכא אמצעית ואכולהו קאי אסורות ליתנייה בהדיא ונשמע דאף היא אסורה דלא נטעי לאוקמא בשאין שם אמצעית: והרי פסח וכו' ופליגי. דאיכא למ''ד לימים אמצעיים נמי קרי פני הואיל ויש מאוחר ממנו: התם בלישנא דעלמא פליגי. דמאן דאסר לאו משום דסבירא ליה דכל שיש מאוחר ממנו קרי פני אלא משום דמשמע ליה בלשון בני אדם מיפני פיסחא קאמר שיהא הפסח פנוי פונה ועובר: מתני' הוא אסור בקרובותיה. דשוינהו עליה חתיכה דאיסורא בהודאתו: ומותר בקרובות קטנה וכו'. שאין אמה נאמנת עליה ואף היא אינה צריכה גט דאי בעיא גט הויא לה גרושתו ונאסר בקרובותיה: קטנה. הבת: גדולה. האם: גמ' וצריכא. לאשמעינן בכולהו דמי שאסר עצמו בדיבורו נאסר ומי שלא אסר עצמו אינו נאסר: גבי דידיה. כי אמר קידשתיך לא מיתסרא איהי בקרוביו משום דאיהו שקורי משקר וגברא לא איכפת ליה אם אוסר עצמו בקרובותיה חנם: ומקרי ואמר. קדשתיה ואע''ג דלא קדשה: אבל איהי. כי אמרה קדשתני דאסרה נפשה אכולי עלמא עד שיתן לה גט אי לאו דקים לה דקדיש לא הוה אמרה ונתסר איהו על פיה בקרובותיה ואפי' לא נתן לה גט: מדרבנן הימנוה. רבנן לאמה על הבת ותהא צריכה גט ותאסר בקרובותיו: כופין. ליתן לה גט: לא כופין איכא כו'. דאין צריכה ממנו גט דהא קתני מותרת בקרוביו ואי בעיא גט הוה מיתסרא באחיו דהויא לה גרושת אחיו: ואלא אסיפא. דאמרה קדשתני דבעיא גט: בשלמא מבקשין. ממנו ליתן גט: לחיי. שצריך בקשה לאסור עצמו בקרובותיה כדי להתירה לינשא הואיל ואין חפץ בה: ושמעתתא דרב ושמואל אהדדי אתמר. לא לחלוק זו על זו באו אלא להוסיף האחרון מה שלא פירש הראשון: ואם נתן מעצמו. בלא בקשה כופין אותו ליתן כתובה דגלי דעתיה דקדשה וארוסה יש לה כתובה: שניהם מודים. לדברי העד: מהו. הא דתניא אין חוששין משום דלא מהימן הוא והא הימנוה או דלמא משום דאין קדושין חלין בלא עדים ויליף דבר דבר מממון כתיב בעריות ערות דבר (דברים כד) ובממון כתיב על פי שני עדים יקום דבר (שם יט): אין ולא. לא היה מחזיק בדבריו לא לאיסור ולא להיתר פעמים שאמר הן ופעמים שאמר לאו ורפיא בידיה ולא היתה מוחזקת הוראה זו בידו: איתמר נמי. לא גרסינן נמי: ואי ליכא עדים. ואפי' מודה אמאי אסור בקרובותיה ע''פ עצמו הלא אינן קידושין אפילו לדבריו דאי נמי אמר בעד אחד הוו קידושין בששניהם מודים היכא דאין עד אחד לא אמרת דעד אחד חשיב לחייב שבועה בדיני ממונות הלכך בערוה נמי חשיב להתקיים קידושין בפניו ובלבד שיהו שניהם מודים: אלא לאו בעד אחד. וקתני הוא אסור בקרובותיה אלמא זה שמודה לו נאסר דחשיב לאיתפוסי קדושין קמיה: קידשתיה בפני פלוני ופלוני. דהוו להו קידושין גמורין לכל דבריו ונאמן הוא לאסור את עצמו: ולנה עמו בפונדקי. ואפי' לאחר זמן: אי דאיכא עדים. דנתקדשה בביאה: אלא לאו בעד אחד. ושניהם מודים:

ואם נתן גט מעצמו כופין אותו ליתן כתובה. מכאן יש להוכיח דאלמנה מן האירוסין יש לה כתובה ואפילו לא כתב דהא מסתמא הכא מיירי דלא כתב לה דאי כתב לה א''כ מאי מבקשין שייך למימר הכא אלא ש''מ דמיירי הכא דלא כתב לה כתובה ואפ''ה קאמר כופין אותו ליתן כתובה ובפרק הכותב (כתובות פט:) דבעי אלמנה מן האירוסין יש לה כתובה או אין לה כתובה היה יכול להוכיח מהכא אבל לא רצה שהרי לא רצה להוכיח מהאמוראין כי אם מן המשנה:

הדירוג היומי

איך היה הלימוד?

כמה מאמץ דרש ממך הדף? אין תשובה נכונה - הניסיון עוזר ללומדים הבאים.

בחר רמת קושי

מומלץ להירשם על מנת לשמור את התגובה בחשבון הפרטי שלך.
הערה אישית

פרשנים

שיעורים זמינים
טוען שיעורים…

בחירת עמוד

חיפוש בעמוד