דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 222ימים לסיום הש״ס

בבא בתרא קכג ע"א - Steinsaltz

There may be times when a firstborn takes his portion of the inheritance, dividing the estate with one other brother, and there may be times when a firstborn takes his portion of the inheritance, dividing the estate with five brothers, and there is no indication that the Torah differentiates between the manner in which the respective firstborns collect in each scenario. Therefore, just as when a firstborn takes his portion, dividing the estate with one other brother, he receives double the property received by one inheritor, so too, when a firstborn takes his portion of the inheritance, dividing the estate with five brothers, he receives double the property received by one inheritor.

The baraita suggests the opposite logical derivation: Or perhaps go this way: There may be times when a firstborn takes his portion of the inheritance, dividing the estate with one other brother, and there may be times when a firstborn takes his portion of the inheritance, dividing the estate with five brothers. Therefore, just as when a firstborn takes his portion, dividing the estate with one other brother, he receives a double portion of all the property, so too when a firstborn takes his portion of the inheritance, dividing the estate with five brothers, he receives a double portion of all the property.

As the logical inference can lead to either conclusion, the halakha is determined by a derivation from a verse. The verse states: “Then it shall be, in the day that he causes his sons to inherit” (Deuteronomy 21:16). As the next verse spells out: “But he shall acknowledge the firstborn, the son of the hated, by giving him a double portion of all that he has” (Deuteronomy 21:17), the former verse is ostensibly redundant. The additional verse is therefore understood as an inclusion: The Torah increased inheritance with regard to the brothers, indicating that the more brothers there are, the greater the portion they collect from the entire estate. Therefore, you should not reason in accordance with the final formulation, in which the baraita suggests that the firstborn inherits twice as much as all the other brothers combined, but in accordance with the first formulation, according to which the firstborn inherits twice as much as each other brother.

The baraita reinforces this statement by citing additional verses: And the verse states: “And the sons of Reuben the firstborn of Israel, for he was the firstborn; but, inasmuch as he defiled his father’s couch, his birthright [bekhorato] was given to the sons of Joseph the son of Israel, yet not so that he was to be reckoned in the genealogy as firstborn” (I Chronicles 5:1). And the following verse states: “For Judah prevailed above his brothers, and the prince came of him; but the birthright [vehabekhora] was Joseph’s” (I Chronicles 5:2).

The baraita derives: Birthright, i.e., firstborn status, is stated here with regard to Joseph, and birthright is stated in another verse concerning the double portion with regard to the later generations: “By giving him a double portion of all that he has, for he is the first-fruits of his strength, the birthright [habekhora] is his” (Deuteronomy 21:17). Just as the birthright stated with regard to Joseph is double the property received by one inheritor, as the Gemara will explain, so too the birthright stated with regard to the later generations is double the property received by one inheritor.

The baraita cites additional related verses: And with regard to Jacob’s bequest to Joseph, the verse states: “Moreover I have given to you one portion above your brothers, which I took out of the hand of the Amorite with my sword and with my bow” (Genesis 48:22). The baraita explains the verse: But is it so that Jacob took the portion with his sword and with his bow? But isn’t it already stated: “Through You do we push down our adversaries; through Your name do we trample those that rise against us. For I trust not in my bow, neither can my sword save me” (Psalms 44:6–7)? Rather, what is the meaning of “with my sword”? This is referring to prayer. What is the meaning of “with my bow”? This is referring to petition. This concludes the baraita.

The Gemara analyzes the baraita: What is the reason the baraita cites additional proofs, introducing them with the term: And the verse states? The Gemara explains: And if you would say that the proof from the verse: “Then it shall be, in the day that he causes his sons to inherit” is not valid, as perhaps this verse comes to teach the halakha of Rabbi Yoḥanan ben Beroka that a father may designate property for whichever child he desires, then come and hear a separate proof: “And the sons of Reuben the firstborn of Israel…his birthright was given to the sons of Joseph the son of Israel.” As Joseph’s birthright was that his sons received two portions, evidently the birthright of the firstborn is that he receives double the amount received by one inheritor.

And if you would say that this is not a proof either, as we do not derive the meaning of the term: “Birthright [bekhora]” (see Deuteronomy 21:17) from the similar but not identical term of: “His birthright [bekhorato],” come and hear a proof from the term employed in the following phrase from the verse: “But the birthright [vehabekhora] was Joseph’s.”

The Gemara continues to explicate the biblical citations in the baraita: And if you would say that this is not a proof either, as concerning Joseph himself, from where may it be learned that his birthright was double the property received by one inheritor? Come and hear a proof: “Moreover I have given to you one portion above your brothers,” indicating that Joseph received one more portion than each of the other sons of Jacob.

Rav Pappa said to Abaye: Why not say that the term “one portion” is referring to a mere palm tree or some other relatively small extra gift, instead of a full, equal share? Abaye said to him: For you, i.e., to answer your question, the verse states: “Ephraim and Manasseh, even as Reuben and Simeon, shall be mine” (Genesis 48:5). Evidently, Joseph’s children together received portions equal to that of Reuben and Simeon together, i.e., two full portions.

§ Rabbi Ḥelbo asked Rabbi Shmuel bar Naḥmani: What did Jacob see that he took the status as firstborn from Reuben and gave it to Joseph? The Gemara wonders: What does he mean, what did he see? The matter is written explicitly: “But, inasmuch as he defiled his father’s couch, his birthright was given to the sons of Joseph” (I Chronicles 5:1). Rather, Rabbi Ḥelbo’s question was: What did he see that he gave it specifically to Joseph?

Rabbi Shmuel bar Naḥmani answered Rabbi Ḥelbo: I will tell you a parable. To what is this matter comparable? To a homeowner who raised an orphan in his home. Eventually, that orphan became wealthy and said: I will provide benefit to the homeowner from my property. Similarly, since Joseph sustained Jacob in Egypt for a number of years, Jacob saw fit to repay the kindness. Rabbi Ḥelbo said to him: And if Reuben did not sin, would Jacob not have provided any benefit to Joseph? It cannot be that Jacob repaid Joseph only as a result of Reuben’ sin.

Rather, doesn’t your teacher Rabbi Yonatan say like this: It was appropriate for the child receiving the status of firstborn to emerge from Rachel, as it is written: “These are the generations of Jacob, Joseph” (Genesis 37:2), indicating that Joseph was Jacob’s primary progeny. But Leah advanced ahead of Rachel with appeals for mercy, i.e., with prayer, and thereby earned the status as firstborn for her firstborn. But because of the modesty that Rachel possessed, the Holy One, Blessed be He, returned the status as firstborn to her. This is why Jacob gave the status as firstborn to Joseph.

The Gemara explains this answer: What does it mean that Leah advanced ahead of Rachel with mercy? As it is written: “And Leah’s eyes were weak [rakkot]” (Genesis 29:17). What is the meaning of “rakkot”? If we say that her eyes were literally weak, is it possible that the verse would say that? The verse there did not speak to the disparagement of even a non-kosher animal, as it is written: “From the pure animals and from the animals that are lacking purity” (Genesis 7:8). The verse states: “That are lacking purity” rather than stating explicitly and disparagingly: That are impure. If that is so with regard to animals, did the verse speak here to the disparagement of the righteous? Rather, Rabbi Elazar says: The term alludes to the fact that her gifts, i.e., the gifts given to her descendants, e.g., the priesthood and the monarchy, were long-lasting [arukkot], as they were passed down from generation to generation.

Rav says that there is a different explanation of the verse: Actually, the verse means that her eyes were literally weak, and this is not a denigration of her but a praise of her. As she would hear people at the crossroads, coming from the land of Canaan, who would say: Rebecca has two sons, and her brother Laban has two daughters; the older daughter will be married to the older son, and the younger daughter will be married to the younger son.

Rav continues: And she would sit at the crossroads and ask: What are the deeds of the older son? The passersby would answer: He is an evil man, and he robs people. She would ask: What are the deeds of the younger son? They would answer: He is “a quiet man, dwelling in tents” (Genesis 25:27). And because she was so distraught at the prospect of marrying the evil brother, she would cry and pray for mercy until her eyelashes fell out. Since the weakness of her eyes was due to this cause, characterizing her eyes as weak constitutes praise. This is Leah’s prayer for mercy to which Rabbi Yonatan referred.

The Gemara comments: And her desire not to marry Esau is the basis of that which is written: “And the Lord saw that Leah was hated, and He opened her womb” (Genesis 29:31). What is the meaning of “hated”? If we say that she was literally hated, is it possible? The verse there did not speak to the disparagement of even a non-kosher animal, so did the verse here speak to the disparagement of the righteous? Rather, the Holy One, Blessed be He, saw that the behavior of Esau was hated by her, and therefore: “And He opened her womb.”

The Gemara now explains the second part of Rabbi Yonatan’s explanation: And what was a demonstration of the modesty that Rachel possessed? As it is written: “And Jacob told Rachel that he was her father’s brother, and that he was Rebecca’s son” (Genesis 29:12). The Gemara asks: But isn’t he the son of her father’s sister? Why did he say that he was her father’s brother? Rather, Jacob and Rachel had the following exchange: Jacob said to Rachel: Will you marry me? Rachel said to him: Yes, but my father is a deceitful person, and you cannot defeat him.

Jacob said to her: What is his method of deceit of which I need be aware? Rachel said to him: I have a sister who is older than me, and he will not marry me off before he marries her off, even if he promises that he will do so. Jacob said to her: I am his brother, i.e., equal, in deceit, and he will not be able to deceive me. That is why Jacob said that he was “her father’s brother.” Rachel said to him: But is it permitted for the righteous to act deceitfully? Jacob answered her: Yes, in certain circumstances. As the verse states concerning God: “With the pure You show Yourself pure; and with the crooked You show Yourself subtle” (II Samuel 22:27). Therefore, to counter Laban’s deceit, Jacob gave Rachel secret signs to prove to him that she was the one marrying him.

Laban did in fact attempt to have Jacob marry Leah instead of marrying Rachel. When Laban’s associates were bringing Leah up to the wedding canopy to marry Jacob, Rachel thought: Now my sister will be humiliated when Jacob discovers that she is the one marrying him. Therefore, Rachel gave the signs to Leah. And this is as it is written: “And it came to pass in the morning that, behold, it was Leah” (Genesis 29:25). This verse is difficult, as by inference, should one derive that until now she was not Leah? Rather, through the signs that Jacob gave to Rachel and that she gave to Leah, he did not know it was she until that moment. This is the modesty of Rachel to which Rabbi Yonatan was referring.

§ The Gemara continues its discussion of Jacob’s family. Abba Ḥalifa Karoya asked Rabbi Ḥiyya bar Abba: In the total tally of Jacob’s family members who descended to Egypt, you find seventy, as stated in the verse: “All the souls of the house of Jacob, that came into Egypt, were seventy” (Genesis 46:27). By contrast, in their individual listing, when the family members of each of his sons are listed by name, you find seventy-less-one. How can this be resolved? Rabbi Ḥiyya bar Abba said to him: A twin sister was born with Dinah, as it is written: “And [ve’et] his daughter Dinah” (Genesis 46:15). The term et implies an unspecified additional person. Abba Ḥalifa Karoya replied: If that is so, one would have to say that a twin sister was born with Benjamin, as it is written:

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף קכג - א

ואפשר לדון ולומר: הלא דין הוא שיטול פי שנים כאחד, כי יש להקיש  חלקו עם אחד, [כגון שהיה לו אח אחד בלבד], וחלקו עם חמשה.

מה חלקו עם אחד, הבכור נוטל פי שנים כאחד, אף חלקו עם חמשה, פי שנים כאחד.

או כלך לדרך זו, ולדון להיפך, שמא יש להקיש חלקו עם אחד וחלקו עם חמשה, מה חלקו עם אחד הבכור נוטל פי שנים בכל הנכסים, אף חלקו עם חמשה יטול פי שנים בכל הנכסים.

וכיון שמסברא אין להכריע בספק זה, עלינו לדרוש זאת מן הפסוקים.

תלמוד לומר, (דברים כא, טז) "והיה ביום הנחילו את בניו", וקרא יתירא הוא [211], ובא ללמדנו, שהתורה ריבתה נחלה אצל אחין. לומר שלא יטול פי שנים בכל הנכסים, אלא רק פי שנים כאחד מן האחים.

הא למדת, שאין עליך לדון כלשון האחרון, [דלעיל, שיטול פי שנים בכל הנכסים], אלא כלשון הראשון.

וממשיכה הברייתא: ואומר (דברי הימים א, ה - א) "ובני ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל, ולא להתיחש לבכורה". [כלומר, לומר שהוא הבכור ולא ראובן], אלא רק לומר שיטול פי שנים. כדכתיב, "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי".

ולקמן יבואר מה התחדש בכל פסוק שהובא בברייתא זו.

ואומר (שם ב) "כי יהודה גבר באחיו ולנגיד ממנו, והבכורה ליוסף".

ומדייקת הברייתא: נאמרה בכורה ליוסף, ונאמרה בכורה לדורות, "לו משפט הבכורה". מה בכורה האמורה אצל יוסף, נטל פי שנים רק כאחד מן האחים, [שהרי אפרים ומנשה נטלו כל אחד חלק אחד בלבד, ולא נטלו כנגד כל האחים], אף בכורה האמורה לדורות, בכור נוטל פי שנים כאחד.

ממשיכה הברייתא: ואומר (בראשית מח, כב) "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי", וכי בחרבו ובקשתו לקח? והלא כבר נאמר "כי לא בקשתי אבטח וחרבי לא תושיעני"?

אלא חרבי זו תפלה [212], קשתי זו בקשה [213]. עד כאן הברייתא.

מבארת הגמרא: מאי "ואומר"? לשם מה נזקקנו לפסוקים נוסףפיסמדברי נביאים כדי לדרוש שאין הבכור נוטל פי שנים בכל הנכסים?

ומתרצת הגמרא, שכך אמרה הברייתא:

וכי תימא, שמא תאמר, האי קרא, לכדרבי יוחנן בן ברוקא הוא דאתא, לכן תא שמע, "ובני ראובן בכור ישראל".

כלומר, שמא תאמר ש"והיה ביום הנחילו את בניו" לא בא ללמדנו שהתורה ריבתה נחלה אצל האחין" כדלעיל, אלא ללמדנו את דינו של רבי יוחנן בן ברוקא, [המובא להלן, שהאב יכול להנחיל את רכושו למי שירצה מבניו], לכן הביאה הברייתא פסוק נוסף מדברי נביאים, ולומדת ממנו שהבכור נוטל חלק בכורה רק כ אד מן האחים [214].

וממשיכה הגמרא לבאר, מדוע הובא הפסוק בברייתא שלאחר מכן, "כי יהודה גבר באחיו, ולנגיד ממנו, והבכורה ליוסף"?

וכי תימא, דין בכורה, מהמילה "בכורתו", לא גמרינן. [215]

לכן, תא שמע "והבכורה ליוסף". ולמדנו בבנין אב "בכורה מבכורתו".

והפסוק שלאחר מכן, "ואני הנה נתתי לך שכם אחד על אחיך", צריך להביאו, כי:

וכי תימא, יוסף גופיה, ממאי דפי שנים כאחד הוה? שמא נטל חלק כנגד כולם?

לכן תא שמע "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך". הרי שלא נטל אלא כאחד מן האחים.

אמר ליה רב פפא לאביי: מנלן ש"שכם אחד" פירושו חלק נוסף כאחד מן האחים, אימא דיקלא בעלמא [שמא לא הוסיף לו אלא קרקע מועטת]? אמר ליה: עליך אמר קרא "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי", הרי שנטל כשני שבטים. [216] [217]

בעא מיניה רבי חלבו מרבי שמואל בר נחמני: מה ראה יעקב שנטל בכורה מראובן ונתנה ליוסף?

ומקשה הגמרא: מה ראה?! והלא "בחללו יצועי אביו" כתיב! וכעונש על כך נטל יעקב ממנו את הבכורה!

אלא הכי קשיא לן: מה ראה שנתנה ליוסף דוקא יותר משאר אחיו?

אמר לו רבי שמואל בר נחמני: אמשול לך משל: למה הדבר דומה, לבעל הבית שגדל יתום בתוך ביתו. לימים העשיר אותו יתום ואמר, אהניהו לבעל הבית מנכסי.

כך גם יעקב, רצה להנות את יוסף מנכסיו, בתמורה על כך שיוסף פרנס וכלכל אותו במצרים. ולכן נתן לו את הבכורה שקיבל מראובן [218].

אמר לו, ואי לאו דחטא ראובן לא מהני ליה ליוסף ולא מדעם [219] ?!

כלומר, מה נתן יעקב ליוסף? והלא בכורת ראובן לא היתה משל עצמו אלא מחלק שאר האחים הוסיף לו, אבל משלו לא נתן כלום.

אלא ודאי, מלבד בכורת ראובן נתן לו גם מתנות נוספות, הן ממונו, והן ברכות מיוחדות שברכו.

ואם כן, מה שנתן ליוסף את הבכורה יש טעם אחר בדבר.

אלא רבי יונתן רבך לא כך אמר!

אלא כך אמר: ראויה היתה בכורה לצאת מרחל, דכתיב "אלה תולדות יעקב יוסף". אלא שקדמתה לאה ברחמים, ובתפילה כדלהלן, ולכן זכתה היא בבכורה.

ומתוך צניעות שהיתה בה ברחל [כמו שיבואר להלן] החזירה הקב"ה לה.

מאי קדמתה לאה ברחמים?

דכתיב "ועיני לאה רכות".

מאי רכות?

אילימא רכות ממש, כלומר, נוטפות דמעה.

וכי אפשר לומר כן?! והלא אפילו בגנות בהמה טמאה לא דבר הכתוב, דכתיב "מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה", הרי הוסיף הכתוב שמונה אותיות, כדי שלא לומר, "מן הבהמה הטמאה" [220], בגנות צדיקים דבר הכתוב?!

אלא, אמר רבי אלעזר: שמתנותיה ארוכות [כלומר, גדולות], שזכתה בכהונה ולויה, ומלכות.

רב אמר: לעולם רכות ממש. ולא גנאי הוא לה אלא שבח הוא לה,

לפי שהיתה שומעת על פרשת דרכים בני אדם, שהיו אומרים: שני בנים יש לה לרבקה, שתי בנות יש לו ללבן, גדולה לגדול, וקטנה לקטן,

והיתה יושבת על פרשת דרכים, ומשאלת: גדול, מה מעשיו? והיו עונים לה: איש רע הוא, מלסטם בריות. והיתה ממשיכה ושואלת: קטן, מה מעשיו? והיו עונים לה: איש תם יושב אוהלים.

והיתה בוכה עד שנשרו ריסי עיניה.

והיינו דכתיב, "וירא ה' כי שנואה לאה".

מאי "שנואה"?

אילימא שנואה ממש, אפשר בגנות בהמה טמאה לא דבר הכתוב, בגנות צדיקים דבר הכתוב?

אלא, ראה הקב"ה ששנואין מעשה עשו בפניה, ויפתח את רחמה.

ולכן זכתה ליטול את הבכורה תחילה, כיון שקדמה לרחל בתפילה.

ומאי צניעות היתה בה ברחל?

דכתיב "ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא וכי בן רבקה הוא".

ומקשה הגמרא: והלא יעקב אינו אחיו של אביה, לבן, אלא בן אחות אביה הוא [221]?

אלא כך דיבר עמה: אמר לה "מינסבת לי?",

אמרה ליה, אין. מיהו אבא רמאה הוא, ולא יכלת ליה.

אמר לה, מאי רמאותיה?

אמרה ליה, אית לי אחתא דקשישא מינאי, ולא מנסבא לי מקמה. [לא יסכים להשיאני לפניה].

אמר לה, אחיו אני ברמאות. וזהו שאמר לה, "כי אחי אביה הוא".

אמרה ליה: ומי שרי להו לצדיקי לסגויי ברמא ותא?

אמר לה: אין. שהרי נאמר (שמואל ב', כב, כז), "עם נבר תתבר, ועם עקש תתפל" [222].

מסר לה יעקב לרחל סימנין שתאמר לו בלילה בשכבה,

כי קא מעיילי לה ללאה, סברה, השתא מיכספא אחתאי. מסרתינהו ניהלה. [כאשר הכניסו את לאה לחופה במקומה, אמרה רחל בלבה, "כעת תתביש אחותי", ומסרה לה את הסימנים שלא תבוש].

והיינו דכתיב "ויהי בבקר והנה היא לאה". מכלל, דעד השתא לאו לאה היא?

אלא, מתוך סימנים שמסר לה יעקב לרחל, ומסרתה ללאה, לא הוה ידע לה עד ההיא שעתא. [223]

אגב סוגית הגמרא לעיל, המבארת פסוקי פרשת יעקב ובניו, הובאה המימרא דלהלן:

בעא מיניה אבא חליפא קרויא מרבי חייא בר אבא:

נאמר בתורה "ויהי כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה שבעים נפש".

בכללן אתה מוצא, נאמר שהיה מספרם של כולם ביחד שבעים נפש, ואילו בפרטן [כשהוא מונה אותם אחד אחד] אתה מוצא שבעים חסר אחד. [224]

אמר ליה, תאומה היתה עם דינה, דכתיב "ואת דינה בתו". [המילה "ואת" ריבוי היא, ומלמדת על תאומה נוספת שנולדה שם].

אלא מעתה, ש"ואת" בא לרבות תאומה, האם גם נאמר כי תאומה היתה עם בנימן,

הערות

[211] הרשב"ם כתב, "כוליה קרא יתירא הוא, דהא כתיב בתריה כי את הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים". והקשה הרש"ש, הרי לעיל (קיג-ב) דרשינן מיניה "ביום אתה מפיל נחלות ואי אתה מפיל נחלות בלילה"?

[212] רשב"ם כתב, "שהתפלל יעקב על בניו ושזכה לקנות הבכורה מעשיו בתפילתו", ומבאר המהרש"א, כי התפילה תועיל ליעקב במקום ברכת החרב, "על חרבך תחיה", שנתנה לעשיו, וכמו שאמרו "הקול קול יעקב". והבקשה תועיל לו במקום ברכת הקשת שנתנה לישמעאל, "ויהי רובה קשת". (עיין עוד ברש"ש).

[213] צריך באור: מדוע דימה תפילה לחרב, ובקשה לקשת? מבאר הגרי"ז, ההבדל בין חרב לקשת, שהחרב מזיקה מצד עצמה, שהרי חדה היא, אך הקשת אינה מזיקה אלא מכח היורה. וכמו כן ישנם שני סוגים של תפילה, הא', תפילה בנוסח שנתקן על ידי אנשי כנסת הגדולה, ומעלותיה וסגולותיה אינם מחמת המתפלל אלא מחמת עצמה, ותפילה זו דומה לחרב. והב', תפילת יחיד, הנקראת בקשה, שאין כחה אלא מחמת המתפלל, ותפילה זו דומה לקשת. ועיין עוד במשך חכמה, ובנצי"ב.

[214] הקשה הרשב"ם, הרי אין למדים דברי תורה מדברי קבלה, [כלומר, מדברים המובאים בנביא], ואם כן כיצד למדנו דיני בכורה מהפסוק הנ"ל המובא בדברי הימים? ומתרץ, כאן אינו אלא גילוי מילתא בעלמא, שחלק בכורה אינו אלא פי שנים כאחד. ודבר זה אפשר לדורשו מדברי נביאים.

[215] לכאורה קשה, הלא נתבאר בהערה הקודמת, שאין כאן גזירה שוה, אלא גילוי מילתא בעלמא, ואם כן מדוע אין ללמוד "בכורה מבכורתו" ? ומבאר הריטב"א, כוונת הגמרא לומר, שלשון "בכורתו" משמע למעוטא, לומר, בכורתו שלו בלבד היתה באופן זה, אך בכורת אחרים אינה כך.

[216] הקשה הרש"ש, מדוע לא פשטנו לעיל מפסוק זה שהארץ התחלקה לפי שבטים, ולא למנין גולגלותם? עיי"ש.

[217] ואמנם, תנא דברייתא לא חש להזכיר פסוק זה, דמילתא דפשיטא היא, ו"זיל קרי ביה רב הוא". רשב"ם.

[218] עיין בחידושי אגדות למהרש"א.

[219] "מדעם" פירוש, מאומה. יעב"ץ.

[220] הגמרא בפסחים (ג-ב) מקשה, והלא פעמים רבות נכתב בתורה לשון "טמא"? ומתרצת, כל מקום שאין עדיפות על לשון זו מזו נקט לשון נקיה, אך אם הלשון הנקיה ארוכה יותר מן הלשון המגונה, השתמש הכתוב בלשון המגונה, כדי ללמדך, שישנה אדם לתלמידו בדרך קצרה לפי שמתקיימת גירסא שלה יותר מן הארוכה. אמנם במקום אחד שינה הכתוב מדרכו והשתמש בלשון הארוכה והנקיה, כדי ללמדנו לחזר בכל מקום אחר הלשון הנקיה אם אפשר.

[221] הטורי אבן במגילה הקשה, מאי מקשה "והלא בן אחות אביה הוא", הרי מכל מקום שפיר מיקרי בן אחות האב אחי האב, כשם שמצינו בבן אח שנקרא אח, משום דבני בנים הרי הם כבנים? ומתרץ המצפה איתן, דקושית הגמרא אליבא דמאן דאמר (המובא בירושלמי) דבן הבת אינו כבן.

[222] פירוש, מותר לצדיקים לעשות טצדקי כדי להנצל מרמאות הרמאי. אבל לרמותו בדרכים אחרות, אסור. הריטב"א.

[223] צריך באור, איזו צניעות היתה במעשה זה, הרי אין כאן אלא חסד בלבד? ומבאר רש"י (מגילה יג-ב) שהיתה כאן צניעות במסירת הסימנים שלא יתפרסם הדבר שמסר לה סימנים. (ועיין שם ברש"ש).

[224] כשהוא מונה אותם בפרשה אחד אחד, נאמר, "כל נפש ששים ושש", הוסף עליהם את יוסף ושני בניו, הרי ששים ותשע. והנפש החסרה היתה מבני לאה, שהרי בכללן נאמר, "שלשים ושלש", ואילו בפרטן לא נמצאו אלא שלשים ושנים. רשב"ם.

הרי חלקו של בכור בירושת האב, פעמים שהוא עם אח אחד, ופעמים חלקו עם חמשה אחים, והואיל והתורה אינה מחלקת בין המקרים יש להשוות את הדין בכל המצבים, ולומר: מה חלקו עם אחד — מקבל פי שנים כאחד כמו אותו אח, אף חלקו עם חמשה — פי שנים כשל אחד האחים!

ואפשר לטעון גם להיפך, או כלך (לך) לדרך זו, לצד השני, ואמור: חלקו עם אחד וחלקו עם חמשה, מה חלקו עם אחד — פי שנים בכל הנכסים, שכן הוא נוטל שני שליש מכלל הנכסים, אף חלקו עם חמשה יהיה פי שנים בכל הנכסים!

תלמוד לומר: "והיה ביום הנחילו את בניו" (דברים כא, טז), ובכתוב זה, שאינו נחוץ במקומו, התורה ריבתה נחלה אצל אחין, ומכאן יש להכריע: הא [הרי] אין עליך לדון כלשון האחרון אלא כלשון הראשון; ומביאים ראיות נוספות לדין זה,

ואומר הכתוב: "ובני ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור ובחללו יצועי אביו נתנה בכרתו לבני יוסף בן ישראל ולא להתיחש לבכרה" (דברי הימים א ה, א), וכן אומר הכתוב: "כי יהודה גבר באחיו ולנגיד ממנו והבכרה ליוסף" (דברי הימים א ה, ב), ומעתה נלמד:

נאמרה לשון "בכורה" ליוסף בפסוקים אלה ("נתנה בכורתו לבני יוסף", "הבכורה ליוסף") ונאמרה לשון "בכורה" לדורות בפרשת נחלת הבכור ("לו משפט הבכורה", דברים כא, יז), ונלמד מזה על זה: מה בכורה האמורה ליוסף משמעה שקיבל פי שנים כאחד מן האחים, אף בכורה האמורה לדורות — פי שנים כאחד; והרי כך

אומר הכתוב: "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי" (בראשית מח, כב). ומביאים מה שאמרו חכמים על פסוק זה: וכי בחרבו ובקשתו לקח? והלא כבר נאמר: "בך צרינו ננגח בשמך נבוס קמינו, כי לא בקשתי אבטח וחרבי לא תושיעני" (תהלים מד, ה–ז)! אלא, "חרבי" — זו תפלה, "קשתי" — זו בקשה.

ודנים בדברי הברייתא, ושואלים: מאי [מה פירוש] "ואומר"? מדוע יש צורך להביא ראיות נוספות? ומסבירים: לאחר שהובאה הראיה מן הפסוק "והיה ביום הנחילו את בניו", כאילו ממשיכה הברייתא ואומרת: וכי תימא [ואם תאמר] כי האי [פסוק זה] לכדברי ר' יוחנן בן ברוקא הוא דאתא [שבא], לומר שיש לאב רשות להנחיל לכל אחד מבניו את כל רכושו, ואין ללמוד מכאן דבר זה — תא שמע [בוא ושמע] ראיה מהפסוק האחר: "ובני ראובן בכור ישראל... נתנה בכורתו לבני יוסף", ומכך שבני יוסף נטלו שני חלקים כשני אחים, יש ללמוד לדורות, בגזירה שווה מ"בכורתו" "בכורה".

וכי תימא [ואם תאמר]: "בכרה" מ"בכורתו" לא גמרינן [אין אנו למדים] ואין כאן גזירה שווה, תא שמע [בוא ושמע] ולמד גזירה שווה מ"בכורה" — "והבכרה ליוסף".

וכי תימא [ואם תאמר]: יוסף גופיה [עצמו] ממאי [ממה, מנין יודע אתה] שפי שנים כאחד הוה [היה]? תא שמע [בוא ושמע]: "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך" (בראשית מח, כב), כלומר, חלק אחד נוסף.

על ראיה זו אמר ליה [לו] רב פפא לאביי: אימא [אמור] ש"שכם אחד" משמעו שהוא מוסיף לו דיקלא בעלמא [דקל בלבד] או דבר קטן כלשהו, אבל לא חלק שלם! אמר ליה [לו]: עליך, כלומר, כדי להוציא מסברה שכזו, אמר קרא [הכתוב]: "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי" (בראשית מח, ו), לומר שנוספה ליוסף נחלת שבט שלם, כאחד מבני יעקב.

א בעא מיניה [שאל אותו] ר' חלבו מר' שמואל בר נחמני: מה ראה יעקב שנטל בכורה מראובן ונתנה ליוסף? ותוהים: מה ראה?! הרי טעם הדבר מפורש הוא — "ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף" (דברי הימים א ה, א) כתיב [נאמר]! אלא כך היתה השאלה: מה ראה שנתנה ליוסף דווקא ולא לאחר?

אמר לו ר' שמואל בר נחמני לר' חלבו: אמשול לך משל, למה הדבר דומה? — לבעל הבית שגדל יתום בתוך ביתו, לימים העשיר אותו יתום ואמר: אהניהו לבעל הבית מנכסי. וכך הואיל ובמשך שנים פירנס יוסף את יעקב במצרים, מצא יעקב בזמן ההנחלה מקום להחזיר לו טובה. אמר ליה [לו] ר' חלבו: ואי לאו [ואם לא] שחטא ראובן, לא מהני ליה [היה יעקב מהנה לו] ליוסף ולא מדעם [דבר]? וודאי לא זאת עיקר הסיבה.

אלא האם ר' יונתן רבך לא כך אמר, ופירש ענין זה באופן הזה: ראויה היתה בכורה לצאת מרחל, דכתיב [שנאמר]: "אלה תלדות יעקב יוסף" (בראשית לז, ב), שיוסף היה עיקר תולדותיו של יעקב, אלא שקדמתה לאה ברחמים (בתפילה), ומתוך צניעות שהיתה בה ברחל החזירה הקדוש ברוך הוא לה את הבכורה.

ומבארים: מאי [מה פירוש] "קדמתה לאה ברחמים"? — דכתיב [שנאמר]: "ועיני לאה רכות" (בראשית כט, יז), ויש לשאול: מאי [מה פירוש] "רכות"? אילימא [אם תאמר] רכות ממש, שהיו נוטפות דמעות, וכי אפשר שלכך הכוונה? והרי אפילו בגנות בהמה טמאה לא דבר הכתוב, דכתיב [שנאמר]: "מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהרה" (בראשית ז, ח), שהאריך הכתוב באומרו "אשר איננה טהורה" על מנת שלא לכתוב על הבהמה במפורש שהיא טמאה, בגנות צדיקים דבר הכתוב? אלא אמר ר' אלעזר: יש להבין "רכות" במשמעות ארוכות, לומר שמתנותיה ארוכות, שהמתנות שניתנו לשבטי לאה, כהונה (ללוי) ומלכות (ליהודה), נמשכות לדורות, שלא כמתנות שניתנו לשבטי רחל.

רב אמר: לעולם רכות ממש, שהיו דומעות, ולא גנאי הוא לה אלא שבח הוא לה. שהיתה שומעת על פרשת דרכים בני אדם שהיו באים מארץ ישראל והיו אומרים: שני בנים יש לה לרבקה אחות לבן, שתי בנות יש לו ללבן, גדולה שבבנות תינשא לגדול שבבנים וקטנה לקטן.

והיתה יושבת על פרשת דרכים ומשאלת (שואלת): גדול מה מעשיו? והיו אומרים לה: איש רע הוא מלסטם (גוזל) בריות, וכששאלה: קטן מה מעשיו? היו עונים לה: "איש תם ישב אהלים" (בראשית כה, כז), והיתה בוכה על שתצטרך להינשא לרשע זה עד שנשרו ריסי עיניה מחמת הבכי, וזהו השבח במה שעיניה רכות.

ומעירים: והיינו דכתיב [וזהו שנאמר]: "וירא ה' כי שנואה לאה" (בראשית כט, לא), מאי [מה פירוש] "שנואה"? אילימא [אם תאמר] שהיתה שנואה ממש, וכי אפשר הדבר? והרי בגנות בהמה טמאה לא דבר הכתוב, בגנות צדיקים דבר הכתוב? אלא ראה הקדוש ברוך הוא ששנואין מעשה עשו בפניה והוא הענין של "שנואה" — "ויפתח את רחמה" (בראשית כט, לא).

וממשיכים בביאור דברי ר' יונתן: ומאי [ומה] צניעות היתה בה ברחל? דכתיב [שנאמר]: "ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא וכי בן רבקה הוא" (בראשית כט, יב), ותמוה הדבר: וכי אחי אביה הוא? והלא בן אחות אביה הוא! אלא יש להבין "אח" האמור כאן במובן אחר. וכך היו מדברים ביניהם, אמר לה: מינסבת [תינשאי] לי? אמרה ליה [לו]: אין [כן], מיהו [ואולם] אבא שלי רמאה [רמאי] הוא, ולא יכלת ליה [תוכל לו].

אמר לה: מאי רמאותיה [מהי רמאותו]? במה הוא יכול לרמותני? אמרה ליה [לו]: אית [יש] לי אחתא דקשישא מינאי [אחות שמבוגרת ממני] ולא מנסבא לי מקמה [ישיא אותי לפניה]. אמר לה: אחיו אני ברמאות, והוא מה שאמר שאחי אביה הוא. אמרה ליה [לו]: ומי שרי להו לצדיקי לסגויי ברמאותא [והאם מותר להם לצדיקים להתהלך, להתנהג ברמאות]? ענה לה: אין [כן], פעמים מותר הדבר, ככתוב "עם נבר תתבר ועם עקש תתפל" (שמואל ב כב, כז). ומה עשה כדי שלא ירמה אותו לבן? מסר לה לרחל סימנין שידע על ידם שהיא זו שמשיאים לו לאשה.

כי קא מעיילי לה ללאה [כאשר הכניסוה את לאה] לחופה, סברה [חשבה] רחל: השתא מיכספא אחתאי [עכשיו תתביש אחותי] כאשר יגלה יעקב את המירמה. מסרתינהו ניהלה [מסרה אותם, את הסימנים, לה]. והיינו דכתיב [וזהו שנאמר]: "ויהי בבקר והנה הוא לאה" (בראשית כט, כה), ויש לתמוה: מכלל הדברים אתה למד שעד השתא [עכשיו] לאו [לא] לאה היא?! אלא, מתוך סימנים שמסר לה יעקב לרחל ומסרתה ללאה, לא הוה ידע לה [היה יודע בה] עד ההיא שעתא [אותה שעה] שראה אותה בבוקר.

ב בעא מיניה [שאל אותו] אבא חליפא קרויא מר' חייא בר אבא: בכללן של יעקב ומשפחתו הבאים למצרים אתה מוצא שבעים ("כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים". בראשית מו, כז), בפרטן כשאתה מונה את שמותיהם (בראשית מו, כז) אתה מוצא שבעים חסר אחד! אמר ליה [לו]: תאומה היתה עם דינה, דכתיב [שנאמר]: "ואת דינה בתו" (בראשית מו, טו). ש"את" לשון ריבוי ותוספת היא, והיא המשלימה למספר השבעים. חזר והקשה לו: אלא מעתה, לפי זה, גם תאומה היתה עם בנימן, דכתיב [שנאמר]:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

There may be times when a firstborn takes his portion of the inheritance, dividing the estate with one other brother, and there may be times when a firstborn takes his portion of the inheritance, dividing the estate with five brothers, and there is no indication that the Torah differentiates between the manner in which the respective firstborns collect in each scenario. Therefore, just as when a firstborn takes his portion, dividing the estate with one other brother, he receives double the property received by one inheritor, so too, when a firstborn takes his portion of the inheritance, dividing the estate with five brothers, he receives double the property received by one inheritor.

The baraita suggests the opposite logical derivation: Or perhaps go this way: There may be times when a firstborn takes his portion of the inheritance, dividing the estate with one other brother, and there may be times when a firstborn takes his portion of the inheritance, dividing the estate with five brothers. Therefore, just as when a firstborn takes his portion, dividing the estate with one other brother, he receives a double portion of all the property, so too when a firstborn takes his portion of the inheritance, dividing the estate with five brothers, he receives a double portion of all the property.

As the logical inference can lead to either conclusion, the halakha is determined by a derivation from a verse. The verse states: “Then it shall be, in the day that he causes his sons to inherit” (Deuteronomy 21:16). As the next verse spells out: “But he shall acknowledge the firstborn, the son of the hated, by giving him a double portion of all that he has” (Deuteronomy 21:17), the former verse is ostensibly redundant. The additional verse is therefore understood as an inclusion: The Torah increased inheritance with regard to the brothers, indicating that the more brothers there are, the greater the portion they collect from the entire estate. Therefore, you should not reason in accordance with the final formulation, in which the baraita suggests that the firstborn inherits twice as much as all the other brothers combined, but in accordance with the first formulation, according to which the firstborn inherits twice as much as each other brother.

The baraita reinforces this statement by citing additional verses: And the verse states: “And the sons of Reuben the firstborn of Israel, for he was the firstborn; but, inasmuch as he defiled his father’s couch, his birthright [bekhorato] was given to the sons of Joseph the son of Israel, yet not so that he was to be reckoned in the genealogy as firstborn” (I Chronicles 5:1). And the following verse states: “For Judah prevailed above his brothers, and the prince came of him; but the birthright [vehabekhora] was Joseph’s” (I Chronicles 5:2).

The baraita derives: Birthright, i.e., firstborn status, is stated here with regard to Joseph, and birthright is stated in another verse concerning the double portion with regard to the later generations: “By giving him a double portion of all that he has, for he is the first-fruits of his strength, the birthright [habekhora] is his” (Deuteronomy 21:17). Just as the birthright stated with regard to Joseph is double the property received by one inheritor, as the Gemara will explain, so too the birthright stated with regard to the later generations is double the property received by one inheritor.

The baraita cites additional related verses: And with regard to Jacob’s bequest to Joseph, the verse states: “Moreover I have given to you one portion above your brothers, which I took out of the hand of the Amorite with my sword and with my bow” (Genesis 48:22). The baraita explains the verse: But is it so that Jacob took the portion with his sword and with his bow? But isn’t it already stated: “Through You do we push down our adversaries; through Your name do we trample those that rise against us. For I trust not in my bow, neither can my sword save me” (Psalms 44:6–7)? Rather, what is the meaning of “with my sword”? This is referring to prayer. What is the meaning of “with my bow”? This is referring to petition. This concludes the baraita.

The Gemara analyzes the baraita: What is the reason the baraita cites additional proofs, introducing them with the term: And the verse states? The Gemara explains: And if you would say that the proof from the verse: “Then it shall be, in the day that he causes his sons to inherit” is not valid, as perhaps this verse comes to teach the halakha of Rabbi Yoḥanan ben Beroka that a father may designate property for whichever child he desires, then come and hear a separate proof: “And the sons of Reuben the firstborn of Israel…his birthright was given to the sons of Joseph the son of Israel.” As Joseph’s birthright was that his sons received two portions, evidently the birthright of the firstborn is that he receives double the amount received by one inheritor.

And if you would say that this is not a proof either, as we do not derive the meaning of the term: “Birthright [bekhora]” (see Deuteronomy 21:17) from the similar but not identical term of: “His birthright [bekhorato],” come and hear a proof from the term employed in the following phrase from the verse: “But the birthright [vehabekhora] was Joseph’s.”

The Gemara continues to explicate the biblical citations in the baraita: And if you would say that this is not a proof either, as concerning Joseph himself, from where may it be learned that his birthright was double the property received by one inheritor? Come and hear a proof: “Moreover I have given to you one portion above your brothers,” indicating that Joseph received one more portion than each of the other sons of Jacob.

Rav Pappa said to Abaye: Why not say that the term “one portion” is referring to a mere palm tree or some other relatively small extra gift, instead of a full, equal share? Abaye said to him: For you, i.e., to answer your question, the verse states: “Ephraim and Manasseh, even as Reuben and Simeon, shall be mine” (Genesis 48:5). Evidently, Joseph’s children together received portions equal to that of Reuben and Simeon together, i.e., two full portions.

§ Rabbi Ḥelbo asked Rabbi Shmuel bar Naḥmani: What did Jacob see that he took the status as firstborn from Reuben and gave it to Joseph? The Gemara wonders: What does he mean, what did he see? The matter is written explicitly: “But, inasmuch as he defiled his father’s couch, his birthright was given to the sons of Joseph” (I Chronicles 5:1). Rather, Rabbi Ḥelbo’s question was: What did he see that he gave it specifically to Joseph?

Rabbi Shmuel bar Naḥmani answered Rabbi Ḥelbo: I will tell you a parable. To what is this matter comparable? To a homeowner who raised an orphan in his home. Eventually, that orphan became wealthy and said: I will provide benefit to the homeowner from my property. Similarly, since Joseph sustained Jacob in Egypt for a number of years, Jacob saw fit to repay the kindness. Rabbi Ḥelbo said to him: And if Reuben did not sin, would Jacob not have provided any benefit to Joseph? It cannot be that Jacob repaid Joseph only as a result of Reuben’ sin.

Rather, doesn’t your teacher Rabbi Yonatan say like this: It was appropriate for the child receiving the status of firstborn to emerge from Rachel, as it is written: “These are the generations of Jacob, Joseph” (Genesis 37:2), indicating that Joseph was Jacob’s primary progeny. But Leah advanced ahead of Rachel with appeals for mercy, i.e., with prayer, and thereby earned the status as firstborn for her firstborn. But because of the modesty that Rachel possessed, the Holy One, Blessed be He, returned the status as firstborn to her. This is why Jacob gave the status as firstborn to Joseph.

The Gemara explains this answer: What does it mean that Leah advanced ahead of Rachel with mercy? As it is written: “And Leah’s eyes were weak [rakkot]” (Genesis 29:17). What is the meaning of “rakkot”? If we say that her eyes were literally weak, is it possible that the verse would say that? The verse there did not speak to the disparagement of even a non-kosher animal, as it is written: “From the pure animals and from the animals that are lacking purity” (Genesis 7:8). The verse states: “That are lacking purity” rather than stating explicitly and disparagingly: That are impure. If that is so with regard to animals, did the verse speak here to the disparagement of the righteous? Rather, Rabbi Elazar says: The term alludes to the fact that her gifts, i.e., the gifts given to her descendants, e.g., the priesthood and the monarchy, were long-lasting [arukkot], as they were passed down from generation to generation.

Rav says that there is a different explanation of the verse: Actually, the verse means that her eyes were literally weak, and this is not a denigration of her but a praise of her. As she would hear people at the crossroads, coming from the land of Canaan, who would say: Rebecca has two sons, and her brother Laban has two daughters; the older daughter will be married to the older son, and the younger daughter will be married to the younger son.

Rav continues: And she would sit at the crossroads and ask: What are the deeds of the older son? The passersby would answer: He is an evil man, and he robs people. She would ask: What are the deeds of the younger son? They would answer: He is “a quiet man, dwelling in tents” (Genesis 25:27). And because she was so distraught at the prospect of marrying the evil brother, she would cry and pray for mercy until her eyelashes fell out. Since the weakness of her eyes was due to this cause, characterizing her eyes as weak constitutes praise. This is Leah’s prayer for mercy to which Rabbi Yonatan referred.

The Gemara comments: And her desire not to marry Esau is the basis of that which is written: “And the Lord saw that Leah was hated, and He opened her womb” (Genesis 29:31). What is the meaning of “hated”? If we say that she was literally hated, is it possible? The verse there did not speak to the disparagement of even a non-kosher animal, so did the verse here speak to the disparagement of the righteous? Rather, the Holy One, Blessed be He, saw that the behavior of Esau was hated by her, and therefore: “And He opened her womb.”

The Gemara now explains the second part of Rabbi Yonatan’s explanation: And what was a demonstration of the modesty that Rachel possessed? As it is written: “And Jacob told Rachel that he was her father’s brother, and that he was Rebecca’s son” (Genesis 29:12). The Gemara asks: But isn’t he the son of her father’s sister? Why did he say that he was her father’s brother? Rather, Jacob and Rachel had the following exchange: Jacob said to Rachel: Will you marry me? Rachel said to him: Yes, but my father is a deceitful person, and you cannot defeat him.

Jacob said to her: What is his method of deceit of which I need be aware? Rachel said to him: I have a sister who is older than me, and he will not marry me off before he marries her off, even if he promises that he will do so. Jacob said to her: I am his brother, i.e., equal, in deceit, and he will not be able to deceive me. That is why Jacob said that he was “her father’s brother.” Rachel said to him: But is it permitted for the righteous to act deceitfully? Jacob answered her: Yes, in certain circumstances. As the verse states concerning God: “With the pure You show Yourself pure; and with the crooked You show Yourself subtle” (II Samuel 22:27). Therefore, to counter Laban’s deceit, Jacob gave Rachel secret signs to prove to him that she was the one marrying him.

Laban did in fact attempt to have Jacob marry Leah instead of marrying Rachel. When Laban’s associates were bringing Leah up to the wedding canopy to marry Jacob, Rachel thought: Now my sister will be humiliated when Jacob discovers that she is the one marrying him. Therefore, Rachel gave the signs to Leah. And this is as it is written: “And it came to pass in the morning that, behold, it was Leah” (Genesis 29:25). This verse is difficult, as by inference, should one derive that until now she was not Leah? Rather, through the signs that Jacob gave to Rachel and that she gave to Leah, he did not know it was she until that moment. This is the modesty of Rachel to which Rabbi Yonatan was referring.

§ The Gemara continues its discussion of Jacob’s family. Abba Ḥalifa Karoya asked Rabbi Ḥiyya bar Abba: In the total tally of Jacob’s family members who descended to Egypt, you find seventy, as stated in the verse: “All the souls of the house of Jacob, that came into Egypt, were seventy” (Genesis 46:27). By contrast, in their individual listing, when the family members of each of his sons are listed by name, you find seventy-less-one. How can this be resolved? Rabbi Ḥiyya bar Abba said to him: A twin sister was born with Dinah, as it is written: “And [ve’et] his daughter Dinah” (Genesis 46:15). The term et implies an unspecified additional person. Abba Ḥalifa Karoya replied: If that is so, one would have to say that a twin sister was born with Benjamin, as it is written:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

ולא להתייחש לבכורה. דאי דליהוי בכור ממש דהא לא אפשר אלא כדי ליתן לו פי שנים:

ולנגיד ממנו והבכורה ליוסף נאמר בכורה ליוסף. דכתב ניתנה בכורה ליוסף:

ונאמר בכורה לדורות. ולו משפט הבכורה:

מה בכורה ליוסף פי שנים כאחד. דארץ ישראל לי"ב חלקים נתחלקה וכתיב אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי היינו חלק בכורה אלמא פי שנים כאחד נקט יוסף ולא בכל הנכסים:

מאי ואומר. דקאמר לעיל ואומר ובני ראובן בכור ישראל והא כבר דרשי' שפיר מוהיה ביום הנחילו דנוטל פי שנים כאחד. וכי תימא משום הכי אצטריך האי דאי הוה כתב ביום הנחילו את בניו לדרשא אחרינא הוא דאתא כדר' יוחנן בן ברוקא דאמר לקמן מאי טעמא דר' יוחנן בן ברוקא דאמר קרא והיה ביום הנחילו את בניו התורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה ומשום הכי איצטריך למימר ובני ראובן בכור ישראל נאמר בכורה ליוסף וכו' וכי תימא בכורה מבכורתו לא ילפינן דבכורה לחוד ובכורתו לחוד. ת"ש והבכורה ליוסף דילפי' בכורה מבכורה וכי תימא יוסף כו'. ת"ש אמר ליה רב פפא לאביי ממאי מצית למימר דפי שנים כאחד יהיב ליה אימא דיקלא בעלמא יהיב ליה טפי מאחיו ולא פי שנים. אמר ליה עלך נאמר קרא כראובן ושמעון יהיו לי דנוטלין ב' חלקים כראובן ושמעון:

אמר אהנה לבעל הבית מנכסי. הכי נמי עשה יעקב ליוסף לפי שיוסף גידל את יעקב אבינו ובניו בארץ מצרים כדכתי' ויכלכל יוסף את אחיו וגו' ולבסוף כשהעשיר יעקב שחילק נכסיו ובירך את בניו ההנהו ליוסף שנתן לו חלק הבכורה: אמר ליה ר' חלבו לר' שמואל בר נחמני ר' יונתן רבך לא אמר כן:

ארוכות. בכהונה לעולם דכתיב ברית כהונת עולם. והכי נמי לויה. וארוכות במלכות בית דוד לו ולזרעו עד עולם:

ריסי עיניה. שערות עפעפיה:

בכללן. של ישראל כשנכנסו במצרים כתיב כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרים שבעים:

ובפרטן. שמחשב כל אחד בפני עצמו אתה מוצא שבעים חסר אחד:

אמר ליה שבעים שלמין הן ותאומה היתה עם דינה דכתיב ואת דינה בתו. לרבות תאומתה:

אלא מעתה תאומה היתה עם בנימין דכתיב ואת בנימן אחי יוסף. א"כ היו להו טפי מן שבעים:

זה שנאמר בתורה על הבכור שהוא נוטל פי שנים אין פירושו פי שנים בכל הנכסים אלא חלק אחד יתר כיצד היו שני אחים עושין שלשה חלקים ונוטל הוא שנים ונמצא זה נוטל פי שנים בכל הנכסים אבל אם יתר משנים אם היו שלשה עושין ארבעה חלקים ונוטל הוא שנים וכן היו עשרה עושין אחד עשר חלקים ונוטל שנים כלל הדברים יהיו האחים כמה שיהיו הוא נחשב כשני אחים ונמצא פי שנים האמור בתורה שביאורו פי שנים באח אחד:

הצדיקים אסור להם לילך בדרך שיהא בו שום צד של רמאות אע"פ שאין בו גזל או גנבה או רמאות גמורה ומ"מ אם יש להם עסקים עם בני אדם הרמאים ומתיראין מהם שאם יהו הולכין עמם בתמימות תהא יד רמאותם גוברת עליהם אף הם יכולים להראות עצמם כמתירים את הרצועה מעט עד כדי שיעור שבו יהו נשמרים מהם והוא שאמר יעקב אבינו עם לבן אחיו אני ברמאות יראה גם כן שכל תנאים שאדם עושה עם כיוצא באלו אפילו נשבעו עליהם דעתם שכל שהם מתירים את הקשר יהא הקשר מותר מצד החסיד גם כן ואין כאן עוד איסור והוא שאמרו לדעתי בדרש קרוב מצדיקי מי יריב אתי כשנותן הקב"ה טובה לישראל נותן להם תשובה להשיב לאומות העולם כשהלך יואב להלחם עם ארם אמר לו לא אתה מבני יעקב שנאמר בו עם אבינו נכרתה ברית אני ואתה כיון ששמע יואב לא היה יודע מה לעשות בא אצל דוד והושיב על זה סנהדרין אמרו לו ולא הם עברו תחלה שנאמר מן ארם ינחני בלק ולא זו בלבד אלא בימי כושן רשעתים ולמה נקרא רשעתים שהרשיעו שתי רשעיות אחת בימי בלעם ואחת בימי כושן והדברים נראין:

פ. ת"ר לתת לו פי שנים באחד אתה אומר פי שנים באחד או אינו אלא פי שנים בנכסים ודין הוא חלקו עם אחד וחלקו עם חמשה מה חלקו עם אחד פי שנים כאחד אף חלקו עם חמשה פי שנים באחד או כלך לדרך זו מה חלקו עם אחד פי שנים בנכסים אף חלקו עם חמשה פי שנים בנכסים תלמוד לומר והיה ביום הנחילו את בניו התורה ריבתה נחלה אצל הבנים. והכין פירושה, לתת לו פי שנים, פי שנים באחד מן האחין, בין שהיו מועטין בין שהיו מרובין, שנמצאו חולקין את הנכסין חלקים שוין למנין כל האחין לאחר שהוסיפו אחד על המנין כנגד חלק בכורה, ונמצא הבכור נוטל מהן שני חלקים והשאר אחד אחד. אתה אומר פי שנים באחד מן האחין, או אינו אלא פי שנים בנכסים, שיהא חלקו של בכור מן הנכסים פי שנים בנותר, כענין שנאמר לעתיד (זכריה יג,ח) פי שנים בה יכרתו יגועו והשלישית יותר בה, שנמצא הבכור נוטל שני שלישין ושאר כל האחין שליש. ובדין הוא דליתני או אינו אלא פי שנים בכולן, דמשמע בכל האחין, אלא משום דסתם פי שנים לא משמע בחלקים מרובין אלא בחלק אחד, ואמטול הכי תלי ליה בנכסים כדפרשינן.

וקא פשיט, ודין הוא שיהא פי שנים באחד, כשפרט לך הכתוב בבכור פי שנים לא חלק בין במועטין למרובין, ומסתמא יש לך להביא בין שבא לחלוק עם אחד בין שבא לחלוק עם חמשה, והרי אתה דן חלקו עם חמשה מחלקו עם אחד, מה חלקו פי שנים באחד מן האחין, דאפי' תימא נמי פי שנים בנכסים כי פליגי בהדי חד פי שנים באחד בלחוד הוא דקא מטי ליה, אף חלקו עם חמשה פי שנים באחד.

והדר פריך או כלך לדרך זו, מה חלקו עם אחד פי שנים בנכסים, דאפי' תימא פי שנים באחד כי פליגי בהדי חד פי שנים בנכסים קא מטי ליה, שהבכור נוטל שני שלישין והפשוט שליש, אף חלקו עם חמשה נוטל פי שנים בנכסים. ת"ל והיה ביום הנחילו את בניו, התורה ריבתה נחלה אצל הבנים הפשוטים, דמדכתיב בסופיה לא יוכל לבכר ש"מ דרישיה בפשוטין קאי, דעל כרחיך האי ביום הנחילו את בניו בנחלה שהיתה ראויה לפשוטים מן התורה קאי, אלא שביד האב לרבות לאחד ולמעט לאחד. דאי במאי דחזי ליה לבכור הא כתיב לא יוכל לבכר, שאינו רשאי למעט לבכור מן הראוי לו, אפילו לרבות לשאר אחין. ולמאי אצטריך, אי ללא יוכל לבכר בלחוד, לימא קרא לא יוכל לבכר ולא בעי ביום הנחילו את בניו, אלא לרבויי נחלה אצל הבנים הוא דאתא, ולפיכך תלא בהך עיקר הנחלה, לומר לך שפעמים שאתה מוצא שרוב הנחלה לבנים, כגון שהיו מארבעה ומעלה, שנמצא הבכור נוטל שני חומשין ושלשת אחיו הפשוטים שלשה חומשין, והא קמ"ל דפי שנים בבכור פי שנים באחד הוא, דאי אמרת פי שנים בנכסים נמצא הבכור זוכה לעולם ברוב הנכסים.

וכי תימא האי ביום הנחילו את בניו מיבעי ליה לכדר' יוחנן בן ברוקא. דאמר (לקמן בבא בתרא קל,א) התורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה, ת"ש ובני ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו ליוסף. מה להלן פי שנים באחד אף כאן פי שנים באחד. וכי תימא בכורה מבכורתו לא ילפינן ת"ש והבכורה ליוסף. נאמרה בכורה ליוסף ונאמרה בכורה לדורות, מה בכורה האמורה ליוסף פי שנים באחד, אף בכורה האמורה לדורות פי שנים באחד. וכי תימא יוסף גופיה ממאי דפי שנים באחד הוה ת"ש ואני הנה נתתי לך שכם אחד על אחיך. וכי תימא דיקלא בעלמא אמר קרא אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי. הא למדת שפי שנים האמור בבכור אינו אלא פי שנים באחד מאחיו:

נתנה בכורה ליוסף ולא להתייחס כו'. עיין פרשב"ם וכפירושו איתא בב"ר פרשת וישלח ע"ש אבל רש"י והרד"ק בד"ה פירשו בע"א ע"ש:

ת"ש ואני נתתי לך שכם אחד כו'. פרש"י בחומש לפי הדרש דהכא שכם הוא מלשון חלק כמו אחלקה שכם וגו' ושאמר אשר לקחתי מיד האמורי יתפרש לפי הדרשה דהכא מיד עשו שעשה מעשה אמורי וכ"ה בב"ר וע"ש נשיו שהיו מז' האומות החתי והחוי נקראו כל מעשיהם מקולקלים מדרכי האמורי כי הוא היה העיקר בז' האומות והרמב"ן פירש בע"א ע"ש:

חרבי זו התפלה ובקשתי זו בקשה כו'. וכן ת"א כינה הכתוב התפלה והבקשה בחרב וקשת כי התפלה תועיל ליעקב במקום ברכת החרב על חרבך תחיה שניתן לעשו וכמ"ש הקול קול יעקב וגו' והבקשה תועיל לו במקום ברכת הקשת שניתן לישמעאל ויהי רובה קשת או שיהיה מלת בקשתי לפי הדרש ממש מלשון בקשה וב' בקשתי במקום שנים כמו בבקשתי ובב"ר אמרו בל"א בחרבי ובקשתי במצות ומע"ט אבל רש"י בחומש פירש בחרבי ובקשתי היא חכמתו ותפלתו כו' עכ"ל ולא ידענו למה לקח לו דרך אחרת והניח דברי התלמוד גם הב"ר ודו"ק:

מלה"ד לבעל הבית שגדל יתום כו' לימים העשיר היתום כו'. לכאורה אין המשל זה דומה ממש לנמשל דכבר קודם שכלכלו יוסף בביתו היה בידו זה העשירות דהיינו הבכורה דכבר חילל ראובן יצועי אביו קודם ירידתם למצרים ואפשר לומר כיון דכבר קודם שידע שיוסף חי במצרים היה הבכורה בידו ולא נתנה בכל אותן השנים לאחד משאר שבטים לא רצה ליתנה רק סמוך למיתתו וה"ל שפיר כאילו העשיר יעקב אז סמוך למיתתו אחר שכלכלו והוה שפיר דומה אל המשל ומהכא משמע דלא נתנה הבכורה ליוסף עד אחר שכלכלו במצרים וקשה הא דאמרינן פ"ק דברכות ראובן ראו מה בין בני לבן חמי כו' אע"ג דע"כ שקליה לבכרותיה מיניה כו' אפ"ה לא אקני ביה דכתיב וישמע ראובן ויצילהו ומהכא מוכח דקודם מכירת יוסף ניתן לו הבכורה שנטלה מראובן ולמסקנא דהכא ניחא וק"ל:

ראויה בכורה לצאת מרחל דכתיב ואלה תולדות יעקב יוסף וגו'. מבואר בב"ר אלה תולדות יעקב ראובן וגו' הל"ל כו' והוא מבואר שכל עצמו של יעקב לא עבד אלא ברחל ועיין בזה בפרש"י בחומש וברא"ם באורך בזה ואין כאן להאריך:

אפשר בגנות בהמה טמאה כו' דכתיב ומן הבהמה אשר איננה טהורה כו'. מקרא דלעיל מיניה מן הבהמה אשר לא טהורה וגו' ה"מ לאתויי אלא דניחא ליה לאתויי מהאי קרא דעיקם ביה טפי דהתם לא עיקם רק ה' אותיות והכא ח' אותיות דה"נ בפ"ק דפסחים איכא אמוראי דמייתי קראי דעיקם ביה טפי ובפ"ק דפסחים פריך עלה ובאורייתא מי לא כתיב טמא כו' ומשני לה וע"ש הסוגיא:

ומ"ש בגנות הצדיקים דיבר הכתוב כו'. כי רכות העינים גנאי גדול לאשה כדאמרינן הנושא אשה יבדוק בעיניה שנאמר הנך יפה עיניך וגו':

ומ"ש שמתנותיה כפרשב"ם גדולות וארוכות מלשון ארוך ממש וכה"ג דרשו בב"ר שם הקטנה רחל קטנה במתנותיה יוסף לשעה שאול לשעה שילה לשעה אבל לאה מתנותיה מלכות וכהונה הוא לדורות אבל קשה לפי הדרש הו"ל לומר רכות חסר אל"ף הראשונה כמ"ש אבן העזרא ונראה לפרש שנדרש לשון רכות הכתוב מלשון לא ריכא ולא בר ריכא דפרק השותפין שהוא מלשון גדולה וחשיבות שמתנותיה חשובות כהונה ולויה ומלכות וק"ל:

ב' בנים היו לרבקה כו'. בני אדם היו אומרים כן לפי שהיה מדרכי אבותינו אברהם ויצחק לחוש שלא לישא אשה כ"א מבני משפחתם ומקרוביהם שאברהם נשא בת הרן גם השביע את אליעזר שלא ישא אשה ליצחק בנו רק ממשפחתו וע"כ אמרו שגם בני יצחק ודאי יחושו בכך שלא לישא אשה מבנות כנען רק ממשפחתם וכמו כן צוו ליעקב אביו ואמו ומסברא אמרו שלא ימצאו רק אלו בנות לבן והגדולה לגדול והקטנה לקטן ובב"ר אמרו שכך היו התנאים כו' ע"ש וק"ל:

אילימא שנואה ממש כו'. יש להקשות דת"ל דא"א לומר כן דא"כ איך עבר יעקב אלאו דלא תשנא גם בלידת שמעון כתיב כי שנואה אנכי וה"ל ראובן ושמעון ח"ו מבני שנואה מבני ט' מדות שעליהן נאמר וברותי מכם הפושעים וגו' כדאמרינן בנדרים וכה"ג פריך התם מבני חצופה אלידת יששכר שא"ל אלי תבא וגו' וי"ל דמעיקרא קודם שראה יעקב שנפקדה בביאה ראשונה ודאי היה שונאה והוה בדעתו לגרשה כדאמרינן בב"ר כי שנואה היא שהכל שונאין בה כו' נתן דעתו לגרשה וכיון שפקדה הקב"ה אמר לאמן של אלו אני מגרש כו' ע"ש וכן משמע מתוך הכתוב שהיה שונאה מעיקרא טרם שילדה את ראובן מדכתיב כי עתה יאהבני אישי וגו' וראובן מביאה ראשונה נתעברה שאז לא היה שונאה כי לא ידע אז שהיא לאה וצ"ל לפי זה מה שאמרה לאה בלידת שמעון שנואה אנכי היינו על שהיתה שנואה ליעקב קודם שראה שנפקדה בהריון והיה דעתו לגרשה אבל אחר שנפקדה בביאה ראשונה שניכר הריונה שוב לא היה שונאה אלא דבהאי קרא לא בעי תלמודא לפרש הכי משום הך קושיא דלא דיבר הכתוב בגנות הצדיקים וזה גנות הוא לה שיעקב שונאה טרם שראה בה שנפקדה וע"כ דרשו בו שהיו שנואין מעשיה כו'. ובב"י בטור א"ח סימן ר"ס כתב עוד תירוצים לזו הקושיא ע"ש אבל לפי פשט הכתובים והתלמוד ודברי ב"ר שכתבנו אין לך אלא מה שאמרנו ודו"ק:

וכי אחי אביה הוא כו' והלא בן אחות אביה כו'. ויש לשאול דאימא קורבא דאחוה אית ליה בהדי אבוה דה"נ אמרינן בפ' ד' מיתות גבי וגם אמנה אחותי בת אבי היא וגו' ותסברא אחותו הואי בת אחי כו' אלא ה"ק קורבה דאחוה אית לי בהדה וכה"ג פרש"י בחומש גבי לוט דכתיב כי אנשים אחים אנחנו וי"ל דהתם שפיר קא"ל אחותו משום דבני בנים הרי הן כבנים והרי היא כבת אביו כפרש"י שם וכן גבי לוט אבל הכא כיון דא"ל כי בן רבקה הוא לא הל"ל מעיקרא שהוא אחי אביה כאילו הוא בן בתואל משום דבני בנים כו' ועוד דאי משום דבני בנים כו' א"ל יעקב שהוא אחי אביה כאילו הוא בן בתואל א"כ מטעם זה ה"ל נמי רחל כאילו היא בת בתואל וה"ל ליעקב למימר אחיה הוא כאילו הם שניהם בני בתואל ולכך דרשו בו שא"ל שאף שלפי האמת אני בן רבקה מ"מ אחי אביה אני ברמאות ובב"ר אם לרמאות כי אחי אביה ואם לצדק וכי בן רבקה הוא וע"פ הדברים האלה יש ליישב גם מה שאמר לבן ליעקב הכי אחי אתה ועבדתני חנם דהכי קאמר לו הכי מה שאמרת לבתי אחי אתה ברמאות לעבדני בחנם הוא דודאי יש לך שום רמאות בזה ודו"ק:

והיינו דכתיב ויהי בבוקר והנה היא לאה מכלל כו' אלא מתוך סימנין כו'. דליכא למימר שבזולת סימנין היה סבור בלילה שהיא רחל עד בבקר שראה אותה לאור היום דמסתמא היה מכירה בקול כשהיה מדבר עמה כדאמרינן בפרק המביא ובפרק ג"ה דלא הותרו סומים ופקחים בלילה בנשותיהם אלא בטביעות עינא דקלא אלא ע"כ שמסירת הסימנין שידעה לאה להודיעם ליעקב הם הטעו את יעקב שלא להכירה בקול כמו שהטעו סימני שער הידים את יצחק שלא הכיר את יעקב בקול וכה"ג אמרו בב"ר בצפרא והנה היא לאה א"ל רמייתא בת רמאה לאו בלילה הוינא קרינא רחל ואת ענת כו' הרי שלא הכירה בקול מיהו ק"ק למה היה לו ליתן לרחל הנהו סימנין דה"ל לסמוך אטביעת עינא דקלא וי"ל שהיה יעקב עושה כן על צד היותר טוב שלא ירמה אותו ודו"ק:

בכללן אתה מוצא שבעים ובפרטן אתה מוצא ע' חסר א'. וה"ה דה"מ למיבעי בכללן של בני לאה אתה מוצא שלשים ושלש ובפרטן אתה מוצא שלשים ושנים ועיין פרש"י בחומש:

אלא מעתה תאומה היתה עם בנימין כו'. כתבו התוספות ובעלמא אמרינן תאומים היו עם כל השבטים עכ"ל לכאורה כונתם דקשיא להו מאי פריך דלמא אה"נ שתאומה נולדה עם בנימין ומתה קודם שבאו למצרים אבל תאומה של דינה באה בכלל השבטים למצרים וע"ז תירצו דהכי פריך כיון דבעלמא אמרינן דתאומה נולדה עם כל השבטים ע"כ את בנימין לאו לרבות תאומה קאתי דאמאי נכתב ביה הרבוי טפי מכל שאר השבטים וכיון דאת בנימין לאו לרבות תאומה קאתי את דינה נמי לאו לרבות תאומה קאתי אבל עיקר הקושיא חסר מן התלמוד דה"ל לאתויי ההיא דתאומה נולדה עם כל השבטים דהא ליתא בכל התלמוד אלא בב"ר פרשת וישב וע"כ נראה כוונתם דלפי אותו דרש דתאומה נולדה עם כל השבטים לא פריך מידי דאימא דכולן מתו קודם שבאו למצרים חוץ מאחת מהן והיא השלימה המנין של שבעים מיהו גם בזה י"ל דה"ל לקרא לפרט אותה אחת שנשארה כההוא מנינא כמו שפרט כל ס"ט נפש ולמאי דבעי למימר את דינה לרבות ניחא שהרי פרט אותה בהך ענינא ואין להקשות דהכא דחי ליה ולא דרש מאת דינה ומאת בנימין לרבות תאומה ובפרק הבע"י מרבינן מאת אחיו את הבל תאומה לקין ותאומה להבל די"ל דהתם לפי ענינו שמדבר בלידת קין והבל יש לרבות נמי מאת לידת תאומה משא"כ הכא דהא ודאי את בנימין לפי מקומו וענינו לאו לרבות תאומה קאתי מדכתיב וירא את בנימין אחיו דע"כ בנימין ראה ולא תאומתו דלמה באתה תאומתו עמו שהרי יוסף לא בקש רק ואת אחיכם הקטן וכיון דאת בנימן ודאי לאו לרבות תאומה קאתי את דינה נמי לאו לרבות תאומה קאתי דאית לן לאוקמי ריבוי שלהם בחד גוונא ודו"ק:

גמ' עליך אמר קרא אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי. נראה הא דלא הביא התנא מקרא זה היינו משום דמהאי קרא גופיה לא הוי ידעי' פי' דלענין ברכה מיירי אלא מדכתיב בתריה ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי וכו' דלא מיירי אלא בבכורה שלקח מעשו בתפלתו ובקשתו והוא פירוש דקרא דלעיל מיניה דכתיב אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי מזה ידעינן פירושו דקרא דכראובן ושמעון יהיו לי דרוצה לומר שיטול יוסף חלק כשני אחים דהיינו ראובן ושמעון ועל דרך זה צריך לפרש דברי הרשב"ם ויש לדקדק דקראי סותרים זה את זה דבקרא ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף משמע דבכורתו של ראובן נתנה ליוסף ובקרא ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך ונו' משמע דבכורתו של עשו נתנה ליוסף וצריך לומר דזה וזה גרמה ומחמת שהיה ליעקב בכורתו של עשו בכללן אתה מוצא שבעים בפרטן אתה מוצא שבעים חסר אחת ובפרשב"ם בפרטן כשהוא מונה אותן אחד אחד למעלה בפרשה אי אתה מוצא אלא ששים ותשע וכו' ומבני לאה חסר דכתיב בכלל דידה שלשים ושלש ובפרטן אי אתה מוצא אלא שלשים ושנים מקשין העולם למה לה להגמרא להקשות בכללן אתה מוצא שבעים וכו' היה לה להקשות בני לאה גופה שבכללן כתיב ל"ג ובפרטן אי אתה מוצא אלא ל"ב ועוד היה לו להקשות דכתיב כל הנפש הבאה ליעקב וגו' כל נפש ששים ושש ואם כן אם יוסף ובניו שהיו במצרים הוי ששים ותשע וכתיב כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים ולי נראה דאדרבה הגמרא פריך יותר בקיצור דאי הוה מקשה מבני לאה גופא דכתיב גבה בכללן ל"ג ובפרטן כשתמנה אותן אחד אחד תמצא ל"ב היה צריך למנותן אחד אחד אבל השתא פריך בפשיטות דבכללן כתיב שבעים נפש ובפרטן אינו ר"ל כשאתה מונה אותם אלא רוצה לומר הא דכתיב כל הנפש הבאה ליעקב וכו' כל נפש ששים ושש פירוש אותן שבאו למצרים ויוסף ושני בניו שהיו במצרים א"כ לא הוו כ"א ס"ט וק"ל:

תוס' ד"ה תיומת היתה עם בנימין ובעלמא אמרי' תיומת היתה עם כל השבטים. רוצה לומר איכא מאן דאמר דסבירא ליה הכי והא דאינו מונה אותן משום דמתו קודם שבאו למצרים אבל ר' חייא בר אבא לא סבירא ליה הכי דא"כ לא הוה משני מידי וגם אבא חליפא לא הוה פריך מידי מבנימין וק"ל:

ר"ש ד"ה והיה ביום הנחילו. כוליה קרא יתירה כו'. לעיל (קי"ג ב') דריש מיניה ביום אתה מפיל נחלות כו':

ר"ש ד"ה זו תפלה. ושזכה לקנות הבכורה מעשו בתפלתו. תימה דמאי שייכא בכורת עשו לכאן. ול"נ לפרש עפ"י פרש"י בפ' וישלח (ל"ו ז') מהמדרש שאמר עשו אין לי חלק לא במתנה כו' וקאי אשר לקחתי על הארץ בכללה אשר נתן בה ליוסף חלק בכורה:

ר"ש ד"ה כראובן ושמעון. וכדאמרן לשבטים איתפלג. לכאורה לפ"ז ה"ל לפשוט לעיל מכאן דלשבטים איתפלג ועי' ברמב"ן ומזרחי פ' ויחי:

חרבי זו תפלה כו'. נ"ב חרב פיפיות. ובקשתי בי"ת קדריש דהול"ל וקשתי:

שם לימים העשיר כו' נ"ב כשבא לצוות את בניו:

'חַרְבִּי', זוֹ תְּפִלָּה. 'קַשְׁתִּי', זוֹ בַּקָּשָׁה (בראשית מח, כב). יש להקשות מה הפרש יש בין תפלה לבקשה ולמה לתפילה מכנה בשם חרב ובקשה בשם קשת?
ונראה לי בס"ד תפלה קאי על דברים שמתפלל האדם לצורך גבוה שהוא תיקון העולמות וכל תפלה שהוא צורך תיקון העולמות צריך שיהיה בה סדרים כנגד אבי"ע [אצילות, בריאה, יצירה, עשייה] כאשר עשו אנשי כנסת הגדולה בתפילת שחרית שתקנו קרבנות וזמירות ויוצר ועמידה כנגד ארבעה עולמות אבי"ע [אצילות, בריאה, יצירה, עשייה] שהם כנגד ארבע אותיות שם הוי־ה ברוך הוא הרמוז בחרב כמו שאמרו בזוהר הקדוש יו"ד רישא דחרבא ואות וא"ו גופא דחרבא ושני ההי"ן תרין פנים של חרב מכאן ומכאן ולכן כתיב חרב לה' כנודע ולכן תפלה שהיא לצורך תיקון ארבעה עולמות אבי"ע שהם כנגד ארבע אותיות שם הוי־ה הרמוז בחרב כינה אותה בשם חרב.
אך בקשה היא שאלת צרכיו של אדם שהם צורך עולם הזה דימה אותה לקשת שהוא חצי עיגול כן עולם הזה נבראת באות ה' שהיא חצי אות יוד שנבראת בה עולם הבא כמו שאמרו רבותינו ז"ל על פסוק בְּיָ־הּ הֳ' צוּר עוֹלָמִים (ישעיה כו, ד). ובזה פרשתי בס"ד מאמר התנא (משנה אבות א, ג) אַל תִּהְיוּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס דהיינו שכר בעולם הזה שהוא פרס שנברא בחצי אות שנברא בו עולם הבא ולכן בקשה שהיא לצורך חיי עולם הזה מכנה אותה בשם קשת שהוא חצי העיגול והצדיק עושה חיל כלומר מלאכים גם מן הדבורים אשר יבקש בסוג בקשה שהיא לצורך עולם הזה יען כי בצרכי עולם הזה גם כן כונתו לשם שמים ולכן אמר אֲשֶׁר לָקַחְתִּי מִיַּד הָאֱמֹרִי בחיל אשר עשיתי בְּחַרְבִּי זו תפלה וּבְקַשְׁתִּי זו בקשה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד מה בין תפלה לבקשה ולמה זו קוראה בשם חרב וזו בשם קשת על פי מה שכתב מהרי"א [הרב יצחק אברבנאל] ז"ל על לשון 'שאלה' ולשון 'בקשה' כי גדר השאלה הוא חפץ השואל מה שמפרש בשפתיו ואף אם לא יהיה החפץ ההוא תכלית מבוקשו רק הוא שעל ידו ישיג מבוקשו אבל הבקשה היא תכלית המכוון המושג מן השאלה דהיינו יש שואל אלף זהובים כדי לקנות חצר אחד בהם הנה האלף זהובים הם השאלה שלו אבל אין זה תכלית מבוקשו כי הוא אינו רוצה את האלף זהובים בעצם אלא רק החצר אבל הבקשה היא התכלית המכוון שהוא החצר ואם אחר ששאל האלף זהובים נתנו לו החצר הנה בזה הושלמה בקשתו כי זה הוא תכלית כונתו בשאלתו את האלף זהובים עד כאן דבריו לכן יש לומר תפלה נקראת השאלה מה ששאל האלף זהובים והבקשה היא התכלית של כונתו בתפלה ההיא.
והנה ידוע שהצדיק כל שאלותיו בתפילתו התכלית שלהם שהוא הכונה שלו הכל הוא בעבור עבודת הבורא יתברך שהאדם מתפלל על צרכי עולם הזה כדי לקנות בזה צרכי עולם הבא ולעשותם וידוע כי חרב הורג מקרוב וקשת הורג מרחוק והאדם יש לו שני מיני אוייבים האחד הם בני אדם התחתונים בארץ שהם קרובים אצלו והשניה הקליפות שהם רחוקים ממנו ומגוף דברי התפלה נעשה כוחות רוחניים שדומין לחרב שהורג מקרוב כן באלו הכוחות הורג וממית את אוייבים שהם בני אדם התחתונים שהם קרובים אצלו ומן הכונה של התפלה שהיא התכלית הנקראת בשם בקשה נעשה כוחות רוחניים שדומין לקשת שהורג מרחוק כן הם יהרגו אוייבים שהם הקליפות שהם רחוקים ממנו. לכך אמר אֲשֶׁר לָקַחְתִּי מִיַּד הָאֱמֹרִי בְּחַרְבִּי זו תפלה שהרגתי בכוחות הנבראים ממנה את אוייבים התחתונים וּבְקַשְׁתִּי זו בקשה שהיא כונה של התכלית שבראתי ממנה כוחות רוחניים להרוג בהם אוייבים העליונים שהם רחוקים.

לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה? לְבַעַל בַּיִת שֶׁגִּדֵּל יָתוֹם בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ, לְיָמִים הֶעֱשִׁיר אוֹתוֹ יָתוֹם, וְאָמַר: אַהֲנֵיהוּ לְבַעַל הַבַּיִת מִנְּכָסַי. קשה איך יצוייר זה בנמשל איך העשיר יעקב בעת פטירתו והלא הברכות היו מסורים בידו מקדם קדמתה?
ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב הרמ"ז [הרב משה זכות] ז"ל הטעם דחי יעקב אבינו ע"ה קמ"ז שנים כנגד ז' פעמים אהי־ה [21×7=147] שהם שבעה קצוות דבינה עילאה ולכן מספר שמו היה שבעה הויו־ת ושנות חייו היו שבעה פעמים אהי־ה עד כאן דבריו עיין שם.
וידוע כי העושר נמשך מן הבינה שהוא סוד שם אהי־ה ונמצא יעקב בעת פטירתו שנשלמו לו קמ"ז שנים נשלמו אצלו כוחות שבעה קצוות דבינה שהם שבעה שמות אהי־ה ואז אותה שעה נקרא עשיר שלם כי העושר נמשך מן הבינה לזה אמר לְיָמִים הֶעֱשִׁיר אוֹתוֹ יָתוֹם ודו"ק.

קָטָן מַה מַּעֲשָׂיו? "אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהֲלִים", הָיְתָה בּוֹכָה עַד שֶׁנָּשְׁרוּ רִיסֵי עֵינֶיהָ (בראשית כט, יז). קשה למה היתה בוכה אחר שידעה מעשיו של קטן והלא היא היתה יודעת שהיא חלקו של גדול וכיון דאמרו לה מעשיו רעים, היה לה לבכות! ומה לה לשאול על הקטן מעיקרא? ואדרבא אחר שאמר לו שהקטן טוב וצדיק, היה לה לשמוח על אחותה שלא נפלה בחלק מי שאינו טוב דודאי היא אין לה קנאה ח"ו ושמחה בטובת אחותה אף על פי שיודעת שגורלה קשה ומר!
ונראה לי בס"ד על דרך מה שאמר הכתוב במשלי (משלי יד, א) חַכְמוֹת נָשִׁים בָּנְתָה בֵיתָהּ וְאִוֶּלֶת בְּיָדֶיהָ תֶהֶרְסֶנּוּ, שיש אדם רע נושא אשה צדקת ומחזרתו בתשובה ויהיה טוב ויש להפך וכאשר כתב בספר חסידים מעשה על כך ועל כך. ולכן כשאמרו לה על הגדול שהוא רע אף על פי שידעה שהוא שלה לא בכתה כי בטחה בעצמה כיון שהיא צדקת תחזרנו למוטב ותעשהו טוב אך בקשה לשאל על אחיו הקטן מה מעשיו לידע אם הוא חכם וצדיק הרבה אז אין לה תקוה זו שהיא תחזרנו לגדול למוטב כי מאחר שאחיו צדיק גמור וחכם גדול וגדל עמו בבית ועם כל זה לא היה יכול לעשותו טוב איך יתכן אני אוכל להפך לבבו מרע לטוב אחר שנשתרש ברע אבל אם לא יגידו לה שהקטן הוא טוב מאד תהיה תקותה חזקה שאף על פי שהגדול רע תעשהו טוב אחר שתנשא לו.
ולכן אחר שאמרו לה על הקטן שהוא תם בצדקות ויושב אהלים שהוא חכם גדול אז בכתה כי אבדה תקותה באומרה זה הגדול הוא רע ומר וקשה מאד ודאי לא אוכל להפך לבבו מרע לטוב כי אחיו החכם והצדיק אשר גדל עמו מקודם שנשתרש ברע לא יכול לתקנו ואיך אני אוכל לתקנו אחר שנשתרש ונתגדל ברע? ועל כן בכתה.
והא דלאה היתה יושבת בפרשת דרכים ושואלת ודאי לא היתה שואלת מן אנשים אלא מן הנשים כי צנועה היתה ורחל לא היתה שואלת כי היתה עוסקת במרעה הצאן אשר לאביה כי רועה היא וכמפורש בכתוב.

שֶׁמַּתְּנוֹתֶיהָ אֲרֻכּוֹת (בראשית כט, יז). נראה לי דריש עינים לשון חשיבות ושדי א' שהוא מספר אחד על רַכּוֹת כי כל תיבה יש לה כולל שהוא אחד הרי אֲרֻכּוֹת. ועוד נמי שדי אות ה' ד'לֵאָה' על תיבת עֵינֵי ויהיה עֵינֶיהָ ועם צירוף אותיות לא ד'לֵאָה' הרי כאן עֵינֶיהָ לֹא רַכּוֹת וגם יש כאן עֵינֶיהָ אֲרֻכּוֹת.

שֶׁשְּׂנוּאִין מַעֲשֵׂי עֵשָׂו בְּעֵינֶיהָ, מִיָּד "וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ" (בראשית ל, כב). נראה לי בס"ד אותיות רַחְמָהּ כאשר יתמלאו זו היא פתיחתן שהאדם פותח האות כאשר יקראנו במילואו ועל כן אותיות רַחְמָהּ במלואם כזה רי"ש חי"ת מ"ם ה"א סוף המלוי שהוא פתיחתן הוא 'ש' אֱמֶת' ואות ש' רמוז בה שלשה כתרים כי יש בה שלשה יודי"ן בראש וכל יו"ד [20] במלואה עשרים ואותיות עשרים [620] הם כתר [620] כנזכר בספרי המקובלים ז"ל ונשאר אותיות אֱמֶת שהם רומזים לכהונה ולויה ומלכות כנודע. ולזה אמר מִיָּד וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ שזיכה אותה בשלשה כתרים אלו שיהיו בזרעה.

מָסַר לָהּ סִימָנִין. כתב הגאון חיד"א ז"ל במדבר קדמות בשם חסד לאברהם ז"ל דהסימנים היו כך שתיגע בבהן רגלו הימנית ובהן ידו הימנית ותנוך אזנו הימנית עיין שם.
ונראה לי בס"ד בבהן רגלו הימנית רמז שממנה יצאו ישראל שהם רמוזים בגודל כמו שכתבתי במקום אחר, ובבהן רגל ימנית רמז שיצאו ממנה ישראל שנקראים אדם שאותיות 'אדם' הם למעלה מן אותיות 'בהן' ובתנוך אוזן ימנית רמז שקבלו תורה שבעל פה המתייחסת לאוזן שהיא מצויה אצלם דוקא מה שאין כן תורה שבכתב העתיקו אותה האומות אצלם. והנה ג' סימנים אלו הם כשלשה איברים שהם יד אוזן רגל דראשי תיבות שלהם 'יאר' והוא לסימן טוב.

אֶלָּא מֵעַתָּה, תְּיוֹמָה הָיְתָה עִם בִּנְיָמִין? דִּכְתִיב: "אֶת בִּנְיָמִין אָחִיו בֶּן אִמוֹ"? (בראשית מג, כט). הנה בספר דקדוקי סופרים מביא נוסחת התלמוד כתב יד דכתיב 'וְאֶת בִּנְיָמִין' וכתב דקאי על סימן מ"ב פסוק ד' דכתיב וְאֶת בִּנְיָמִין אֲחִי יוֹסֵף לֹא שָׁלַח יַעֲקֹב אֶת אֶחָיו (בראשית מב, ד) עיין שם.
ונראה לי דנוסח זה של תלמוד כתב יד לא קאי על פסוק זה שזכר בעל ההגה"ה הנזכר אלא תלמודא קאי על פסוק וְאֶת בִּנְיָמִן תִּקָּחוּ (בראשית מב, לו) דאיך סלקא דעתך שישלח את תאומתו של בנימין גם כן עם ההולכים להביא דגן ממצרים שהוצרך הכתוב להודיענו שלא שלחה יעקב אבינו ע"ה? אך קאי על פסוק 'וְאֶת בִּנְיָמִן תִּקָּחוּ' שאמר להם אֶת לרבות תאומתו דכונתו לומר אם אתם לוקחים את בנימין גם את תאומתו אתם לוקחים ממנו כי איך אוכל לראות את תאומתו לפני והוא איננו לפני ומוכרח שאגרש ואוציא אותה גם היא מלפני.

מַרְגָּלִית טוֹבָה הָיְתָה בְּיָדִי, וְאַתָּה רוֹצֶה לְאַבְּדָהּ מִמֶּנִּי? (בראשית מג, כט). קשא איך אומר לאבדה ממנו בשביל שהוא מגלה אותה לו? אדרבה היא שבח אליו אם יגלנה וְאַל תִּמְנַע טוֹב מִבְּעָלָיו כתיב (משלי ג, כז) וזכות הרבים תלוי בו שהוא מגלה דברי תורה לאחרים!
ונראה לי בס"ד כל שמעתתא דמתאמרה בבי תלתא, קדמאי ובתראי אמרינן, מציעאי לא אמרינן. ולכן התם מילתא דשמע רבי אליעזר מן רבי יהושע בר ממל דאמרה משום רבי יהושע בן חנניה שנאה רבינו הקדוש במשנה בשם רבי אליעזר דאמרה משם רבי יהושע בן חנניא והשמיט את רבי יהושע בר ממל שהוא באמצע עיין שם.
ולכן כאן רבי חייא בר אבא ששמע דבר זה מן רבי חמא ברבי חנינא כאשר יגלה ויגיד דבר זה לחכמים בבית המדרש יהיה נקבע דבר זה בבית המדרש לדורות על שמו שאומרים הכי אמר רבי חייא בר אבא משמיה דרבי חמא ברבי חנינא. אבל עתה שהוא מגלה דבר זה לאבא חליפא אפשר שיקדים אבא חליפא לומר דבר זה בבית המדרש משמו של רבי חייא ורבי חמא שאומר להם כך אמר רבי חייא משמיה דרבי חמא ואז החכמים כאשר יגידו אחר כך דברוה לתלמידים ויהיו קובעים דבר זה במדרש יאמרו הכי אמר אבא חליפא משמיה דרבי חמא כי עתה אצל החכמים נעשו שלשה המדברים בזה וקיימא לן כל שמעתתא דמתאמרא בבי תלתא קדמאי ובתראי אמרינן מציעאי לא אמרינן.
ולכן אמר לו מַרְגָּלִית טוֹבָה הָיְתָה בְּיָדִי שאני שמעתיה מרבי חמא ואתה מבקש לאבדה ממני עתה כשאגלה אותה לך אתה מאבדה משמי כי אתה תקדים לגלותה בבית המדרש לפני החכמים קודם שאני מגלה אותה להם ואז ממילא תהיה קבועה לדורות על שמך ועל שם רבי חמא.

רָאָה יַעֲקֹב אָבִינוּ שֶׁאֵין זַרְעוֹ שֶׁל עֵשָׂו נִמְסָר אֶלָּא בְּיַד זַרְעוֹ שֶׁל יוֹסֵף. נראה לי בס"ד הטעם כי עשו נדבק בקליפה של רַע־עַיִן בסוד (בראשית לג, א) וְהִנֵּה עֵשָׂו בָּא וְעִמּוֹ אַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ כמנין רַע־עַיִן [400] ולכן קליפתו חזיר בסוד יְכַרְסְמֶנָּה חֲזִיר מִיָּעַר (תהלים פ, יד) דקליפת חזיר היא רַע־עַיִן דזה הטעם הרוצה להרוג את החזיר יסמא את עיניו וכמו שכתב הרב נתן שפירא ז"ל בספר מגלה עמוקות עיין שם.
וידוע שיוסף הצדיק ע"ה זכה להיות מושגח מן עין טובה ולכן אין עין רעה שולטת בזרעו ולכן נתברך בֵּן פֹּרָת יוֹסֵף בֵּן פֹּרָת עֲלֵי עָיִן (בראשית מט, כב) וכמו שאמר רבי יוחנן אֲנָא מִזַּרְעָא דְּיוֹסֵף קָא אָתֵינָא דְּלָא שָׁלְטָא בֵּיהּ עֵינָא בִּישָׁא (ברכות כ.)
ולכן ראה יעקב אבינו שאין זרעו של עשו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף ולכן יליף זה מפסוק וּבֵית יוֹסֵף לֶהָבָה וּבֵית עֵשָׂו לְקַשׁ (עובדיה א, יח) כי קַשׁ [400] מספר רַע־עַיִן ואז בֵּית יוֹסֵף לֶהָבָה תלהט את זרעו של עשו כמו שנאמר לֶהָבָה תְּלַהֵט רְשָׁעִים (תהלים קו, יח)
ולכן מספר יוֹסֵף [156] קנ"ו כמנין עַיִן־הֳ' וכמו שאמרו באדרא 'זכו' עֵין הֳ' אֶל יְרֵאָיו (תהלים לג, יח) עינא דלעילא 'לא זכו' עֵינֵי הֳ' אֶל צַדִּיקִים (תהלים לד, טז) נמצא עינא טבא רמוזה בעין ה' והוא מספר יוסף.

בעא מיניה ר' חלבו מרשב"נ מה ראה יעקב שנטל בכורה מראובן וכו' לבעה"ב שגדל יתום וכו'. כתב הרב מהרש"א ז"ל בחידושי אגדות לימים העשיר היתום מהכא משמע דלא נתנה בכורה ליוסף עד אחר שכלכלו במצרים וקשה דאמרו פ"ק דברכות אע"ג דבע"כ שקליה וכו' מוכח דקודם מכירת יוסף נתנה לו הבכורה וכו' ולמסקנא דהכא ניחא עכ"ד:
וראיתי בספר בן פורת יוסף על ההפטרות שנזדמן עתה לידי ואשו"ר ברהטי"ם אגב ריהטא שהקשה בהפטרת תצא בהגהת שיח יצחק דבברכות הוא רבי אלעזר ואיהו אמר הכא שמתנותיה ארוכות ופירש רשב"ם אליבא דרבי אלעזר לא אשכחן דקדמה לאה ברחמים אלא אליבא דרבא ואם כן לשיטתו לא אמרינן כמסקנא דהכא ואיך כתב מהרש"א ולמסקנא דהכא ניחא וצ"ע עכ"ל. ונראה דל"ק דלכ"ע מ"ש לבעה"ב שגדל יתום בתוך ביתו כבר נדחה וצ"ל כמ"ש ר' יונתן דלאה קדמתה וצניעות רחל וזה אמת ורבי אלעזר מודה בזה אלא דדריש רכות ארוכות. ואפשר דמפסוק כי שנואה לאה מפיק לה והכי הויא מסקנא לכ"ע ושפיר כתב מהרש"א ז"ל:
ודע דבעין יעקב דפוס פרופס כתנות אור הביא דברי הר"ם בן הרב קיקיון דיונה בענין תאומות נולדו עם כל שבט ועמ"ש בקונטריס דבש לפי מערכת תיו אות ל"ג בס"ד:

(קכג רע"א) או כלך לדרך זו.—עי' מ"ש בחגיגה יד א.

והיה ביום הנחילו את בניו וגו'. כוליה קרא יתירא הוא דהא כתיב בתריה כי את הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים וגו': ריבתה נחלה. שלא יטול פי שנים בכל הנכסים היכא דאיכא שנים וג' אחים מלבדו: ואומר. לקמן מפרש מאי ואומר הני קראי בדברי הימים כתיבי: ולא להתיחש על הבכורה. לא שיקרא בכור ניתנה לו בכורה דלעולם ראובן קרי בכור ישראל אלא ליטול שני חלקים כבכור כדכתיב אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי (בראשית מח): בכורה לדורות. לו משפט הבכורה (דברים כא): מה בכורה האמורה ליוסף פי שנים כאחד. כדלקמן: שכם אחד על אחיך שני חלקים כנגד שני אחין כדלקמן: זו תפלה. שהתפלל יעקב על בניו ושזכה לקנות הבכורה מעשו בתפלתו: ת''ש ובני ראובן בכור ישראל. וכתיב בהאי קרא ניתנה בכורתו וילפינן בבנין אב בכורה מבכורתו דנהי דדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן גלויי מילתא בעלמא הוא דלא היינו יודעין מהו חלק בכורה ושמעי' מהתם דפי שנים כאחד כדאמרי' נמי בעלמא (מו''ק דף ה.) דבר זה מתורת משה רבינו לא למדנו עד שבא יחזקאל ופירש וכל בן נכר וגו' לא יבא אל מקדשי וגו' ואמרינן עד דאתא יחזקאל מאן אמרה אלא גמרא הוו גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא והוא הדין לבכורה: אימא דיקלא. קרקע מועט הוסיף לו יעקב ליוסף בשביל בכורה וה''ה דהוה מצי למיפרך פי שנים בכל הנכסים אלא משום דהא קא חזינן דלא הואי להו נחלה כולי האי דהא קצווחי בני יוסף: כראובן ושמעון. כנגד שני שבטים וכדאמרן לשבטים איתפלג דהיינו פי שנים כאחד והאי דלא קאמר בברייתא ואומר כראובן ושמעון יהיו לי היינו משום דמילתא דפשיטא ליה לתנא יותר מדאי דהאי שכם אחד על אחיך אההוא קרא קאי דכתיב לעיל מיניה כראובן ושמעון יהיו לי ופירושא דההוא קרא הוא הלכך לא חש להזכיר דזיל קרי בי רב הוא: לבעל הבית. יוסף: יתום. יעקב דכתיב ויכלכל את אביו וגו' (בראשית מז): לסוף העשיר. יעקב שבאה לידו בכורת ראובן על ידי שחילל יצועי אביו והיה יכול ליתנה לכל מי שירצה: ואי לאו דחטא ראובן לא הוה מהני ליה ליוסף. בתמיה כלומר מה נתן יעקב ליוסף שהרי מחלק שאר אחין הוסיף לו אבל משלו לא נתן לו כלום דמשלו הוה לו לההנותו ולא משל אחרים אלא ודאי משלו נתן לו הן ממונו הן ברכות שבירכו מכולן כגון ברכה שבירכו לאפרים ומנשה וידגו לרוב וגו' שאין עין רעה שולטת בהן וכגון מאל אביך ויעזרך וגו' תהיין לראש יוסף וגו' הלכך מה שנתן בכורת ראובן ליוסף טעם אחר יש בדבר: אלא ר' יונתן רבך לא כך אמר. כדאמרי' בכל דוכתא א''ר שמואל בר נחמני א''ר יונתן: לצאת מרחל. שתלד רחל את יוסף קודם שתלד לאה את ראובן דליהוי יוסף ראשית אונו דיעקב: שקדמתה לאה ברחמים. בתפלה לקמיה מפרש: צניעות דרחל. לקמיה מפרש: רכות ממש. עיניה נוטפות דמעה: אפשר. לומר כן: והלא בגנות בהמה טמאה לא רצה הכתוב לדבר אלא עקם שמונה אותיות דכתיב אשר איננה טהורה דאיכא י''ג אותיות והוה מצי למיכתב הטמאה דליכא אלא ה' אותיות: בגנותן של צדיקים דבר הכתוב. בתמיה: אלא אמר רבי אלעזר כו'. אליבא דר' אלעזר לא אשכחן שקדמתה לאה ברחמים אלא אליבא דרב: ארוכות. גדולות בכהונה ולויה דלוי יצא ממנה שממנו כהנים ולוים ומלכות מיהודה: ויפתח את רחמה. היינו שזכתה לבכורה: מסר לה. יעקב סימנין לרחל שתאמר לו בלילה בשכבה: בעא מיניה אבא חליפא קרויא מר' חייא כו'. משום דאיירי לעיל בבעיא דקראי דיעקב ובניו נקט נמי להך בעיא הכא: בכללן. של ישראל כשבאו למצרים אתה מוצא כתוב כל הנפש (הבאה ליעקב) מצרימה שבעים ובפרטן כשהוא מונה אותן אחד אחד למעלה בפרשה אי אתה מוצא אלא ששים ותשע עם יוסף ושני בניו וכדכתיב בהדיא כל נפש ששים ושש ומבני לאה חסר דכתיב בכלל דידה שלשים וג' ובפרטם אי אתה מוצא אלא ל''ב: תיומה. שנולדו ללאה שתי בנות בכרס אחד:
תיומה היתה עם בנימין. ובעלמאה) אמרינן תיומה היתה עם כל השבטים:

פרשנים

שיעורים זמינים
טוען שיעורים…

בחירת עמוד

חיפוש בעמוד