סנהדרין יז ע"א

עִמָּךְ עִמָּךְ וְאַתְּ בַּהֲדַיְיהוּ וְרַבִּי יְהוּדָה עִמָּךְ מִשּׁוּם שְׁכִינָה
וְרַבָּנַן אָמַר קְרָא וְנָשְׂאוּ אִתְּךָ בְּמַשָּׂא הָעָם אִתְּךָ וְאַתְּ בַּהֲדַיְיהוּ וְרַבִּי יְהוּדָה אִתְּךָ בְּדוֹמִין לָךְ
וְרַבָּנַן מִוְּהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ נָפְקָא וְיָלְפָא סַנְהֶדְרִי גְּדוֹלָה מִסַּנְהֶדְרִי קְטַנָּה
תָּנוּ רַבָּנַן 'וַיִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה' יֵשׁ אוֹמְרִים בַּקַּלְפִּי נִשְׁתַּיְּירוּ
שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה 'אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל' אָמַר מֹשֶׁה 'כֵּיצַד אֶעֱשֶׂה אֶבְרוֹר שִׁשָּׁה מִכׇּל שֵׁבֶט וְשֵׁבֶט נִמְצְאוּ שְׁנַיִם יְתֵירִים אֶבְרוֹר חֲמִשָּׁה חֲמִשָּׁה מִכׇּל שֵׁבֶט וְשֵׁבֶט נִמְצְאוּ עֲשָׂרָה חֲסֵרִים אֶבְרוֹר שִׁשָּׁה מִשֵּׁבֶט זֶה וַחֲמִשָּׁה מִשֵּׁבֶט זֶה הֲרֵינִי מֵטִיל קִנְאָה בֵּין הַשְּׁבָטִים'
מָה עָשָׂה בֵּירַר שִׁשָּׁה שִׁשָּׁה וְהֵבִיא שִׁבְעִים וּשְׁנַיִם פִּיתְקִין עַל שִׁבְעִים כָּתַב 'זָקֵן' וּשְׁנַיִם הִנִּיחַ חָלָק בְּלָלָן וּנְתָנָן בְּקַלְפִּי אָמַר לָהֶם 'בּוֹאוּ וּטְלוּ פִּיתְקֵיכֶם' כׇּל מִי שֶׁעָלָה בְּיָדוֹ 'זָקֵן' אָמַר 'כְּבָר קִידֶּשְׁךָ שָׁמַיִם' מִי שֶׁעָלָה בְּיָדוֹ חָלָק אָמַר 'הַמָּקוֹם לֹא חָפֵץ בְּךָ אֲנִי מָה אֶעֱשֶׂה לָךְ'
כַּיּוֹצֵא בַּדָּבָר אַתָּה אוֹמֵר 'וְלָקַחְתָּ חֲמֵשֶׁת חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים לַגֻּלְגֹּלֶת' אָמַר מֹשֶׁה 'כֵּיצַד אֶעֱשֶׂה לָהֶן לְיִשְׂרָאֵל אִם אוֹמַר לוֹ תֵּן לִי פִּדְיוֹנְךָ וָצֵא יֹאמַר לִי כְּבָר פְּדָאַנִי בֶּן לֵוִי'
מָה עָשָׂה הֵבִיא עֶשְׂרִים וּשְׁנַיִם אֲלָפִים פִּיתְקִין וְכָתַב עֲלֵיהֶן 'בֶּן לֵוִי' וְעַל שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעִים וּמָאתַיִם כָּתַב עֲלֵיהֶן 'חֲמִשָּׁה שְׁקָלִים' בְּלָלָן וּנְתָנָן בְּקַלְפִּי אָמַר לָהֶן 'טְלוּ פִּיתְקֵיכֶם' מִי שֶׁעָלָה בְּיָדוֹ 'בֶּן לֵוִי' אָמַר לוֹ 'כְּבָר פְּדָאֲךָ בֶּן לֵוִי' מִי שֶׁעָלָה בְּיָדוֹ 'חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים' אָמַר לוֹ 'תֵּן פִּדְיוֹנְךָ וָצֵא'
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר בַּמַּחֲנֶה נִשְׁתַּיְּירוּ בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה 'אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ' אָמְרוּ אֶלְדָּד וּמֵידָד 'אֵין אָנוּ רְאוּיִין לְאוֹתָהּ גְּדוּלָּה' אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא 'הוֹאִיל וּמִיעַטְתֶּם עַצְמְכֶם הֲרֵינִי מוֹסִיף גְּדוּלָּה עַל גְּדוּלַּתְכֶם' וּמָה גְּדוּלָּה הוֹסִיף לָהֶם שֶׁהַנְּבִיאִים כּוּלָּן נִתְנַבְּאוּ וּפָסְקוּ וְהֵם נִתְנַבְּאוּ וְלֹא פָּסְקוּ
וּמָה נְבוּאָה נִתְנַבְּאוּ אָמְרוּ מֹשֶׁה מֵת יְהוֹשֻׁעַ מַכְנִיס אֶת יִשְׂרָאֵל לָאָרֶץ אַבָּא חָנִין אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר עַל עִסְקֵי שְׂלָ(י)ו הֵן מִתְנַבְּאִים 'עֲלִי שְׂלָ(י)ו עֲלִי שְׂלָ(י)ו'
רַב נַחְמָן אָמַר עַל עִסְקֵי גּוֹג וּמָגוֹג הָיוּ מִתְנַבְּאִין שֶׁנֶּאֱמַר כֹּה אָמַר ה' אֱלֹהִים הַאַתָּה הוּא אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי בְּיָמִים קַדְמוֹנִים בְּיַד עֲבָדַי נְבִיאֵי יִשְׂרָאֵל הַנִּבְּאִים בַּיָּמִים הָהֵם שָׁנִים לְהָבִיא אֹתְךָ עֲלֵיהֶם וְגוֹ' אַל תִּיקְרֵי שָׁנִים אֶלָּא שְׁנַיִם אֵילּוּ הֵן שְׁנַיִם נְבִיאִים שֶׁנִּתְנַבְּאוּ בְּפֶרֶק אֶחָד נְבוּאָה אַחַת הֱוֵי אוֹמֵר אֶלְדָּד וּמֵידָד
אָמַר מָר כׇּל הַנְּבִיאִים כּוּלָּן נִתְנַבְּאוּ וּפָסְקוּ וְהֵן נִתְנַבְּאוּ וְלֹא פָּסְקוּ מְנָא לַן דְּפָסְקוּ אִילֵימָא מִדִּכְתִיב וַיִּתְנַבְּאוּ וְלֹא יָסָפוּ אֶלָּא מֵעַתָּה קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף הָכִי נָמֵי דְּלָא אוֹסֵיף הוּא אֶלָּא דְּלָא פְּסַק הוּא
אֶלָּא הָכָא כְּתִיב וַיִּתְנַבְּאוּ הָתָם כְּתִיב מִתְנַבְּאִים עֲדַיִין מִתְנַבְּאִים וְהוֹלְכִים
בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר מֹשֶׁה מֵת הַיְינוּ דִּכְתִיב אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר הָנָךְ תַּרְתֵּי מַאי אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם דְּלָאו אוֹרַח אַרְעָא דְּהָוֵה לֵיהּ כְּתַלְמִיד הַמּוֹרֶה הֲלָכָה לִפְנֵי רַבּוֹ
בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר הָנָךְ תַּרְתֵּי הַיְינוּ דִּכְתִיב מִי יִתֵּן אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר מֹשֶׁה מֵת מֵינָח הֲוָה נִיחָא לֵיהּ לָא סַיְּימוּהָ קַמֵּיהּ
מַאי כְּלָאֵם אֲמַר לֵיהּ הַטֵּל עֲלֵיהֶן צׇרְכֵי צִיבּוּר וְהֵן כָּלִין מֵאֵילֵיהֶן
מִנַּיִין לְהָבִיא עוֹד שְׁלֹשָׁה
סוֹף סוֹף לְרָעָה עַל פִּי שְׁנַיִם לָא מַשְׁכַּחַתְּ לַהּ אִי אַחַד עָשָׂר מְזַכִּין וּשְׁנֵים עָשָׂר מְחַיְּיבִין אַכַּתִּי חַד הוּא אִי עֲשָׂרָה מְזַכִּין וּשְׁלֹשָׁה עָשָׂר מְחַיְּיבִין תְּלָתָא הָווּ אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ אִי אַתָּה מוֹצֵא אֶלָּא בְּמוֹסִיפִין וְדִבְרֵי הַכֹּל וּבְסַנְהֶדְרִי גְּדוֹלָה וְאַלִּיבָּא דְּרַבִּי יְהוּדָה דְּאָמַר שִׁבְעִים
וְאָמַר רַבִּי אֲבָהוּ בְּמוֹסִיפִין עוֹשִׂין בֵּית דִּין שָׁקוּל לְכַתְּחִילָּה פְּשִׁיטָא מַהוּ דְּתֵימָא הַאי דְּקָאָמַר אֵינִי יוֹדֵעַ כְּמַאן דְּאִיתֵיהּ דָּמֵי וְאִי אָמַר מִילְּתָא שָׁמְעִינַן לֵיהּ קָא מַשְׁמַע לַן דְּהַאי דְּקָאָמַר אֵינִי יוֹדֵעַ כְּמַאן דְּלֵיתֵיהּ דָּמֵי וְאִי אָמַר טַעְמָא לָא שָׁמְעִינַן לֵיהּ
אָמַר רַב כָּהֲנָא סַנְהֶדְרִי שֶׁרָאוּ כּוּלָּן לְחוֹבָה פּוֹטְרִין אוֹתוֹ מַאי טַעְמָא כֵּיוָן דִּגְמִירִי הֲלָנַת דִּין לְמֶעְבַּד לֵיהּ זְכוּתָא וְהָנֵי תּוּ לָא חָזוּ לֵיהּ
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן אֵין מוֹשִׁיבִין בְּסַנְהֶדְרִי אֶלָּא בַּעֲלֵי קוֹמָה וּבַעֲלֵי חׇכְמָה וּבַעֲלֵי מַרְאֶה וּבַעֲלֵי זִקְנָה וּבַעֲלֵי כְשָׁפִים וְיוֹדְעִים בְּשִׁבְעִים לָשׁוֹן שֶׁלֹּא תְּהֵא סַנְהֶדְרִי שׁוֹמַעַת מִפִּי הַמְתוּרְגְּמָן
אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב אֵין מוֹשִׁיבִין בְּסַנְהֶדְרִין אֶלָּא מִי שֶׁיּוֹדֵעַ לְטַהֵר אֶת הַשֶּׁרֶץ מִן הַתּוֹרָה אָמַר רַב אֲנִי אָדוּן וַאֲטַהֲרֶנּוּ

תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף יז - א

עמך". ויש לנו לדייק כך: שבעים איש, הם יהיו עמך. ואת בהדייהו. גם אתה, משה, תצטרף יחד עמהם. ולאיזה ענין הצטרף משה עמהם, אם לא כדי שבסך הכל יהיו בסנהדרין שבעים ואחד.

ורבי יהודה, האיך הוא דורש את הכתוב? והרי נאמר כאן "עמך", ומשמע שיש שבעים איש מלבד משה, ומשה מצטרף אליהם למנין של שבעים ואחד?

ומבארת הגמרא: אין כונת הכתוב במילה "עמך", לומר שהשבעים איש יצטרפו אל משה להיות ביחד לסנהדרין. אלא, "עמך" נאמר משום שכינה.

והיינו, נאמר שם "אספה לי שבעים איש, ולקחת אותם אל אהל מועד, והתיצבו שם עמך". ודורש רבי יהודה את דברי הכתוב כך: שם, עמך יתיצבו! כלומר, יעמדו אתך שם, מחוץ לאהל, ולא יבאו לאהל, כי יש באהל השראת השכינה. וגם משה לא נכנס לאהל מועד, כמו שנאמר [שמות מ]: "ולא יכול משה לבוא אל אהל מועד, כי שכן עליו הענן, וכבוד ה' מלא את המשכן".

עוד פירוש: יתיצבו עמך כדי שתשרה השכינה ממך עליהם, כמו שנאמר [שם]: "ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם" ^[1].

ומבארת הגמרא: ורבנן!? מה יענו רבנן על דרשת רבי יהודה.

אכן "עמך" נדרש משום שכינה, ואין מכאן ראיה, אלא שיש לדרוש זאת מפסוק אחר.

אמר קרא, שם "ונשאו אתך במשא העם". ודרשינן: הם אתך - ואת בהדייהו. ואתה אתם.

ורבי יהודה, מה הוא יענה על דרשת חכמים!?

הוא דורש: אתך - בדומין לך, מיוחסים ומנוקים ממום כמוך.

ורבנן, מנין הם דורשים שהסנהדרין צריכין להיות מיוחסים ומנוקים ממום?

לפי שנאמר בפרשת יתרו, במינוי סנהדרין קטנה, שאמר יתרו למשה "והקל מעליך, ונשאו אתך", משם נפקא, נלמד דין זה של "אתך - בדומין לך", ואף שפסוק זה נאמר בסנהדרין קטנה, ילפא, נלמד דין סנהדרי גדולה מסנהדרי קטנה.

אחרי שציווה הקדוש ברוך הוא למשה לאסוף שבעים זקנים, נאמר "ויאסוף שבעים איש מזקני העם, ויעמד אותם סביבות האהל, וירד ה' בענן וידבר אליו, ויאצל מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים איש הזקנים, ויהי כנוח עליהם הרוח ויתנבאו ולא יספו. וישארו שני אנשים במחנה שם האחד אלדד ושם השני מידד. ותנח עליהם הרוח והמה בכתובים ולא יצאו האהלה ויתנבאו במחנה".

ועתה מביאה הגמרא ברייתא הדורשת את דברי הכתוב: "וישארו שני אנשים במחנה", ממה הם "נשארו".

תנו רבנן: כתיב "וישארו שני אנשים במח נה".

יש מרבותינו אומרים: בקלפי, בגורל, נשתיירו.

שבשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל", אמר משה: כיצד אעשה? אם אברור ששה זקנים מכל שבט ושבט ויהיו ביחד שבעים ושנים, הרי נמצאו שנים זקנים יתירים. ואם אברור חמשה חמשה מכל שבט ושבט, יהיו ששים, ונמצאו עשרה חסרים. ואם אברור ששה משבט זה, וחמשה משבט זה, הריני מטיל קנאה בין השבטים.

מה עשה? בירר ששה ששה שמות של זקנים מכל שבט ושבט, והביא שבעים ושתים פיתקין.

על שבעים מהפתקים כתב "זקן", ואילו שנים פיתקין הוא הניח חלק, שלא כתב עליהן דבר.

בללן, עירב את כל הפתקים, ונתנן בקלפי.

אמר להם: בואו וטלו פיתקיכם!

כל מי שעלה בידו פתק שכתוב עליו זקן, אמר לו משה: כבר קידשוך שמים להיות מן השבעים זקנים! ואילו מי שעלה בידו פתק חלק, אמר לו משה: אם המקום לא חפץ בך, אני מה אעשה לך!?

ואלדד ומידד יראו שמא יעלה בגורלם פתק חלק, ולכן הם לא באו ליטול פתק. ולכן נאמר "וישארו במחנה", שלא באו אל אוהל מועד ליטול פתקיהם בגורל, אך באמת היה כתוב בפתקיהם זקן, ואילו שני הפתקים החלקים נפלו בגורל של שני זקנים אחרים, שכן יצאו לשם. ועל זה נאמר "והמה בכתובים", כלומר, היו פתקים שעליהם כתוב "זקן" מוכנים עבורם בקלפי.

ולכן דרשו: נשתיירו בקלפי, שפתקיהם נשארו בקלפי. ואין הפירוש שאלדד ומידד עצמם נשארו מחוץ לשבעים זקנים.

וגורל דומה עשה משה בפדיון הלוים.

בתחלה היו הבכורים קדושים לה', מעת שצוה הקדוש ברוך הוא [שמות י"ג]: "קדש לי כל בכור". ובשעה שחטאו בעגל, הוחלפו הבכורים בלויים, שלא עבדו את העגל - והוא נקרא "פדיון הלוים". היינו שכל לוי פדה בכור אחד. ^[2]

אבל, כשמנו את הלוים, שהיו עשרים ושנים אלף, ואת הבכורים, היה עודף של בכורים על הלויים, וצוה הקדוש ברוך הוא שהבכורים העודפים על הלויים, שהם מאתיים ושבעים ושלשה, יפדו עצמם בחמשת חמשת שקלים לכל בכור.

כיוצא בדבר, גורל דומה אתה אומר, שעשה משה רבינו.

כי נאמר בתורה: "ולקחת חמשת חמשת שקלים לגולגולת".

אמר משה: כיצד אעשה להן לישראל?

אם אומר לו לבכור: תן לי פדיונך חמשה שקלים, וצא ותיפדה, יאמר לי: כבר פדאני בן לוי, ואיני משלם חמשה שקלים!

מה עשה? הביא עשרים ושנים אלפים פיתקין, וכתב עליהן "בן לוי", ועל שלשה ושבעים ומאתים כתב עליהן "חמשה שקלים". בללן, ונתנן בקלפי.

אמר להן משה לבכורים: טלו פיתקיכם!

מי שעלה בידו פתק שכתוב עליו "בן לוי", אמר לו משה: כבר פדאך בן לוי! מי שעלה בידו "חמשה שקלים", אמר לו משה: תן פדיונך, חמשת שקלים, וצא פדוי.

וממשיכה הברייתא וחוזרת לדרוש את הפסוק "וישארו שני אנשים במחנה".

רבי שמעון אומר: ^[3] במחנה נשתיירו. והיינו, בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל, ולקחת אותם אל אוהל מועד", אמרו אלדד ומידד מרוב ענותנותם: אין אנו ראויין לאותה גדולה, ונשתיירו במחנה. אמר הקדוש ברוך הוא: הואיל ומיעטתם עצמכם - הריני מוסיף גדולה על גדולתכם.

ומה גדולה הוסיף להם?

שהנביאים כולן, כל שבעים הזקנים, שנאמר עליהם: "ויהי כנוח עליהם הרוח, ויתנבאו", נתנבאו ופסקו. הפסיקו מלהתנבא, כמו שיבואר להלן, ואילו הם, אלדד ומידד, נתנבאו ולא פסקו.

וממשיכה הברייתא:

ומה, איזה נבואה התנבאו אלדד ומידד?

אמרו: משה מת - יהושע מכניס את ישראל לארץ.

אבא חנין אומר משום רבי אליעזר: מה נבואה התנבאו? על עסקי שליו, הן היו מתנבאים, שנאמרה שם גם פרשת השליו, ואמרו: עלי שליו! עלי שליו! רב נחמן אומר: על עסקי מלחמת גוג ומגוג היו מתנבאין. כמו שנאמר [יחזקאל לח]: "כה אמר ה' אלהים: האתה הוא אשר דברתי בימים קדמונים ביד עבדי, נביאי ישראל הנבאים בימים ההם שנים להביא אותך אליהם" ודרשינן: אל תקרי שנים, אלא שנים. ואיזו הן? ומי הן שנים נביאים שנתנבאו בימים קדמונים בפרק בזמן אחד נבואה אחת, הוי אומר, אלדד ומידד.

עתה מבארת הגמרא: מנין אנו למדים שהשבעים זקנים הפסיקו להתנבאות.

אמר מר, שנינו בברייתא: כל הנביאים כולן נתנבאו, ופסקו. והן, נתנבאו ולא פסקו.

ודנה הגמרא: מנא לן, מנין אנו למדים ששבעים הזקנים פסקו מהלנבא?

אילימא, אם תאמר, שיש לנו ללמוד זאת מדכתיב "ויתנבאו, ולא יספו", ונאמר שמשמעות הכתוב היא "ולא יוסיפו", הרי קשה:

אלא, הרי אם אתה מפרש כן, ^[4] מעתה, כיון שנאמר בתורה [דברים ה] אחרי עשרת הדברות, "את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר מתוך האש הענן והערפל, קול גדול ולא יסף", האם הכי נמי נאמר שמשמעות הכתוב היא דלא אוסיף, שהקדוש ברוך הוא לא הוסיף עוד לדבר אל משה?! והרי אין זה נכון! אלא, בהכרח, משמעות הכתוב, דלא פסק הוא, שלא הפסיק הקול לדבר אל משה.

ואם כן, חוזרת השאלה, מנין אנו למדים שמשמעות הכתוב "ולא יספו" האמור גבי אלדד ומידד, היא, שהם הפסיקו מלהנבא.

ומתרצת הגמרא:

אלא הכא, בשבעים זקנים כתיב "ויתנבאו", ואילו התם, באלדד ומידד כתיב "מתנבאים", ופירושו: עדיין, מתנבאים הם והולכים.

ועתה הגמרא מבארת את המשך הכתובים שם, כדי להוכיח מה היתה נבואתם.

נאמר שם: "וירץ הנער, ויגד למשה, ויאמר: אלדד ומידד מתנבאים במחנה! ויען יהושע בן נון, משרת משה מבחריו, ויאמר: אדני משה, כלאם! ויאמר לו משה: המקנא אתה לי!? ומי יתן כל עם ה' נביאים!".

בשלמא למאן דאמר שהיו מתנבאים "משה מת", היינו דכתיב, שפיר אמר יהושע: אדוני משה, כלאם! תנה אותם אל בית הכלא, משום שבנבואה זו הם פוגעים בכבודך.

אלא למאן דאמר הנך תרתי, שעל עסקי שליו היו מתנבאים או על גוג ומגוג, מאי? למה אמר יהושע "אדוני משה, כלאם!"? מה רק היה בדבריהם, עד שהיה משה צריך לכלאם!?

ומתרצת הגמרא:

משום דלאו אורח ארעא. אין זה דרך ארץ להתנבא במן שמשה קיים, דהוה ליה כתלמיד המורה הלכה לפני רבו.

ומקשה הגמרא:

בשלמא למאן דאמר הנך תרתי, שעל עסקי שליו ועל גוג ומגוג היו מתנבאים, שפיר מבואר היינו דכתיב שענה משה ליהושע: מי יתן והיה כל עם ה' נביאים! ^[5] אלא למאן דאמר שהיו מתנבאים "משה מת", מדוע ענה כך משה ליהושע!? האם מינח הוה ניחא ליה למשה שיתנבאו על מותו!?

ומתרצת הגמרא:

לא סיימוה קמיה. לא סיימו לומר לפני משה מה היה דבר נבואתם. אלא אמר לו סתם, אלדד ומידד מתנבאים.

ומביאה הגמרא פירוש נוסף על: "אדוני משה כלאם".

מאי "כלאם"? - אמר לו יהושע למשה: הטל עליהן צרכי ציבור, והן כלין מאליהן!

שנינו במשנתנו: ומנין להביא עוד שלשה ממשמע שנאמר: לא תהיה אחרי רבים לרעות שומע אני שאהיה עמהם לטובה, אם כן למה נאמר: אחרי רבים להטות, לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה - הטייתך לטובה על פי אחד, הטייתך לרעה על פי שניים, ואין בית דין שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן עשרים ושלשה.

ומקשה הגמרא על מה ששנינו במשנתנו: "הטייתך לרעה על פי שנים".

סוף סוף, אף שהוספנו שלשה על העשרים, לרעה על פי שנים - לא משכחת ליה, ^[6] לא יתכן! שהרי, אי אחד עשר מזכין ושנים עשר מחייבין, אכתי, עדיין ההטייה לרעה על פי חד הוא. אי עשרה מזכין ושלשה עשר מחייבין אזי תלתא הוא, ההטייה היא על פי שלשה, ואם כן קשה, אימתי היא ה"הטייה על פי שנים"!?

ומתרצת הגמרא:

אמר רבי אבהו: המשנה מדברת במוסיפין דיינים. וכפי ששנינו בפרק היו בודקין: אחד עשר מזכין ואחד עשר מחייבין, ואחד אומר "איני יודע", ואין כאן הכרעה לא לזכות ולא לחובה, מוסיפין שני דיינים להכריע. ועתה יש כאן עשרים וארבע דיינים - שהרי הדיין שאמר "איני יודע" אינו מן המנין - ואם שלש עשרה מחייבין ואחד עשר מזכים, הוא חייב על פי הטיית שנים.

ואופן זה הוא דברי הכל. אף לחכמים הסוברים שאין עושין בית דין שקול. כי עד כאן סוברים חכמים שאין עושים בית דין שקול, אלא בתחילת ישיבתם לדין, אבל הם מודים שאם אחד אומר "איני יודע", שמוסיפין שנים, אף על פי שמעתה הוא בית דין שקול.

או:

ובסנהדרי גדולה, אם דנים דיני נפשות, כגון כהן גדול, ואופן זה הוא אליבא לדעת רבי יהודה, הסובר שהם שבעים, ואף לכתחלה עושין בית דין שקול. ולכן, אם שלושים וששה מחייבין ושלושים וארבעה מזכים. הרי הוא חייב - על פי הטיית שנים.

עוד דין אומר רבי אבהו: ואמר רבי אבהו: במוסיפין אם צריכים להוסיף דיינים כגון: שאחד אומר: "איני יודע" - עושין בית דין שקול לכתחילה, ועתה ישבו עשרים וארבעה.

ומקשה הגמרא: פשיטא מה בא זה ללמדנו, הרי היא משנה מפורשת, כמו שביארנו.

ומתרצת הגמרא: אם רבי אבהו לא היה משמיענו זאת, מהו דתימא, היינו אומרים, האי דיין דקאמר "איני יודע", כמאן דאיתיה דמי, הוא נחשב מן המנין, ואי אמר מילתא, אם יתיישב בדעתו ויכריע את ספיקותיו - בין לזכות ובין לחובה - שמעינן ליה יקבלו אותו בתוך המנין - וממילא אין כאן בית שקול - קמשמע לן, משמיע לנו רבי אבהו, דהאי דקאמר "איני יודע" כמאן דליתיה דמי, אינו מן המנין, ונשאר בית דין שקול, ואי אמר טעמא, לא שמעינן ליה, שאינו בכלל מן המנין. ^[7]

ומביאה עתה הגמרא עוד דין בדיני סנהדרין.

אמר רב כהנא: סנהדרין שראו כולן לחובה ואין אף דיין הרואה לו זכות, פוטרין אותו. הריהו פטור מדין מיתה. ^[8]

מאי טעמא? - כיון דגמירי, שלמדנו מדרשות הכתובים [לה א] שדיינים הדנים דיני נפשות צריכים לעשות הלנת הדין למחרתו, כדי למעבד ליה זכותא, שאולי יוכלו למצוא לו זכות. ואילו הני, דיינים אלו, שראו כולן לחובה, תו לא חזו ליה, שוב לא יראו לו זכות.

עוד דין בהלכות סנהדרין.

אמר רבי יוחנן: אין מושיבין בסנהדרין ^[9] אלא בעלי קומה, כדי שתהא אימתן מוטלת על הבריות, ובעלי חכמה, ובעלי מראה הדור, כדי שתהא אימתן מוטלת על הבריות, ובעלי זקנה, ^[10] ובעלי כשפים היודעים ^[11] כישוף, כדי שאם ידונו מכשפים הבוטחים על כשפיהן להנצל מידי בית דין, יוכלו הדיינים להמיתם, וגם כדי שיוכלו לגלות את המכשפין המסיתין ומדיחין בכשפיהם כגון המצרים [הנוצרים], ^[12] ויודעים בשבעים לשון, ^[13] כדי שלא תהא סנהדרין שומעת עדות של אנשים המדברים בלועזית מפי המתורגמן, כי אז הוי עדותם בגדר "עד מפי עד" - שעדות פסולה היא.

עוד דין בהלכות סנהדרין.

אמר רב יהודה אמר רב: אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שהוא חכם עד כדי כך שיודע לטהר את השרץ ^[14] מטומאתו, ולהביא הוכחה מן התורה.

ורב בעצמו למד - לכאורה - קל וחומר לטהר את השרץ.

אמר רב: אני אדון קל וחומר, ואטהרנו לשרץ.

הערות

^[1] ובמסכת הוריות פירש רש"י: ברור צדיקים גמורים - שהם עמך - שאני רוצה להשרות שכינה עליהם. ועיין מה שמפרש לקמן ל"ו ע"ב ובמהרש"א שם. והיד רמ"ה מפרש: כדי שתגן עליהם זכותו של משה - שלא תפרוץ בם שכינה בעומדם לבדם.

^[2] רמב"ן על התורה במדבר ג מה.

^[3] וכתב רש"י ב"עין יעקב": שהתנא קמא ורבי שמעון חולקים. שלפי התנא קמא: אלדד ומידד לא יצאו משום שחששו שמא יעלה בגורלם חלק, ורבי שמעון סובר: שאדרבה חששו שמא יעלה בגורלם זקן, ולכן לא נפסקה נבואתם. וכן כתב היד רמ"ה.

^[4] היד רמ"ה כתב: "דילמא האי ולא יספו דלא פסקו הוא" וכנראה שזו היתה גירסתו בגמרא. ולדבריו מתורץ מה שהקשו המפרשים שאם נפרש "דלא פסק", איך אמרה הגמרא אחר כך שהפסיקו. ולדברי היד רמ"ה מבואר ש"יסף" אפשר לפרשו בשני פירושים - [כמו שפירש רש"י בפירושו על התורה שני הפירושים] - הוספה והפסקה, והגמרא שואלת רק לברר מאין ההוכחה הגמורה שהפירוש הוא הוספה ודילמא פירושו הפסקה, ומביאה הגמרא מ"ויתנבאו" להוכיח שלא יספו פירושו הוספה. וכן כתבו הריא"ף, ועוד מפרשים. וכתב התורת חיים: "ונראה, שבשעת מתן תורה יצא השפע מאתו יתברך והשפיע על הר סיני כל התורה כולה שבכתב ושבעל פה מדרש ואגדה הכל נמסר לו למשה מסיני. וכל העוסק בתורה לשם שמים - השפע ההוא מחזיר עליו וזוכה לחדש חידושי תורה על ידי השפע ההוא שהוא כדמות רוח הקודש".

^[5] המהרש"א מפרש: שבשבעים זקנים נאמר: "ויאצל מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים איש הזקנים", ולכן לא היה ליהושע קנאה עליהם שנבואתם היתה מאצילות רוח של משה, ולכן לא נתנבאו אלא לפי שעה. אבל באלדד ומידד נאמר: "ותנח עליהם הרוח" מאתו יתברך וזכו להתנבאות והתנבאו ולא יספו, כמו משה שהיתה נבואתו מאתו יתברך, והתקנא יהושע שעושין עצמן כמו משה. והשיב משה: "המקנא אתה לי" הרי כל מה שאמרו חז"ל: "אין אדם מתקנא בתלמידו" למדו מיהושע. והוסיף ואמר: "מי יתן והיה כל עם ה' נביאים" כמותי "כי יתן ה' את רוחו עליהם" ולא רוחי, ואף אם הם חשובים כמוני, הרי אין אדם מתקנא בבנו ובתלמידו.

^[6] וכתב היד רמ"ה: שהקושיה איננה על דרשות הכתובים, שבהם לא נאמר לא אחד ולא שנים, אלא על לשון המשנה.

^[7] בפרק אחד דיני ממונות (לב א) שנינו שבדיני נפשות אם אמר אחד מן התלמידים - היושבים לפני הסנהדרין - זכות שומעין לו, ואם אמר חובה משתקין אותו. והקשו התוס' (ל"ג ב ד"ה אחד) שדיין זה שאמר "איני יודע" לא יהא גרוע מן התלמידים. ותירצו, שאין הכי נמי, אם הדיין שאמר "איני יודע" חוזר בו לזכות שומעין לו, ומה שאמרו בסוגייתינו שאין שומעים לו, מדובר שהתיישב בדעתו לחובה. ומשמע - אם כן - שרק בדיני נפשות אין שומעין לו, וגם שרק לחובה אין שומעין לו, אבל בדיני ממונות שאף לתלמידים שומעין בין לזכות ובין לחובה, הוא הדין לדיין שאמר: "איני יודע". והיא שיטת הרמב"ם שכתב (בפ"ח מהל' סנהדרין הל' ב') שבדיני ממונות יכול לחזור בו. אבל הראב"ד חולק שם וסובר שאף בדיני ממונות - אין שומעין לו. ומשמע שחולק גם על מה שכתבו התוס' שלזכות שומעין לו. [אבל אינו מוכרח, דבשלמא בדיני ממונות, הוי זכות לזה וחובה לכשנגדו, אבל בדיני נפשות שאומר רק זכות, יתכן, שהראב"ד יודה שיכול לחזור בו]. ויש לבאר דעת הראב"ד שסובר שמי שאומר "איני יודע", הוי כמאן דליתיה כלל ואין שומעין לו, וגרוע מאחד מן התלמידים. והחילוק מבואר, שהתלמיד אף שלא הגיע להוראה, מכל מקום יש לו דעה בנידון זה, לכן לזכות שומעין לו, אלא דבחובה משתקין אותו, כי אנו מהדרין לזכות, אבל הדיין שאמר: "איני יודע", אין לו בכלל דעה בנידון זה. והנה רש"י מפרש: "ואי אמר טעמא: מראה פנים לחובה ומראה פנים לזכות, ומשום הכי מספקא ליה". ומשמע מדבריו: שאף אם הדיין רוצה לפרש להם את צדדי ספיקותיו אין שומעין לו. ונראה, שסובר כדעת הראב"ד, שדעת הדיין האומר "איני יודע" אינו דעה בכלל, ואין שומעין לו, אפילו צדדי ספיקותיו. וכן משמע במהרש"א המבאר דברי רש"י, שגם בלי דברי רבי אבהו, היינו למדים מהמשנה שעושים בית דין שקול בגמר דין, שהרי מוסיפין שנים במקום האחד, אלא דרבי אבהו משמיענו שאף בשעת משא ומתן, אין שומעין לו, ואינו אפילו כאחד התלמידים. אלא, דה"תורת חיים" והרש"ש חולקים על המהרש"א, ומפרשים דעת רש"י כדעת הרמב"ם והתוס', והוא: שמהמשנה רק שמעינן שאם עומד בספיקותיו עד גמר דין, אזי מוסיפין שנים, ובא רבי אבהו להשמיענו שאף בשעת משא ומתן אין שומעין לו - ורק אם טוען לחובה, אבל לזכות אינו גרוע מן אחד מן התלמידים.

^[8] כן פירשו הרמב"ם [ועיין לקמן] והיד רמ"ה ועוד ראשונים. אבל הרא"ש בתוספתא מביא בשם רבינו מאיר פירוש אחר: פוטרין אותו מיד, היינו שממהרין להרגו, ואין מענים את דינו עד למחר, דאין סיבה להלנת דין. והרמב"ם כתב דין זה בסנהדרין גדולה, וכתב הרדב"ז בפירושו על הרמב"ם, שאינו בא למעט סנהדרין קטנה, אלא בא לומר שאף סנהדרין גדולה, שסמכותם רב, בכל זאת פוטרים אותו. עוד חידוש יש בדברי הרמב"ם שכתב: "שפתחו כולם בדיני נפשות ואמרו כולן חייב הרי זה פטור". ומדוייק מדבריו שרק אם פתחו כולם לחובה, אבל אם בשעת משא ומתן ראו מקצת הדיינין זכות, ורק בגמר דין דנו כולם לחובה - שהרי בגמר דין מותר להמלמד זכות ללמד חובה - הרי הורגים אותו. וכתב הרשב"ץ בספרו מלחמת מצוה (מובא בספר מרגליות הים) שהטעם הוא, שבכך שפתחו כולם לחובה גלו דעתם שחפצים להמיתו, ובדיני נפשות אין ראוי להיות כך. והוא - הנידון - כבר נסתתמו טענותיו, ואפילו בבית דין אחר לא יוכל ללמד על עצמו זכות. וכן כתב ב"מנחת חינוך" (מצוה ע"ז). ועיין שם שמסופק אם בתחלה ראו כולם חובה, ואחר כך באותו היום ראו מקצת זכות, ואם ילמדו עליו זכות - אזי יהרגוהו, נמצא שלימודם זכות הוא בעצם חובה להנידון, אם נאמר במקרה זה הדין: שהמלמד זכות אסור לו ללמד חובה - בשעת משא ומתן - והמלמד חובה מותר ללמד זכות.

^[9] היד רמ"ה כתב שכל המעלות האלו הם כדי שתהא אימתן מוטלת על הבריות ולא יהיו בזוין בעיני הציבור ויזלזלו בהן. וזה לשון הרמב"ם (פ"ב מהלכות סנהדרין הלכה): "כשם שבית דין מנוקין בצדק כך צריכין להיות מנוקין מכל מומי הגוף. וצריך להשתדל ולבדוק ולחפש שיהיו כולן בעלי שיבה בעלי קומה בעלי מראה נבוני לחש". מבואר בדבריו שדין זה אינו מעכב, ורק צריך "להשתדל ולבדוק ולחפש". וכתב הכסף משנה: שטעמו ממה שאמרו חז"ל (ספרי פרשת דברים) שמשה רבינו לא מצא אנשים עם כל המעלות שאמר לו יתרו. וכן כתב הרדב"ז שם.

^[10] וכתב המאירי: "בעלי זקנה בינונית לא זקנה מופלגת". וכן הוא לשון הרמב"ם (שם). וכתב רבינו יונה: לא זקנים ממש, אלא שאין מושיבין בחורים, שכשם שאין מושיבין זקנים מפני ששכחו צער גידול בנים כך אין מושיבין בחורים מפני שעדיין לא ידעו צער גידול בנים.

^[11] כתב הרמב"ם (שם): "אין מעמידין בסנהדרין בין בגדולה בין בקטנה אלא אנשים חכמים ונבונים, מופלגין בחכמת התורה בעלי דעה מרובה, יודעים קצת משאר חכמות כגון: רפואות וחשבון ותקופות ומזלות ואיצטגנינות ודרכי המעוננים והקוסמים והמכשפים והבלי עבודה זרה וכיוצא באלו כדי שיהיו יודעים לדון אותם". והקשה הכסף משנה: דאין צריכים לדעת כל אלו הדברים כדי לדון את הדין. בשלמא תקופות ומזלות צריכים לדעת בשביל עיבור החודש והשנים, אבל למה צריכים לדעת שאר הדברים. וכתב הרדב"ז שרפואות צריכים לדעת להלכות שבת, להבדיל בין רפואה טבעית שניתן לחלל עליה את השבת לבין רפואה סגולית. וכן לדון מי שהשקה את חבירו בסם - אם הוא ממית, וכיוצא בזה. ועוד משמע מדברי הרמב"ם שסובר כדעת התוס' במנחות בהערה הבאה.

^[12] ובתוס' מסכת מנחות (ס"ה א) מבארים: פירש רב האי גאון: כדי לידע את הדין. כמו דאמרינן בהלכות כישוף (סנהדרין ס"ז א): העושה מעשה כישוף חייב סקילה, אבל האוחז עיניים פטור. ולכן, צריכין הסנהדרין לדעת מעשה הכישוף כדי להבדיל בין מכשף שעושה מעשה לבין אוחז עיניים. ודברים אלו מותר ללמוד כמו שאמר שם (ס"ח א) נאמר בתורה: "לא תלמד לעשות" ודרשינן: לעשות אי אתה למד אבל אתה למד להבין ולהורות. ורבי אליעזר אמר (שם): שאני שונה שלוש מאות - או שלשת אלפים - הלכות בנטיעת קישואין, דהיינו מעשה כישוף.

^[13] ברש"י מסכת מנחות משמע שהמתורגמן לא יחליף טענות בעלי הדין. וכן כתב הריטב"א במס' מכות בשם הרמ"ה. וכתבו התוס' במסכת מנחות (סה א), שלא צריך שכל הסנהדרין ידעו שבעים לשון, אלא שניים או שלשה, כמו שאמרו לקמן. או, מה שאמרו שצריכין כל הסנהדרין לדעת שבעים לשון, הוא בסנהדרין גדולה, אבל בקטנה אמרו שמספיק שניים או שלשה. כתב הרמב"ם (שם): "ושידעו ברוב הלשונות". וכתב הכסף משנה: משום שדבר זר הוא למצוא מי שיודע שבעים לשון.

^[14] וכתב הרמ"ה: שאין הכוונה לטהר את השרץ הלכה למעשה, מאחר שהתורה טימאתו, אלא להראות שיש גם צד שהוא יהיה טהור, אבל האמת היא כפי הצד הנגדי, לטמאותו, שהוא המכריע: וכתב המאירי: "ויראה לי בפירוש דבר זה: שאם יראו תקלות יוצאות בדורותיהם באיזו דין תורה, יצאו לחדש דינין ולהוסיף ולגרוע להוראת שעה וליתן סמך לדבריהם מן התורה. ובדומה לזה כתבו הגאונים בדיני התלמוד שיש ביד רבנים או גאונים לחדש גזירות ותקנות דרך כלל או דרך פרט להסיר איזה ענין מכוער, לפי מה שיראה בזמנו בסמך מועט. ועל דבר כיוצא בזה כתבו גדולי המפרשים: לא נתן התלמוד אלא לבעלי הקבלה המומחית, או לבעלי הסברה הנכונה ושקול הדעת הצלול, להיות גורעים ומוסיפים ודורשים. אלא שפרגוד זה ננעל בפני רוב בני אדם, ואין ראוי לכך אלא מופלג בדורו בידיעה בחריפות ופלפול מיושר ודעה מיושבת". והרמ"א (שו"ת סי' ק"ז) כתב: שהקל וחומר בא ללמד שעל אף שהתורה טימאתו להשרץ, מכל מקום נמעט טומאתו בכל מה דאפשר. והמהר"ל בדרשתו על התורה מבאר שאינו פלפול של הבל, כי אחד מיסודות הבנת התורה הוא לידע את מהות הדברים מכל בחינותיהם, עיין שם שהאריך. והמהרש"א מבאר, כדי שיוכל ללמוד זכות להנידון למיתה.

עמך" (במדבר יא, טז), משמעו: "עמך" — ואת בהדייהו [ואתה עמם]. הוה אומר: שבעים ואחד בסך הכל. ור' יהודה סבור: "עמך" אין כוונתו שמשה נמנה עם הזקנים, אלא משום שכינה ששורה על משה, והוא צריך להיות עמם שהשכינה תשרה אף עליהם.

ורבנן [וחכמים] מה הם משיבים על טענה זו? אמר קרא [הכתוב] "ונשאו אתך במשא העם" (במדבר יא, יז), ולדעתם כוונת הכתוב "אתך" — ואת בהדייהו [ואתה עמם]! ור' יהודה מבין זאת: "אתך" כוונתו — בדומין לך, כלומר, שמעלות שהיו במשה צריכות להיות (במידה מסויימת) גם באותם זקנים.

ורבנן [וחכמים], מהיכן לומדים דבר זה? — ממה שנאמר במינוי שרי אלפים ושרי מאות לישראל "והקל מעליך ונשאו אתך" (שמות יח, כב) נפקא [יוצא] דבר זה, ש"אתך" — בדומים לך. וילפא [ולומדת] סנהדרי גדולה של שבעים מסנהדרי קטנה שמינה משה את השופטים בכל שאר בתי הדינים.

א כיון שהוזכר ענין מינוי הזקנים בידי משה, דנים בצדדים נוספים של אותו דבר. תנו רבנן [שנו חכמים]: על הנאמר "וישארו שני אנשים במחנה שם האחד אלדד ושם השני מידד ותנח עליהם הרוח והמה בכתובים ולא יצאו האהלה ויתנבאו במחנה" (במדבר יא, כו), יש אומרים כי בקלפי נשתיירו. כיצד?

— שבשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל" (במדבר יא, טז), אמר משה: כיצד אעשה? אם אברור ששה מכל שבט ושבט — נמצאו שבעים ושנים, ושנים יתירים, אברור חמשה חמשה מכל שבט ושבט — נמצאו בסך הכל שישים, ועשרה חסרים, אברור ששה משבט זה וחמשה משבט זה — הריני מטיל קנאה בין השבטים, שיטענו מדוע לא זכה שבטנו למספר נציגים כשבט אחר!

מה עשה? — בירר ששה ששה מכל שבט והביא שבעים ושנים פיתקין, על שבעים מהם כתב "זקן", ושנים מהם הניח חלק, בללן ונתנן בקלפי. אמר להם: בואו וטלו פיתקיכם! כל מי שעלה בידו פתק שכתוב עליו "זקן", אמר לו: כבר קידשך שמים. מי שעלה בידו חלק, אמר לו: המקום לא חפץ בך, אני מה אעשה לך?

כיוצא בדבר, כלומר, בשיטה דומה אתה אומר שיש לפרש את הכתוב "ולקחת חמשת חמשת שקלים לגלגלת" (במדבר ג, מז) הכתובים בענין פדיון הבכורים, שנאמר: "קח את הלויים תחת כל בכור בבני ישראל... ואת פדויי השלושה והשבעים והמאתים העודפים על הלוים מבכור בני ישראל" (במדבר מה–מו), אמר משה: כיצד אעשה להן לישראל? אם אומר לו לבכור תן לי פדיונך שאתה מהמאתיים והשבעים והשלושה העודפים, וצא — יאמר לי: כבר פדאני בן לוי מאותם עשרים ושנים אלף לויים שנותרו, ומנין אתה יודע שאני הוא מאלה שאינם פדויים?

מה עשה? הביא עשרים ושנים אלפים פיתקין, וכתב עליהן "בן לוי", ועל שלשה ושבעים ומאתים הנותרים שהיו הבכורות יתרים על הלויים כתב עליהן "חמשה שקלים", בללן ונתנן בקלפי. אמר להן: טלו פיתקיכם. מי שעלה בידו "בן לוי", אמר לו: כבר פדאך בן לוי. מי שעלה בידו "חמשת שקלים", אמר לו: תן פדיונך וצא. ואלדד ומידד היו אותם שני זקנים שהיו ראויים להיות נמנים על הסנהדרין, אבל העלו בידם פתק חלק.

ר' שמעון אומר: במחנה נשתיירו ולא רצו לבוא להגרלה. בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: "אספה לי שבעים איש", אמרו אלדד ומידד: אין אנו ראויין לאותה גדולה, ואין אנו חשובים להימנות על הזקנים. אמר הקדוש ברוך הוא: הואיל ומיעטתם עצמכם, הריני מוסיף גדולה על גדולתכם יותר משתהיה לשאר זקנים, ומה גדולה הוסיף להם? — שהנביאים כולן, כלומר, שאר הזקנים שניתנה להם נבואה, נתנבאו ופסקו, והם נתנבאו ולא פסקו.

כיון שהוזכר שהיו מתנבאים, שואלים: ומה נבואה נתנבאו? — אמרו (נתנבאו): משה מת, יהושע מכניס את ישראל לארץ. אבא חנין אומר משום (בשם) ר' אליעזר: על עסקי שליו שעתיד לבוא הן מתנבאים, בלשון זו: "עלי שליו, עלי שליו", ואכן בא השליו לאחר מכן!

רב נחמן אמר: על עסקי גוג ומגוג היו מתנבאין, שנאמר לגבי גוג ומגוג: "כה אמר ה' אלהים האתה הוא אשר דברתי בימים קדמונים ביד עבדי נביאי ישראל הנבאים בימים ההם שנים להביא אותך עליהם" (יחזקאל לח, יז), אל תיקרי "שנים" אלא שנים, ואיזו הן שנים נביאים שנתנבאו בפרק (בזמן) אחד נבואה אחת? — הוי אומר: אלדד ומידד הם.

את דברי הברייתא הזו מבארים: אמר מר [החכם]: כל הנביאים כולן נתנבאו ופסקו, והן נתנבאו ולא פסקו. ושואלים: מנא לן [מנין לנו] שפסקו שאר הנביאים? אילימא מדכתיב [אם תאמר ממה שנאמר בהם] "ויתנבאו ולא יספו" (במדבר יא, כה), והכוונה היא שלא פסקו, אלא מעתה מה שנאמר במתן תורה "קול גדול ולא יסף" (דברים ה, יט), הכי נמי [כך גם כן] אתה מפרש קול שלא אוסיף [הוסיף] הוא? והלא ממשמעות הכתובים שם רואים שנאמר הדבר בתוך עשרת הדברות, אלא הכוונה שם שלא פסק הוא. ואם כן, אף כאן יכול אתה לפרש "יסף" במשמעות פסק ששבעים הזקנים לא פסקו מלהינבא!

אלא הראיה בדרך אחרת: הכא כתיב [כאן נאמר] "ויתנבאו ולא יספו" (במדבר יא, כה), התם כתיב [שם נאמר] "אלדד ומידד מתנבאים במחנה" (במדבר יא, כז), משמע עדיין מתנבאים והולכים.

ובבירור הדעות ביחס לתוכן נבואותיהם, בשלמא למאן דאמר [נניח לשיטת מי שאומר] שנבואתם היתה ש"משה מת", היינו דכתיב [זהו שנאמר] שם: "ויען יהושע בן נון משרת משה מבחוריו ויאמר אדני משה כלאם" (במדבר יא, כח), שנראה הדבר כמרידה בסמכותו של משה. אלא למאן דאמר הנך תרתי [לשיטת מי שאומר אותם שתים] נבואות אחרות, שאין בהן נגיעה למשה, מאי [מה טעם] אמר יהושע "אדני משה כלאם"? ומסבירים: דלאו אורח ארעא [שאין זה דרך ארץ] שיתנבאו לעצמם, דהוה ליה [שהרי הם] כתלמיד המורה הלכה לפני רבו, שיש צד חוצפה בזה, וכן בנביאים המתנבאים שלא ברשות רבם.

ושואלים: בשלמא למאן דאמר הנך תרתי [נניח לשיטת מי שאומר שנבאו אלה השנים] על דברים לעתיד — היינו דכתיב [זהו שנאמר]: "ויאמר לו משה המקנא אתה לי ומי יתן כל עם ה' נביאים" (במדבר יא, כט), אלא למאן דאמר [לשיטת מי שאומר] שנבאו ש"משה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ", מינח הוה ניחא ליה [נוח היה לו בכך] שכל עם ה' יהיו נביאים כיוצא בזה?! ומשיבים: לא סיימוה קמיה [סיימוהו לאותו הדבר לפניו] ולא סיפרו למשה מה אמרו, אלא אמרו לו רק שהם מתנבאים.

ושואלים: מאי [מה משמע] "כלאם" שאמר יהושע? ומפרשים, אמר ליה [לו]: הטל עליהן צרכי ציבור שיתעסקו בהם כשאר זקני ישראל, והן כלין מאיליהן שאינם יכולים להמשיך בנבואה, שמתוך טורח הציבור לא יוכלו להיות גם נביאים.

ב שנינו במשנה: מניין להביא עוד שלשה. במשנה מוכיחים שמספר הדיינים בסנהדרי קטנה הוא עשרים ושלושה, שהרי אין לחייב אדם למוות ברוב של דיין אחד בלבד, ומשום כך יש להוסיף לעשרים חברי הסנהדרי עוד שנים, וכדי שלא יהא בית דין שקול מוסיפים עוד אחד והרי עשרים ושלושה.

ומקשים: סוף סוף לרעה על פי שנים לא משכחת לה [אין אתה מוצא אותה] הזדמנות גם בעשרים ושלושה, כיצד? אי [אם] אחד עשר מזכין ושנים עשר מחייבין, אכתי חד הוא [עדיין אחד הוא] ואין כאן רוב של שנים, אי [אם] עשרה מזכין ושלשה עשר מחייבין, תלתא הוו [שלושה הם] ולא שנים, ושוב אין קיום הכתוב כלשונו! אמר ר' אבהו: אי (אין) אתה מוצא שיהא רוב של שנים אלא במוסיפין, כשמוסיפים שני דיינים נוספים כשאחד מן הדיינים נמנע מן הדיון, ושאר הדיינים היו שקולים בדעותיהם, ושני אלה הצטרפו לדעה אחת, ודבר זה הוא לדברי הכל. ובסנהדרי גדולה יכול שיארע בה דבר כעין זה, ואליבא [ולשיטתו] של ר' יהודה שאמר שבעים הם חברי סנהדרי גדולה, ובמספר זוגי של אנשים יתכן שיהא רוב של שנים לחייב.

ואמר ר' אבהו: במוסיפין כשמצריכים להוסיף לדיינים עושין בית דין שקול אפילו לכתחילה. ומקשים: פשיטא [פשוט הדבר], הלא כך מובן מן המקורות, ומה החידוש בזה? ומשיבים: מהו דתימא [שתאמר]: האי דקאמר [זה שאמר] "איני יודע" כמאן דאיתיה דמי [כמי שישנו נחשב], ואי [ואם] אמר מילתא [דבר] אחר כך — שמעינן ליה [שומעים אנו לו] ומצרפים אף אותו למנין, ונמצא שיש מספר בלתי זוגי של דיינים, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] דהאי דקאמר [שזה שאמר] "איני יודע" כמאן דליתיה דמי [כמי שאיננו הוא נחשב], ואי [ואם] אמר טעמא [טעם] — לא שמעינן ליה [אין אנו שומעים לו], ולכן בית הדין הוא בלעדיו כבית דין שקול.

אמר רב כהנא: סנהדרי שראו כולן דינו של אדם לחובה — פוטרין אותו. ושואלים: מאי טעמא [מה טעם הדבר]? — כיון דגמירי [שלמדנו] שיש צורך לעשות הלנת דין שלא יפסקו דינו בו ביום כדי למעבד ליה זכותא [לעשות, למצוא, לו זכות] לנידון, שמא במשך הלילה יעלו דבר מה בדעתם, והני תו [ואלה שכולם ראו לחובה שוב] לא חזו ליה [יראו לו זכות], שהרי לא יהיה מי שיהפך לזכותו.

אמר ר' יוחנן: אין מושיבין בסנהדרי אלא בעלי קומה גבוהה, ובעלי חכמה, ובעלי מראה (יפי תואר), ובעלי זקנה שיכבדום אף מפני זקנתם, ויהיו בעלי כשפים שיהיו יודעים מה טיבו של כישוף אם יזדמן להם לדון במכשפים, ויודעים בשבעים לשון כדי שלא תהא סנהדרי שומעת מפי המתורגמן כשבאים עדים המדברים בשפה אחרת.

אמר רב יהודה אמר רב: אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה, כלומר, אף שבתורה נאמר במפורש שהשרץ טמא הוא, צריכים בסנהדרין חכם מפולפל כל כך, שיוכל להוכיח מן הכתובים האחרים שהשרץ טהור. ורק חכם חריף עד כדי כך ראוי להיות בסנהדרין. ואגב הדברים אמר רב: אני אדון ואטהרנו, כלומר, אני יכול להראות כיצד אפשר להוכיח הוכחה כזו:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

with you” (Numbers 11:16), i.e., they will stand “with you,” and you are to be counted with them, leading to a total number of seventy-one. And Rabbi Yehuda holds that the term “with you” is mentioned due to the Divine Presence that rested on Moses. According to Rabbi Yehuda, Moses was instructed to remain with the seventy Elders in order for the Divine Presence to rest upon them as well. He was not formally part of their court and therefore the number of Sages on the Great Sanhedrin is seventy.

The Gemara asks: And how would the Rabbis respond to this line of reasoning? The Gemara answers: The verse states: “And they shall bear the burden of the people with you” (Numbers 11:17), which indicates: “With you,” and you are to be counted with them. And how would Rabbi Yehuda respond to that? He would explain that the term “with you” means similar to you, meaning, that the Elders appointed to the court had to be of fit lineage and free of blemish, like Moses.

And from where do the Rabbis derive that halakha? They derive it from what was stated with regard to the appointment of the ministers of thousands and the ministers of hundreds: “And they shall make it easier for you, and bear the burden with you” (Exodus 18:22), understanding the term “with you” to mean: Similar to you. And the halakha of the judges of the Great Sanhedrin of seventy is derived from the halakha of the judges of the lesser Sanhedrin, i.e., those ministers, that Moses appointed.

§ Apropos the appointment of the Elders by Moses, the Gemara discusses additional aspects of that event. There were seventy-two candidates for Elder but only seventy were needed. They were chosen by lots with their names put into a box. The Sages taught: The verse states: “And there remained two men in the camp; the name of one was Eldad and the name of the other Medad, and the spirit rested upon them, and they were among those who were written but who did not go out to the tent, and they prophesied in the camp” (Numbers 11:26). Where did they remain? Some say this means they, i.e., their names, remained excluded from those selected from the lots in the box.

The baraita explains: At the time that the Holy One, Blessed be He, said to Moses: “Gather for Me seventy men of the Elders of Israel” (Numbers 11:16), Moses said: How shall I do it? If I select six from each and every tribe, there will be a total of seventy-two, which will be two extra. But if I select five from each and every tribe, there will be a total of sixty, lacking ten. And if I select six from this tribe and five from that tribe, I will bring about envy between the tribes, as those with fewer representatives will resent the others.

What did he do? He selected six from every tribe and he brought seventy-two slips [pitakin]. On seventy of them he wrote: Elder, and he left two of them blank. He mixed them and placed them in the box. He then said to the seventy-two chosen candidates: Come and draw your slips. Everyone whose hand drew up a slip that said: Elder, he said to him: Heaven has already sanctified you. And everyone whose hand drew up a blank slip, he said to him: The Omnipresent does not desire you; what can I do for you?

The Gemara comments: You can say something similar to this to explain the verse about the redemption of the firstborn by the Levites: “Take the Levites in place of all of the firstborn of the children of Israel…and as for the redemption of the 273 of the firstborn of the children of Israel who are in excess over the number of the Levites…you shall take five shekels per head” (Numbers 3:45–47). It can be explained that Moses said: How shall I do this for the Jews? If I say to one of the firstborns: Give me money for your redemption and you may leave, as you are among the 273 extra firstborns, he will say to me: A Levite already redeemed me; what is the reason you think that I am among those who were not redeemed?

What did he do? He brought 22,000 slips (see Numbers 3:39), and he wrote on them: Levite, and on 273 additional ones he wrote: Five shekels. He mixed them up and placed them in a box. He said to them: Draw your slips. Everyone whose hand drew up a slip that said: Levite, he said to him: A Levite already redeemed you. Everyone whose hand drew up a slip that said: Five shekels, he said to him: Pay your redemption money and you may leave.

Rabbi Shimon says: Eldad and Medad remained in the camp, as they did not want to come to the lottery for the Elders. At the time that the Holy One, Blessed be He, said to Moses: Gather for me seventy Elders, Eldad and Medad said: We are not fitting for that level of greatness; we are not worthy of being appointed among the Elders. The Holy One, Blessed be He, said: Since you have made yourselves humble, I will add greatness to your greatness. And what is the greatness that he added to them? It was that all of the prophets, meaning the other Elders, who were given prophecy, prophesied for a time and then stopped prophesying, but they prophesied and did not stop.

Apropos Eldad and Medad being prophets, the Gemara asks: And what prophecy did they prophesy? They said: Moses will die, and Joshua will bring the Jewish people into Eretz Yisrael. Abba Ḥanin says in the name of Rabbi Eliezer: They prophesied about the matter of the quail that came afterward (Numbers 11:31–33), saying: Arise quail, arise quail, and then the quail came.

Rav Naḥman says: They were prophesying about the matter of Gog and Magog, as it is stated with regard to Gog and Magog: “So says the Lord God: Are you the one of whom I spoke in ancient days, through my servants, the prophets of Israel, who prophesied in those days for many years [shanim] that I would bring you against them?” (Ezekiel 38:17). Do not read it as: “Years [shanim]”; rather, read it as: Two [shenayim]. And who are the two prophets who prophesied the same prophecy at the same time? You must say: Eldad and Medad.

The Master says: The baraita said: All of the prophets prophesied and then stopped, but Eldad and Medad prophesied and did not stop. The Gemara asks: From where do we derive that the other prophets stopped prophesying? If we say it is from that which is written about them: “And they prophesied but they did so no more [velo yasafu]” (Numbers 11:25), that is difficult: But if that is so, then concerning that which is stated in relation to the giving of the Torah: “These words the Lord spoke to all your assembly…with a great voice, and it went on no more [velo yasaf]” (Deuteronomy 5:19), so too shall it be understood that the great voice did not continue? Rather, the intention there is that it did not stop, interpreting the word yasafu as related to sof, meaning: End. Consequently, with regard to the seventy Elders as well, the word can be interpreted to mean that they did not stop prophesying.

Rather, the proof is as follows: It is written here with regard to the seventy Elders: “They prophesied” (Numbers 11:25), and it is written there: “Eldad and Medad are prophesying in the camp” (Numbers 11:27), from which it can be derived that they were continuously prophesying.

With regard to the content of Eldad and Medad’s prophecy, the Gemara asks: Granted, according to the one who says their prophecy was that Moses will die, this is the reason for that which is written there: “And Joshua, son of Nun, the servant of Moses from his youth, answered and said: My master Moses, imprison them” (Numbers 11:28), as their prophecy appeared to be a rebellion against Moses. But according to the one who says those other two opinions with regard to the content of the prophecy, according to which their prophecy had no connection to Moses, what is the reason that Joshua said: “My master Moses, imprison them”? The Gemara answers: He said this because it is not proper conduct for them to prophesy publicly in close proximity to Moses, as by doing so they are like a student who teaches a halakha in his teacher’s presence, which is inappropriate.

The Gemara asks: Granted, according to the one who says those other two opinions, this is the reason for that which is written: “And Moses said to him: Are you jealous for my sake? Would that all of the Lord’s people were prophets” (Numbers 11:29). But according to the one who says that Eldad and Medad prophesied that Moses will die and Joshua will bring Israel into the land, would it have been satisfactory to Moses that all of the people of God would utter similar prophecies? The Gemara answers: They did not conclude it before him. Moses was not aware of what they had said, but only that they were prophesying.

The Gemara asks: What is the meaning of: “Imprison them [kela’em]”? The Gemara answers: Joshua said to him: Place responsibility for the needs of the public upon them, so that they will be occupied like the other Elders of Israel and they will cease [kalin] prophesying, on their own. Due to the burden of public responsibility they would not be able to be prophets.

§ The mishna derives the halakha that there are twenty-three judges on a lesser Sanhedrin from the verses: “And the congregation shall judge,” and: “And the congregation shall save” (Numbers 35:24–25). The mishna understands that the term “congregation” is referring to ten judges, so that the two congregations, one in each verse, total twenty judges. The mishna then asks: From where is it derived to bring three more judges to the court? The mishna answers: The implication of the verse: “You shall not follow a multitude to convict” (Exodus 23:2), is that your inclination after a majority to exonerate is not like your inclination after a majority to convict, and a conviction must be by a majority of two.

The Gemara objects: Ultimately, you do not find an occurrence of the inclination for evil according to a majority of two judges. If eleven judges vote to acquit the defendant and twelve vote to convict, this is still only a majority of one, and if ten vote to acquit and thirteen vote to convict, they are a majority of three. With a court of twenty-three judges, there is no possible way to convict with a majority of two. Rabbi Abbahu says: You do not find such a scenario except in a case where they add two additional judges because one of the judges abstained from the deliberation, the other judges are split in their decisions, and the two added judges both vote to convict. And this is a possibility according to all tanna’im, and in a case tried by the Great Sanhedrin according to the opinion of Rabbi Yehuda, who says there are seventy judges on the Great Sanhedrin. With an even number, it is possible to have a majority of two.

And Rabbi Abbahu says: When they add additional judges, they create a court consisting of an even number of judges ab initio. The Gemara asks: Isn’t that obvious? What is the novelty in Rabbi Abbahu’s statement? The Gemara answers: Lest you say: This judge who says: I do not know, is viewed as one who is still there, and if he says something afterward, we listen to him and include him in the count, so there are actually an odd number of judges on the court; therefore, Rabbi Abbahu teaches us that this judge who says: I do not know, is viewed as one who is not still there, and if he says a reason to rule in a certain manner afterward, we do not listen to him. Consequently, the court consists of an even number of judges.

§ Rav Kahana says: In a Sanhedrin where all the judges saw fit to convict the defendant in a case of capital law, they acquit him. The Gemara asks: What is the reasoning for this halakha? It is since it is learned as a tradition that suspension of the trial overnight is necessary in order to create a possibility of acquittal. The halakha is that they may not issue the guilty verdict on the same day the evidence was heard, as perhaps over the course of the night one of the judges will think of a reason to acquit the defendant. And as those judges all saw fit to convict him they will not see any further possibility to acquit him, because there will not be anyone arguing for such a verdict. Consequently, he cannot be convicted.

§ Rabbi Yoḥanan says: They place on the Great Sanhedrin only men of high stature, and of wisdom, and of pleasant appearance, and of suitable age so that they will be respected. And they must also be masters of sorcery, i.e., they know the nature of sorcery, so that they can judge sorcerers, and they must know all seventy languages in order that the Sanhedrin will not need to hear testimony from the mouth of a translator in a case where a witness speaks a different language.

Rav Yehuda says that Rav says: They place on the Sanhedrin only one who knows how to render a carcass of a creeping animal pure by Torah law. The judges on the Sanhedrin must be so skilled at logical reasoning that they could even produce a convincing argument that creeping animals, which the Torah states explicitly are ritually impure, are actually pure. Rav said: I will discuss the halakha of the creeping animal and render it pure, i.e., I am able to demonstrate how it is possible to construct such a proof:

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

סנהדרין גדולה היתה של שבעים ואחד שנאמר והתיצבו שם עמך ונשאו אתם במשא העם אתה והם עמך. ובעינן נמי בדומין לך. הא דכתיב בסנהדרין קטנה והקל מעליך ונשאו אתך דילפי סנהדרין גדולה מסנהדרין קטנה:

ת"ר וישארו שני אנשים במחנה. י"א בקלפי נשתיירו כו' כדפריש במשה כתב ע"ב פיתקין וכתב בהן זקן ושנים הניח חלק בללן ונתנן בקלפי כו' כיוצא בדבר אתה אומר ולקחת חמשת חמשת שקלים לגולגולת מה עשה כתב כ"ב אלף פיתקאות וכתב בהן לוי כו'. ר' שמעון אומר במחנה נשתיירו אמרו אין אנו ראוין לגדולה זו. אמר הקב"ה הואיל ומיעטתם עצמכם הריני מוסיף לכם שאין נבואתכם פוסקת לעולם ומה היו מתנבאים משה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ. כדכתיב כה אמר ה' האתה הוא אשר דברתי בימים קדמונים ביד עבדי נביאי ישראל הנבאים בימים ההם שנים להביא אותך עליהם. א"ת שנים אלא שנים שני נביאים נתנבאו בפרק אחד נבואה אחת הוי אומר זה אלדד ומידד. ומנא לן דלא פסקה נבואתן מדהכא שנאמר ויתנבאו ולגבי דידהו כתיב מתנבאים עדיין מתנבאים והולכין. אדוני משה כלאם. הטל עליהם צרכי צבור והן כלין מאליהן:

מנין לסנהדרי קטנה שהיא כ"ג שנא' ושפטו העדה והצילו העדה בעינן עדה שופטת ועדה מצלת. ומנין לעדה שהיא עשרה שנאמר עד מתי לעדה הרעה הזאת. יצאו יהושע וכלב הרי עשרים ומנין להביא עוד ג' ממשמע שנאמר לא תהיה אחרי רבים לרעות מכלל שתהיה אחרי רבים לטובה. עוד אחרי רבים להטות למה לי אלא ללמוד לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה. הטייתך לטובה ע"פ (עד) אחד אבל הטייתך לרעה בעינן שנים הנה כ"ב אין ב"ד שקול מוסיפין עליהן עוד א' הרי כ"ג. ואסיקנא אי אתה מוצא הטייה לרעה על פי שנים אלא במוסיפין כגון שישבו כ"ג ואמרו י"א זכאי וי"א אמרו חייב ואחד אומר איני יודע מוסיפין עליהן עוד ב' כדתנן בסוף פרק היו בודקין אותו ואחד אומר איני יודע יוסיפו הדיינין. כמה מוסיפין ב' נמצאו כולן כ"ה האומר איני יודע אינו עולה מן החשבון נמצאו כ"ד. אמרו י"א זכאי וי"ג אמרו חייב נמצאת הטייה בשנים לרעה. ועל זה אמר ר' אבהו במוסיפין עושין ב"ד שקול לכתחלה כדאמרן:

א"ר יוחנן אין מושיבין בסנהדרין אלא בעלי חכמה וזקנה ומראה וקומה ובעלי כשפים ויודעים בשבעים לשון שלא תהא הסנהדרין שומעת מפי התורגמן וכן אמרו אין מושיבין בסנהדרין אלא היודע לטהר השרץ מן התורה אמר רבא אני אדון ואטהרנו

המשנה השביעית והכוונה לבאר בה ענין החלק הרביעי ואמר על זה סנהדרי גדולה של שבעים ואחד וקטנה של עשרים ושלשה ומנין לגדולה שהיא של שבעים ואחד שנאמר אספה לי שבעים איש ומשה על גביהן הרי שבעים ואחד ור' יהודה אומר שבעים והלכה כתנא קמא ומנין לסנהדרי קטנה שהיא של עשרים ושלשה שנאמר ושפטו העדה והצילו העדה עדה שופטת ועדה מצלת ר"ל עשרה מחייבים והיא עדה שופטת ועשרה מזכין והיא עדה מצלת והם עשרים ומנין לעדה שהיא של עשרה שנאמר במרגלים עד מתי לעדה הרעה הזאת וכבר יצאו מהם יהושע וכלב ומנין להביא עוד שלשה ממשמע שנאמר לא תהיה אחרי רבים לרעות שומע אני הא לטובה אנו הולכים אחרי רבים וא"כ מה תלמוד לומר לנטות אחרי רבים להטות ללמדך שלא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה הטייתך לטובה על פי אחד ר"ל שכל שאחד מכריע לכף זכות דיינו בכך אבל לרעה אין מכריעין אלא על פי שנים וכל שאתה צריך לעשרה מזכין אתה צריך בהכרח לשנים עשר מחייבין שאין די לך באחד עשר שאין מכריעין לחובה על פי אחד ונמצאו עשרים ושנים ואין בית דין שקול ר"ל שאין אתה יכול לעשות בית דין שקול ר"ל זוגות מוסיפים עליהם עוד אחד והרי עשרים ושלשה ואע"פ שמ"מ אי אתה מוציא בכך הכרעה על פי שנים שאם אחד עשר מזכין ושנים עשר מחייבין אין כאן עדיין הכרעה אלא באחד ואם עשרה מזכין יש כאן הכרעת שלשה פרשוה בגמ' בשאמר אחד מהם איני יודע שמוסיפין שנים ונמצא בית דין שקול שזה שאמר איני יודע הוא כמי שאינו ונשארו להם עשרים וארבעה אחד עשר מזכין ושלשה עשר מחייבין וכן כל שלא נתקיימה הכרעה אף בתוספת זה מוסיפין לעולם שנים אחר שנים עד שירבו המזכים באחד או המחייבים בשנים או שיגיעו לשבעים ואחד כמו שיתבאר במסכתא זו:

וכמה יהא בעיר ותהא ראויה להושיב בה סנהדרי קטנה מאה ועשרים איש ופי' הטעם בגמ' מפני שכל סנהדרי קטנה מושיבין לפניהם שלש שורות של תלמידי חכמים בכל שורה מהם עשרים ושלשה וכל שצריכין להוסיף מוסיפין מהם ונמצאו עם סנהדרין תשעים ושנים ועשרה בטלנין של בית הכנסת הרי מאה ושנים ושני חזנים ר"ל שמשי בית דין להלקות ולהזמין בעלי הדין ושני סופרים לכתוב טענות בעלי הריב אחד לטענות חובה ואחד לטענות זכות ושני בעלי דין ושני עדים ושני זוממין ושני זוממי זוממין והרי קי"ד וצריכין עוד לשלשה להיות קופה נגבית בשנים מהם ומתחלקת בשלשתם ושיהא שם עוד רופא ר"ל מוהל ואומן ר"ל מקיז דם ושני אלו נחשבין באחד שאומנותם קרובה ועוד אחד לבלר לכתוב ספרים ועוד אחד ללמד תינוקות והרי מאה ועשרים וכל שהוא פחות מזה אין ראוי לסנהדרין אלא ידון על פי שלשה ר' נחמיה אומר מאתים ושלשים כנגד שרי עשרות שיהא כל אחד מן העשרים ושלשה שר לעשרה ואין הלכה כדבריו אלא כתנא קמא:

זהו ביאור המשנה ופסק שלה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:

אין מעמידין בסנהדרין אלא מיוחסין והם הראויים להשיא לכהונה שנאמר והקל מעליך ונשאו אתך בדומין לך מיוחסין ומנוקים מכל מום וכן אמרו למטה שאין מושיבין בסנהדרין אלא בעלי תורה וחכמה מפוארה ומסולסלת במדות יודעים בכל חכמה ודרכי העבודה זרה והכשפים ומהלכות הכוכבים כדי לדון את בעליהן מתוך הידיעה וכן שיהיו יודעין בשבעים לשון שלא תהא סנהדרי שומעת מפי תורגמן וכן שלא יהיו בעלי מום ושיהיו בעלי זקנה בינונית לא זקנה מופלגת וכן שיהיו בעלי קומה ובעלי מראה ושיהיו משכילים וחריפים בכל ענין דרך הפלגה אמרו אין מושיבין בסנהדרין אלא תלמיד חכם היודע לטהר את השרץ מן התורה ויראה לי בפירוש דבר זה שאם יראו תקלות יוצאות בדורותיהם באיזו דין תורה יצאו לחדש דינין ולהוסיף ולגרוע להוראת שעה וליתן סמך לדבריהם מן התורה ובדומה לזה כתבו הגאונים בדיני התלמוד שיש ביד רבנים או גאונים לחדש גזרות ותקנות דרך כלל או דרך פרט להסיר איזה ענין מכוער לפי מה שיראה בזמנו בסמך מועט ועל דבר כיוצא בזה כתבו גדולי המפרשים לא נתן התלמוד אלא לבעלי הקבלה המומחית או לבעלי הסברה הנכונה ושקול הדעת הצלול להיות גורעים ומוסיפים ודורשים אלא שפרגוד זה ננעל בפני רוב בני אדם ואין ראוי לכך אלא מופלג בדורו בידיעה וחריפות ופלפול מיושר ודעת מיושבת דברים אלו שכתבנו כלם לא נאמרו אלא בסנהדרין הן גדולה הן קטנה אבל בית דין של שלשה אין מדקדקין אחריהם בכל אלו ומ"מ צריך לדקדק אחריהם בחכמה וענוה ויראת חטא ושנאת המיית ממון ובשלמות המדות:

סנהדרי גדולה מקומה בלשכת הגזית והיא היתה בבית המקדש בעזרת ישראל ובמקום חול שאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד וסנהדרי קטנה היו בירושלים שנים אחד על פתח העזרה ואחד על פתח הר הבית וכן היו מעמידין סנהדרי קטנה בכל מקום שיש שם מאה ועשרים איש כמו שכתבנו ומקומה בכל מקום בשער העיר ובית דין של שלשה בכל מקום:

לעולם יזהר אדם שלא להטיל קנאה בין החברים אפילו פרנס ונביא המנהג את העם ברצון השם יתברך צריך להזהר כשממנה פרנסים על הצבור שלא יטיל קנאה במנויו בין המשפחות דרך הערה אמרו וישארו שני אנשים במחנה בקלפי נשתיירו שבשעה שאמר הקב"ה למשה אספה לי שבעים איש אמר משה כיצד אני עושה אם אני בוחר חמשה חמשה מכל שבט נמצאו עשרה חסרים ששה ששה נמצאו שנים יתירים ששה משבט זה וחמשה משבט זה הריני מטיל קנאה בין השבטים מה עשה בירר ששה מכל שבט והביא שבעים ושנים פתקין על שבעים מהם כתב זקן ועל שנים מהם כתב חלק בללם ונתנם בקלפי אמר להם באו טלו פתקיכם מי שעלה בידו זקן אמר לו כבר קדשוך מן השמים עלה בידו חלק אמר לו המקום לא חפץ בך ואני מה אעשה ובירושלמי תמהו על גירסא זו אלו כתבתני זקן סליקית כלומר הגע עצמך שאירע פתק של זקן לכל השבעים הרי אין השנים רוצים ליטול ויאמר כל אחד אלו כתבת זקן בפתק זה היה עולה בידי זקן גם כן אלא כך עשה נטל שבעים וארבעה פתקין על שבעים ושנים כתב זקן ועל שנים חלק בללם ונתנם בקלפי ותמהו עוד שם הגע עצמך שעלו כולם זקן ותירצו מעשה נסים היה ומסורגים עלו ויש מי ששואל ולמה הוצרך לכל אלו ודיו בשנים עשר פתקין כנגד שנים עשר שבטים ויכתוב על העשרה ששה ועל השנים חמשה ומ"מ היה שם עלבון שבט אבל מאחר שהושוו בשעת ברירה בששה ששה אין כאן עוד עלבון שבט ומי שעלה בידו עלבונו שלו לבדו ולא לשבטו עמו ועל הדרך זה בעצמו בעניני ממונות הוזהר מאיליו שלא להטיל קנאה כשנתקדשו הלויים תחת הבכורות והיו הבכורות עודפים רע"ג ואמר שם ולקחת חמשת חמשת שקלים לגלגולת אמר משה כיצד אעשה אם אומר לו תן לי פדיונך אומר לי כבר פדאני בן לוי מה עשה הביא שנים ועשרים אלף פתקין וכתב עליהם בן לוי ועל רע"ג כתב חמשת שקלים בללם ונתן בקלפי אמר להם באו טלו פתקיכם מי שעלה בידו בן לוי אומר לו כבר פדאך בן לוי עלה בידו חמשת סלעים אומר לו תן לי פדיונך וצא ובתלמוד המערב פירשו שעל עשרים ושנים אלף ורע"ג כתב בן לוי ועל רע"ג כתב חמשת שקלים על הדרך שבארנו למעלה:

אף המתמנים מפי נביא ומפי פרנס צריך להתבונן בעצמם אם ראויים לכך אם לאו ואם מוצאים בעצמם שאינם ראויים לכך אל יפתה אותם מנוי גדול ואפילו נתמנו מפי נביא והוא שאמרו גם כן וישארו שני אנשים במחנה נשתיירו כלומר שלא הוצרכו לקלפי שמאליהם נשמטו אמרו אין אנו ראויין לגדולה זו אמר הקב"ה הואיל ומעטתם עצמיכם הריני מוסיף בגדולתכם ומה גדולה הוסיף להם שכלם נתנבאו ופסקו והם נתנבאו ולא פסקו:

זה שכתבנו במי שאומר שאיני יודע שהוא כמי שאינו אפילו חזר והראה טעם אין שומעין לו מכיון שאמר איני יודע כבר נסתלק ומ"מ דוקא בשחזר ואמר טעם לחובה אבל אלו חזר ואמר טעם לזכות ודאי שומעין שהרי אף באחד מן התלמידים אמרו שעונה לזכות ומעלין אותו ויושב עמהן כל היום ואין עונה לחובה כמו שיתבאר ולא אמרו אלא בדיני נפשות אבל בדיני ממונות אע"פ שאמר איני יודע כל שחזר והראה טעם לדבריו שומעין לו ואפילו לחובה שהרי אף המלמד זכות חוזר ומלמד חובה בדיני ממונות כמו שיתבאר:

סנהדרין שפתחו בדיני נפשות כלן לחובה פוטרין אותו מכיון שתקנו הלנת דין למי שלא מצאו לו זכות ביום ראשון שמא ימצאו לו טעמי זכות מכיון שפתחו כלם לחובה אין רואין לו עוד זכות ואינו נהרג עד שיהפכו מקצתן בזכות וירבו המחייבים:

ת"ר וישארו שני אנשים במחנה יש אומרים בקלפי נשתיירו שעלה ביד שנים מאותן היוצאין שני פתקין חלק ונשארו שם שני פתקין כתובין זקן כנגד אלדד ומידד שלא הלכו ליטול שמא יעלה בידן חלק. כיוצא בדבר אתה אומר ולקחת חמשת חמשת שקלים פדויי בכורי בני ישראל העודפים על הלוים וכו'. ר' שמעון אומר במחנה נשתיירו קסבר כל השבעים ושנים נתנבאו שאותן שבעים שהלכו כולן עלו בידן פתקין כתובין ואלדד ומידד אמרו אין אנו ראויין לאותה גדולה ולא רצו לצאת שמא יעלה בידן זקן אמר להן הקב"ה הואיל ומיעטתם עצמכם וכו' ומה גדולה פסק להן שכל הנביאים ההם נתנבאו באותה שעה ופסקו ושוב לא נתנבאו והם נתנבאו ולא פסקו. ואיבעיא לן מנא לן דהנך פסקו אילימא דכתיב בהו ולא יספו ומשמע לך לא יספו להנבא מלשון ולא יסף עוד מלאך (שופטים י״ג:כ״א) אלא מעתה דכתיב גבי שכינה קול גדול ולא יסף ה"נ דלא אוסיף הוא אלא על כרחך דלא פסק הוא ה"נ דילמא האי ולא יספו דלא פסקו הוא אלא גבי הנך כתיב ויתנבאו כבר מכלל דפסקו ולגבי הני כתיב והמה מתנבאים שהיו עדיין מתנבאים והולכים. ודייקינן בשלמא למ"ד על עסקי שלו ועל עסקי גוג ומגוג היו מתנבאים היינו דכתיב מי יתן אלא למ"ד משה מת מאי מי יתן מי איכא למימר דהוה ניחא ליה ומפרקינן לא סיימוה קמיה דהכי והכי קא מינבו אלא אודעוהו דהוו מינבו ולא אמרי ליה מאי הואי נבואתייהו:

מתני' הטייתך לטובה על פי אחד ולרעה על פי שנים וכו'. ומקשינן סוף סוף כיון דצריכית לאיתויי אחרינא למהוי ב"ד נוטה הטייתך לרעה עפ"י שנים לא משכחת לה וא"כ אמאי קאמר תנא לרעה עפ"י שנים אבל לקרא לא מצי לאקשויי דקרא לא חד קאמר ולא שנים קאמר ולא ג' קאמר אלא אוכוחי מוכח דצריך בהטייתך לרעה מכריעין יתר ממה שאתה צריך לטובה היכא דאפשר שנים שנים היכא דלא אפשר שנים להוו ג'. אמר ר' אבהו אי אתה מוצא אלא במוסיפין ודברי הכל כגון אחד עשר מחייבין ואחד עשר מזכין ואחד אומר איני יודע דתנן בפרק היו בודקים ואחד אומר איני יודע יוסיפו הדיינין כמה הן מוסיפין שנים נמצאו כ"ה צא מהן האומר איני יודע שהרי אינו מן החשבון נשארו עשרים וארבעה ועל דרך זה תוכל למצוא הטייה עפ"י שנים לרעה שיהו י"א מזכין וי"ג מחייבין. אי נמי בסנהדרי גדולה ואליבא דרבי יהודה דאמר שבעים דכיון דהוו להו זוגות זימנין דאיכא תלתין וארבעה מזכין ותלתין ושיתא מחייבין ואיכא הטייה לרעה עפ"י שנים. כללא דמילתא לעולם הטייה עפ"י שנים לא משכחת לה אלא בב"ד שקול כדי שתוציא מהן שנים ותוכל לחלוק את השאר לחצאין:

אמר רבי אבהו במוסיפין עושין ב"ד שקול לכתחילה כדפרשינן. ומתמהי' פשיטא מתני' היא דקתני התם כמה הן מוסיפין שנים ומהדרי' מהו דתימא האי דקאמר איני יודע כמאן דאיתיה דמי ואי הדר אמר טעמא בין לזכות בין לחובה שמעינן ליה דלהדר ולהוי ממנינא למאי נפקא מינה דאי איכא י"א מזכין וי"ג מחייבין והאיך דאמר מעיקרא איני יודע הדר אסתבר ליה טעמא לזכות והנך כולהו לא מסתבר ההוא טעמא גבייהו ואלו הוה חשבינן ליה מכללא דסנהדרי אע"ג דלא מסתבר טעמיה להנך על כרחייהו הוה חשבינן ליה ממנינא מהו דתימא אמרינן לצטרף בהדי הנך דמזכו והוו להו שנים עשר מזכין ושלשה עשר מחייבין ולא לחייביה קמ"ל דכמאן דליתיה דמי ולא מצטרף וכ"ש היכא דאמר טעמא לחובה והנך כולהו אי רובהו לא מסתבר גבייהו כלל דתו לא חזי לאצטרופי בהדי המחייבין דמכי אמר איני יודע נפק ליה מכללא דסנהדרי והוה ליה כאחד מן התלמידים וכי היכי דגבי אחד מן התלמידים אפי' אמר טעמא לזכות אין שומעין לו אלא א"כ היה ממש בדבריו כדקתני בהדיא (לקמן סנהדרין מ'.) אם יש ממש בדבריו שומעין לו הא לאו הכי אין שומעין לו האי דאמר איני יודע נמי אע"ג דהדר ואמר טעמא לזכות או לחובה כיון דלא מסתבר להנך אין שומעין לו ולא סליק למנינא. ואיכא מרבנן דסברי דהאי דקא אמרינן הכא דלא שמעי' ליה לגמרי קאמרינן דאפי' היכא דמסתבר טעמיה לא מקבלינן מיניה וקשיא להו מי גרע מאחד מן התלמידים דתנן בפ' היו בודקין (שם) אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו זכות מעלין אותו ואצטריכו לאוקומא להא כגון דאסתבר ליה טעמא לחובה דכיון דאמר איני יודע הוה ליה כאחד מן התלמידים וקתני התם אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו חובה משתקין אותו. והאי מימרא ליתא מכמה אנפי חדא דהיכי ס"ד למימרא דאי אמר טעמא דמסתבר לא מקבלין מיניה ותו דעד כאן לא קאמרינן התם משתקין אותו אלא דאי אמר יש לי ללמד עליו חובה לא שבקינן ליה למימר אבל היכא דקדים ואמר טעמא מעליא דמסתבר לרובא ליכא מאן דסליק אדעתיה למימר דלא מקבלינן מיניה והכא בדקדים ואמר עסקינן מדקאמר אי אמר טעמא ולא אמר אי יש לו ללמד עליו חובה. ותו מדאמרינן לא שמעינן ליה ולא אמרינן לא שבקי' ליה וההיא דאמרינן התם שומעין לו היכא דמסתבר טעמיה להנך כדקתני התם אם יש ממש בדבריו שומעין לו ואף על גב דלא מסתבר טעמיה לכולהו והרי אתברר לך דהאי מימרא דהאי מרבנן ליתיה כלל ופירוש דילן פירושא מעליא הוא ולית ביה ספיקא כלל:

אמר רב כהנא סנהדרין שראו כולן לחובה ביום ראשון פוטרין אותו מאי טעמא משום דגמירי הלנת דין שאם לא מצאו לו זכות ביום ראשון צריכין להלין את דינו אולי ימצאו לו זכות למחרת ויראה אחד מן המחייבין דברי המזכין והני כיון דהשתא לא חזי ליה חד מינייהו זכותא תו לא חזי ליה ולא מהני למעבד ליה הלנת דין ובעינא (הוה קרי) [הלנת דין] דחזיא להדורי בתר זכותא וליכא הילכך פטרינן ליה:

א"ר יוחנן אין מושיבין בסנהדרי אלא בעלי חכמה ובעלי קומה ובעלי מראה ובעלי זקנה כדי שתהא אימתן על הצבור ואל יהיו בזוין בעיני הצבור ויזלזלו בהן ובעלי כשפים כדי שלא יוכלו מכשפים להנצל מידן ובקיאין בשבעים לשון שלא תהא סנהדרי שומעת מפי התורגמן דלא להוי כעד מפי עד:

אמר רב יהודה אמר רב אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה כלומר להראות מק"ו שהיה בדין שיהא טהור ולא לעשות. מעשה בדבר מאחר שהתורה טמאתו. אמר רבינא אני אדון ואטהרנו. ומה נחש שממית ומרבה טומאה בעולם מחמת מתים שבאין על ידו הרי הוא טהור כשהוא מת שרץ שאין ממית והרי אינו מרבה טומאה לא כל שכן שיהא טהור כשהוא מת. ודחינן דהאי לאו ק"ו הוא דאע"ג דממית ומרבה טומאה אין זה צד חמור כדי שנלמד הימנו לשרץ הקל להקל עליו דהתם גבי נחש מעשה קוץ בעלמא הוא דקא עביד שאף בקוץ פעמים שאדם ניזוק בו ומת ואעפ"כ אינו בדין שיטמא הקוץ:

בפירש"י בד"ה ואי אמר טעמא מראה כו' ומש"ה מספקא ליה עכ"ל ר"ל דבגמר דין שמעינן שפיר ממתניתין דעושין ב"ד שקול על ידי שמוסיפין שנים אלא מהו דתימא דהאי דקאמר איני יודע כמאן דאיתיה דמי בתחילת משא ומתן קמ"ל דלא שמעינן מיניה כלל ועושין בית דין שקול לכתחילה ולא הוי אפי' כאחד מן התלמידים כמ"ש התוספות בפרק אחד ד"מ ע"ש וק"ל:

תוס' בד"ה שיודע לטהר כו' או חילוף ומה עכבר כו' לא מתוקם אלא לענין מגע כו' עכ"ל דלענין משא הא מיעטיה קרא לנחש לפירוש ר"ת מוכל הולך על גחון ולענין מגע מתוקם היינו דליטמא נחש בקל וחומר במגע בכעדשה אבל דליטמא במגע בכזית כשאר נבילות ודאי דלא צריך קרא דהוי בכלל טומאת נבילות דלא מיעטי' מהולך על גחון אף לפי' ר"ת רק אטומאת משא כדמוכח מדברי התוספות הכא ובפרק קמא דעירובין וק"ל:

וישארו שני אנשים וגו' י"א בקלפי נשתיירו. פירש הרא"ם שלא נתקדשו בשם זקן אלא שיצאו בשם חלק וכו' ואלו השנים נשתיירו בקלפי שיצא להם בקלפי חלק שלא היו מאותן שנבחרו וכו' ע"ש באורך אבל מפירש"י בשמעתין אינו נראה כן שכתב ונשתיירו שני פתקין שהיו כתובין בקלפי שהיו של אלדד ומידד שלא הלכו ליטול שנתיראו שלא יעלה בידם חלק עכ"ל והיינו כדאמרינן בירושלמי ודמסורגין עלו ואותן שהיו חלק עלו קודם שעלו (אלו) ב' הכתובים זקן של אלדד ומידד שנשארו ודו"ק:

וב' הניח חלק כו'. ובירושלמי רבי נחמיה מותיב אילו כתבתני זקן סלקית אלא כך עשה נטל ע"ב פתקין וכתב עליהן זקן וב' חלק וכו' מותיב חנייא לחבריא הגע עצמך שעלו כולם זקן אמר ליה מעשה נסים היה ומסורגין עלו אמר רבי שמואל קשיתיה קומיה רבי אבהו עלו דעתיה דתניא אוחרי מעשה נסים על דעתיה דתניא קדמיתא אינו מעשה נסים אמר ליה מעשה נסים ומסורגין היו וכה"ג קאמר התם גבי בן לוי והוא מפורש במדרש רבה גבי בן לוי דכל אחד [שלא] שעלה בידו פיתקא בן לוי יכול לומר כיון שלא היו פתקין של בן לוי רק כ"ב אלף מה היה יכול לעלות בידו אם לא ה' סלעים אלא לכך אמר רבי נחמיה דכן עשה שנטל רע"ג בן לוי נוסף על כ"ב אלף בן לוי ועוד רע"ג ה' סלעים דהשתא אילו היה זוכה למה לא עלה בידו מאותן רע"ג בן לוי שהיה נוסף על כ"ב אלף ופריך עלה בירושלמי דלרבי נחמיה נמי הגע עצמך אם עלו כולם בן לוי גם אותן רע"ג ומי היה נותן ה' סלעים ומשני לאו מעשה נסים היה שעלו כ"ב אלף ב"ל ורע"ג ה' סלעים מסורגין ונשארו אחר כך רע"ג בן לוי בקלפי וקאמר ר' שמעון וכי לרבי יהודה לאו מעשה נסים דאי לאו מעשה נסים דאם ישארו רע"ג ה' סלעים באחרונה ודאי דיאמרו רע"ג האחרונים שעל כרחנו אנו מעלים ה' סלעים כיון שאין שם ב"ל ומשני דאמת היא דלרבי יהודה נמי מעשה נסים הוה ומסורגין עלו היינו שעלו כל ה' סלעים קודם שעלו כולן של ב"ל ומיהו קשה דא"כ מאי פריך ליה רבי נחמיה לרבי יהודה כיון דאפילו אליביה ע"כ מעשה נסים היה ובי"מ תירץ בזה דאפ"ה מצו טעני כיון דבהכרח שיעלו פתקי ה' סלעים לרע"ג מה שעלה להם אין ראיה שהם חייבים מזולתם וכו' עכ"ל ע"ש וכן תפרש לה גבי זקנים וראיתי מי שהקשה שלא היה לו ליטול רק י"ב פתקין ולכתוב עלו י' מהם ששה ששה זקנים ועל ב' ה' ה' ונשיא של כל שבט ושבט יטול פתקא אחת מי שיעלה בידו פתקא של ה' לא יהיה לו רק ה' זקנים ונ"ל דלאו קושיא היא דאותן ב' שבטים שיעלה להן ה' ה' ע"כ יצטרכו לכל אחד מהם עוד גורל אחר מי מאותן ו' שלא יהיה בכלל הזקנים שהרי מתחלה נבררו ו' לכל שבט וראיתי מי שהקשה עוד בזה שהאחרונים יאמרו אלו היינו נוטלים בתחלה היה עולה לנו כמותם ב"ל או זקן שהם היו רובם וכל דפריש מרובא קפריש ואין מקום לקושיא זו דכמו שהיו אז הפתקין רובן ב"ל וזקן גם עתה נאמר שעתה נשארו מרובין דהיו ב"ל וזקן שהרי מסורגין עלו כמ"ש ויש עוד לשאול בזה דמה נשתנה גבי ה' סלעים שכתבן על רע"ג פתקין היה לו להניחן חלק כי הכא גבי זקנים שהניח ב' מהם חלק ויש לומר שכיון שכבר היה הקדושה בבכורות אילו היו אותן רע"ג חלק היו אומרים אלו רע"ג שאין חייבין ה' סלעים אלא שאותם שנים ועשרים אלף בכורות נתחללו בקדושתן על ב"ל והם נשארו בקדושתן קדושת בכור ולכך נכתב עליהם ה' סלעים ודו"ק:

משה מת וכו' על עסקי שליו כו' על עסקי גוג ומגוג וכו'. דברי ת"י דכולהו נפקי מהאי קרא ממלת במחנה דכתיב ויתנבאו במחנה ר"ל יהושע משמש במחנה ישראל אחריו ובשליו כתיב ויטוש על פני המחנה ולענין גוג ומגוג במחנה גדולה שיבא לעתיד ודו"ק:

נבואה אחת כו'. היינו למר כדאית ליה משה מת ולמר על עסקי שליו ולמר על עסקי גוג אבל בת"י מפרש דאלדד ניבא על משה מת ומידד ניבא על שליו ושניהם נבאו על עסקי גוג כו' ע"ש:

מנלן דפסקו כו'. מתוך שמעתין מוכח דפסיקא ליה לתלמודא דלא יספו היינו דפסקו ולא הוסיפו להתנבא עוד אבל אונקלוס תרגם ולא פסקין. ורש"י הביא בשם הספרי דלא נתנבאו אלא באותו היום עכ"ל. וה"מ לאתויי פירוש זה מתוך תלמוד ערוך שבידינו גם התלמוד הכא הכי פסיקא ליה דלא יסף לא פסק הוא אבל רש"י בחומש כתב דיש לפרשו גם כן מלשון לא אוסיף וע"ש גם בפי' הרמב"ן ודו"ק:

והם כלים כו'. פירשו בתוס' נבואתן כו' ואין זה סברא שהאמין יהושע דנבואתם אמת ויאמר לכלות נבואתם ולולי דבריהם נראה דיהושע חשב שמתוך גאוה עושין עצמן כנביאים ושיהיו במעלות משה כדלקמן מכלל שבעים זקנים וא"ל הטל עליהם צרכי צבור לעשות רצונם שיהיו מכלל הזקנים במשא את העם עמך והם כלים מאליהם שיראו העולם שאין בהם נבואה וק"ל:

מתנבאים וכו'. באלדד ומידד נמי מעיקרא כתיב ויתנבאו במחנה שאותה הנבואה היתה לפי שעה אבל שוב דכל הנביאים פסקו אמר שהם היו מתנבאים והולכין ועל זה אמר ויגד למשה וגו' דלאו אורח ארעא הוא שיהיו מתנבאים והולכים כמו משה ובזה יש ליישב בשינוי המקראות דגבי כל הנביאים כתיב ויאצל מן הרוח אשר עליו שלא היה להם רק אצילות ממשה להיות אתו במשא העם ולא היה להם שום קנאה ליהושע בשביל משה שנבואתם לא היה רק מאצילות רוחו של משה ולכך לא נתנבאו רק לפי שעה אבל באלדד ומידד כתיב ותנח עליהם הרוח מאתו ית' ב"ה מדלא כתיב ותנח רוחו עליהם לפי שזכו שיהיו מתנבאים והולכים כמו משה שהיה נבואתו מאתו יתברך ברוך הוא ועד"ז נתקנא יהושע בהם שעושין עצמן כמו משה והשיב משה המקנא אתה לי כמ"ש ה"ל (ר"ל) ע"פ מה שאמרו בפרק חלק דאין אדם מתקנא בתלמידו ויליף לה מיהושע וז"ש המקנא אתה לי ושיש לי קנאה בך שהרי אתה תלמידי כמ"ש בענין משרת משה מבחוריו ומי יתן כל עם ה' נביאים כמותי שיהיו מתנבאים והולכים כמו שעשו אלדד ומידד כי יתן ה' את רוחו עליהם ולא רוחי שיהיו חשובים כמותי לא הייתי מתקנא בהם דמכל מקום כולם תלמידי ואין אדם מתקנא בתלמידיו וק"ל:

ויודעין בע' לשון שלא תהא כו'. וכן היה בנימוסי מלכות מצרים שאמרו פרק אלו נאמרין שאמר פרעה על יוסף גנוני מלכות אני רואה בו דהיינו שהיה בעל קומה ובעל חכמה כו' וא"ל א"כ יהיה יודע בע' לשון בא גבריאל ולמדו ע' לשון כו' והוא ענין הויכוח בשינוי מקראות יוסף עם אחיו שא"ל שלוחו של יוסף הלא זה אשר ישתה אדוני בו והוא נחש ינחש שהוא מבואר כדאמרינן פרק ד"מ כל האמור בפרשת מכשף בן נח מוזהר עליו וז"ש דאדוני שהוא מלך והוא מותר בניחוש שהוא מנחש בו כנגד המנחשים הבוטחים להנצל בו מידי דינו אבל אתם הרעותם וגו' ויש ברעה הזאת משמעות הגניבה שגנבתם הגביע הזה לעשות בו ניחוש ובן נח כמותכם שאינו מלך מוזהר עליו ואזהרתן זו היא מיתתן ועל כן אמרו אשר ימצא מעבדיך ומת כדין מנחש וגם אנחנו וגו' כדין חברי גנבים ואמר להם כדבריכם כן הוא וגו' כלומר כדברי תורה ודין שלכם כן הוא שאין המנחש חייב מיתה ואשר ימצא אתו יהיה לי היינו לעצמי עבד כדין גנב שאני שומר לביתו ואני חייב לשלם לאדוני הגביע וכדאמרינן פרק המפקיד דהשומר קונה הכפל כשמצא הגניבה ואף שאפשר לשלם גניבה אחרת הנה זה הגביע שהוא גדול הערך שהוא מנחש בו נגד מנחשים א"א לשלם לו הכפל ויהיה לי עבד ואתם שתתרצו להיות עבדים לאדוני לא ידעתי על מה ואתם תעשו עצמכם נקיים כענין שנאמר והייתם נקיים מה' וגו' ולזה כשבאו אל יוסף א"ל כי נחש ינחש איש אשר כמוני שהותר לי בו שאני מלך יושב על כסא משפט ומה זה אשר אתם עשיתם לגנוב ולנחש ויאמר יהודה וגו' בא בתחלה וגם עתה להתרצות להיות גם הם לו לעבדים לפי מה שאמרו במדרשות שכבר הרגישו קצת והיו מסתפקים בו שהוא יוסף וחשבו כי כל עלילות עליהם הוא כדי למשול עליהם לקיים חלומותיו ולכך נתרצו בזה לראות באם יתרצה גם יוסף ועל כן אמרו הננו עבדים לאדוני גם אשר נמצא הגביע בידו יהיה לך עבד ולא לעבד לאשר על ביתך כמ"ש אשר על ביתו יהיה לי עבד אבל יוסף הבין הדבר ואמר חלילה לי וגו' הנה בזאת אמלא שאלתך אשר נמצא הגביע בידו יהיה לי עבד דשומר שעדיין לא שילם לא מקני ליה כפילא כדאמרינן בפרק המפקיד אבל אתם עלו לשלום ויאמר בי אדוני בי הדבר תלוי שאי אפשר לי לעלות לשלום כדמסיים בענין כי עבדך וגו' ואמר ידבר נא עבדך וגו' לפי שעד כאן דבר עמו על ידי מליץ כמ"ש כי המליץ בינותם ועל כן אמר יהודה עתה שבאת בדין עמנו ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני שלא תשמע עוד מפי המליץ ומתורגמן ולא מלשון עתה וטעם הענין כי המתורגמן לעולם אי אפשר לדבר ולהמליץ כל דבר הצריך שאמר ליה הבעל דין וזה שדקדק לומר ידבר נא עבדך דבר וגו' כדאמרי' בפרק מרובה דבר ולא חצי דבר שעל ידי תורגמן לא תשמע רק חצי דבר ידבר נא עבדך דבר שלם באזני אדני ואל תאמר שצריך אתה לתורגמן לפי שלא תבין לשוני כי הנה כמוך כפרעה כמו שלא נתמנה פרעה למלך רק אחר שיודע שבעים לשון כמו שכתוב בנימוסי מצרים כן אתה לא מינו לך מושל עליהם רק אחר שידעת שבעים לשון כדי שלא תשמע בדין מפי המתורגמן כמו שאמרו בפרק אלו נאמרים וק"ל:

לטהר השרץ כו'. ענינו שאין מושיבין בסנהדרין אלא שיוכל ללמוד זכות לחייב וזה שרמז היודע בדבר שודאי טמא כגון שרץ למצוא לו זכות לטהרו ועיין בזה בחידושי הלכות:

גמ' על שבעים כתב זקן ושנים הניח כו' כצ"ל:

שם אני מה אעשה לך כו'. נ"ב וכך מסיים בספרי ולכך נאמר והמה בכתובים שהיו בין הכתובים זקן בתוך הקלפי ועלה בידן נייר חלק כי לא אמר והמה כתובים אלא בכתובים ר"ש אומר במחנה נשתיירו כו' עד אמר הקב"ה הואיל ומיעטתם כו' ולפי זה לת"ק לא מיעטו את עצמם וכן פירש רא"ם בפי' החומש ויותר נכון בעיני מפי' הפנים שפירש"י כאן נ"ל:

רש"י בד"ה אל תקרי שנים בקמץ אלא שנים כצ"ל:

תוס' בד"ה שיודע לטהר כו'. ומרבה טומאה וטהור כו' כצ"ל:

גמרא עמך ואת בהדייהו. והא דאמרי' לעיל דמשה במקום ע"א קאי (וא"כ ליבעי ע' וע"א) דז"א אלא כשהוא לבדו (תוי"ט) ונ"ל להטעים ע"פ הא דאיתא באבות פ"ד מ"ח ואל תאמר קבלו דעתי שהן רשאין ולא אתה וכדפי' הרע"ב ע"ש:

רש"י ד"ה מי שעלה. עלה בידם חלק. כצ"ל:

רש"י ד"ה ואי אמר טעמא. נ"ל דהוה ק"ל שינוי לשון הש"ס דמעיקרא קאמר ואי אמר מילתא והשתא קאמר טעמא. לכן פי' דר"ל דאע"ג דאמר עתה טעמא על מה שאמר תחילה א"י ועכשיו אומר דעה החלטית לזכות או לחובה דוקא לפי' התוס' לקמן (לג ב) וכן הרמב"ם בפ"ט מה"ס אפ"ה לא מקבלינן מיניה. והרש"א נראה שלא הבין כן:

תד"ה שיודע. הוו בכלל או בנבלת חיה. עמש"כ בס"ד בעירובין (יג ב) בדבריהם:

בא"ד () דבהדיא כו' בתו"כ כו' מק"ו דבהמה שא"מ במגע בכעדשה כו' ת"ק אותם כו'. חפשתי שם ולא מצאתי לא הק"ו ולא המיעוט רק בפרשת שמיני בסופה בפסוק וכי ימות מה"ב אשר היא כו' דריש היא מטמא במשא ואין השרץ מטמא במשא הלא דין הוא מה בהמה שלא עשה דמה כבשרה כו' כאשר הביאו בעצמם בעירובין מתו"כ. והרש"א שכתב שם וה"ה דהמ"ל ק"ו מבהמה שא"מ במגע כעדשה לא זכר מדברי התוס' שלפנינו. ודע דמש"כ הרש"א כאן דנחש מטמא במגע בכזית הוא לפלא בעיני. ומש"כ התוס' על פיר"ת דלא אשכחן אותה דרשה בתו"כ נ"ל דכוונת ר"ת על הא דבתר האי קרא דכל הולך על גחון דפי' התו"כ דזה נחש כתיב ולא תטמאו בהם דדרשו בתו"כ שם דזה הויא הודעה דאין מקבלין טומאה מהם ומזה נמי משמע קצת דאף במגע בכזית א"מ ודלא כרש"א הנ"ל:

רש"י ד"ה ובעלי כשפים להמית כו'. נ"ב לא להמיתם בכשפים דלהבין ולהורות אתה למד ולא לעשות. העושה בר מיתה הוא. אלא צריכין להבין ולהכיר מעשה הכשוף כדי לידע אם חייב מיתה העושהום וגם לדעת במה לבטל מעשה הכשוף. גם יש בהלכות כשפים דמותר נמי כדאמר פד"מ [לקמן ס"ז ב'] כגון להשתמש בס"י ולהמית בשם כמו שעשה משה למצרי ופנחס לבלעם:

עַל שִׁבְעִים כָּתַב 'זָקֵן', וּשְׁנַיִם הִנִּיחַ חָלָק. מקשים אמאי הוצרך לכתוב שבעים פתקאות הוה סגי לכתוב שתים־עשרה פתקאות ועל עשרה פתקאות יכתוב ששה ועל שני פתקאות יכתוב חמשה?
וראיתי בספר ברכת טוב בפרשת בהעלותך שתירץ דמשה רבינו ע"ה בתחילה בירר ששה זקנים מכל שבט ושבט כדמוכח בקרא אֲשֶׁר יָדַעְתָּ כִּי הֵם זִקְנֵי הָעָם וכו' (במדבר יא, טז) ואם היה עושה כן לכתוב שתים־עשרה פתקאות עשרה יכתוב בהם ששה ושנים יכתוב בהם חמשה חמשה, ויבואו שתים־עשרה שבטים וימשכו את שתים־עשרה פתקאות אלו הנה השבט שלקח פתקא של חמשה צריך לדחות אחד מן הששה הנבררים שבירר משה רבינו ע"ה בתחילה באותו השבט ולמי נדחה? הא כל אחד מן הששה הנבררים יאמר אני הוא מן החמשה! אבל עתה שכתב שבעים פתקאות של זקן ושנים חלק וכל אחד נוטל פתקא אין לשום אחד טענה ותרעומת, דמי שנטל חלק יאמר לו משה רבינו ע"ה אין המקום חפץ בך עד כאן דבריו. ותירוץ זה הוא כמו תירוץ שתירץ מהרש"א ז"ל.
אך על תירוץ זה יש להקשות דאי משום הכי הוה אפילו לעשות שלא יברור הוא תחילה אלא בתחילה יעשה הגורל של שתים־עשרה פתקאות שיכתוב על עשרה פתקאות ששה ועל שנים יכתוב חמשה ואחר שמשכו השבטים את הפתקאות אז מן השבט שיש בידו פתקא של ששה יברור ממנו ששה ומשבט שיש בידו פתקא של חמשה יברור חמשה?
ונראה לי בס"ד ליישב קושיא זו שהקשינו על תירוץ הנזכר דאם היה עושה כן היה נראה גרעון לאותו השבט שבירר ממנו חמשה שהיו אומרים שבט זה גרוע שבלאו הכי נמי לא היה יכול משה רבינו ע"ה לברור ממנו יותר מחמשה שלא היה נמצא בו יותר לכן הקדים לעשות הברירה שלו בתחילה שנודע שנמצא בכל שבט נבררים ששה שהם ראוים אז אחר כך כשמשך אחד משבט זה פתקא של חלק לאו משום שאינו ראוי אלא משום שאין בו צורך יען שהוא יתר על מספר השבטים.
ועוד תירץ בספר ברכת טוב תירוץ שני לקושיא הנזכר והוא דנסתפק משה רבינו ע"ה אם רצונו יתברך לפחות אלו השנים זקנים משני שבטים שיהיו חמשה מזה וחמשה מזה או דלמא שניהם יהיו חסרים משבט אחד שמכולם יהיה ששה ששה ורק משבט אחד יהיה ארבעה דוקא? ולכן עשה לא לפי סדר הנזכר בקושיא אלא כתב שבעים 'זקן' ושנים חלק ובזה יתברר הספק שלו עד כאן דבריו.
והנה על תירוץ זה יש להקשות דאי משום הכי עדיין קשא למה הוצרך לכתוב שבעים פתקין יכתוב עשרים־ושתים פתקין 'זקן' ושנים חלק ויניח בקלפי ויביא שנים זקנים מכל ששה וששה הנבררים שהם יעלו עשרים־ושתים אנשים וכל אחד מאלו העשרים־ושתים ימשוך פתקא אחד מן הקלפי ואם חפץ השם יתברך שיהיה מן אחד־עשרה שבטים ששה ששה ומן שבט אחד ארבעה יזמין שאלו השנים שמושכים חלק יהיו משבט אחד ואם ירצה שיהיו חמשה חמשה משני שבטים יזמין שאלו השנים שמשכו חלק יהיה אחד מהם משבט אחד ואחד מהם משבט אחר?
ונראה לי בס"ד ליישב קושיא זו דאם היה עושה כן לא היו מקבלים אלו העשרים־וארבע לפרוש עצמם מחבריהם הנבררים למשוך פתקאות באומרם למה אנחנו מכניסים עצמנו לבית הספק בידים מאחר כי אלו העשרים־ושתים אנשים מוכרח ששנים מהם יקחו חלק ויהיו נדחים ולכן כל אחד מן הנבררים כשאומר לו בא ומשוך פתקא מן הקלפי יאמר מאי חזית שתביא אותי לבית הספק תביא את חבירי מאחר שזה הבא למשוך אפשר דאחר כך יהיה נדחה לגמרי וחביריו הנשארים הם ודאים בלי ספק.
ולעיקר הקושיא נראה לי על פי מה שכתב הרב בני יששכר ז"ל (חלק ב' דף טז) בשם מהרש"ז [רבי שניאור זלמן מלאדי] על שני השעירים של יום הכיפורים וזה לשונו: המצוה הזאת נעשית בגורל כי גורל הוא באין טעם כעין שאמרו בבחירה רק חפץ ורצון שמסכים ברצון א־ל אשר יפול לו הגורל מבלי טעם וכשישראל עושין בעולם הזה דבר מעשיי להשם יתברך ברצון אז כביכול מעוררים רצון העליון עיין שם ולכן כאן עשה שבעים פתקא נמצא על כל אחד משבעים זקנים נעשה הגורל ובזה המשיך שפע מן הרצון העליון לכל אחד ואחד.

מִי שֶׁעָלָה בְּיָדוֹ חָלָק, אָמַר: הַמָּקוֹם לֹא חָפֵץ בְּךָ, אֲנִי מָה אֶעֱשֶׂה לְךָ. כתב מהרש"א ז"ל דמקשו בירושלמי איך הועיל זה התיקון אם נזדמן שעלו כל פתקאות 'זקן' בראשונה הלא יאמר זה שעלה בידו חלק מה שעלה בידי חלק הוא מפני שלא נשאר בקלפי אלא רק חלק ואותם שעלה בידם 'זקן' היינו מפני שהיה נמצא שם זקן? ועוד קשה דאם נזדמן שעלו שבעים זקן בראשונה מעיקרא לא יבואו השנים למשוך? ותירץ בירושלמי שכתב שבעים־ושתים 'זקן' ושנים חלק וגרסא דתלמודין לא תתיישב בהכי דהא קאמר להדיה כתב שבעים 'זקן' ולא יותר אך בדרך נס נזדמן שיצאו השנים של חלק קודם שעלו כל השבעים של זקן.
אך מקשים איך משה רבינו ע"ה סמך על הנס ודילמא היו יוצאים כל שבעים 'זקן' קודם של חלק? ומתרצים אם היה מזדמן כך היה מניח עוד שנים של זקן בקלפי. ותירוץ זה מוקשה דגם בזה נמצא סומך על הנס דדילמא שנים אלו היו מעלים שנים של 'זקן' ונמצא שעלה שבעים־ושתים פתקאות של 'זקן' ואיך יעשה עתה לסלק מהם את שנים היתרים? על כן נראה לי לומר דמשה רבינו ע"ה היה יודע ברוח הקודש מי הם הראויים להעלות בידם 'זקן' ומי הם שצריך לעלות בידם חלק ולכן לאלו השנים שנראה לו ברוח הקודש שיעלה בידם חלק היה אומר להם שיהיו מושכין בראשונה.
והנה בספר מנחת יהודה על התורה לרבינו יהודה בן אליעזר שחובר בשנת ע"ז לאלף השישי כתב דיש מפרשים אחר שהיו מעלין פתקא של 'זקן' היו חוזרין וזורקים בתוך הקלפי ולפי זה היה יכול לעלות 'זקן' ביד כל אחד מן השבעים־ושתים ונמצא בהשגחה מן השמים היה הדבר הזה שעלה חלק ביד השנים ולא נשאר להם טענה עד כאן דבריו.
ודבר זה תמיהא לי דאם כן למה הוצרך לכתוב שבעים של זקן, די בששה או בעשרה ורק יהיה עמהם שנים של חלק מאחר דחוזרים ומשליכים הזקן בתוך הקלפי? ואפשר ליישב פירוש זה של הרב ז"ל הא דהוצרך לכתוב שבעים זקן ולא סגי בששה או בעשרה מפני שלפי זה יהיה בפתקאות של זקן משמוש ידים הרבה כמה פעמים בעלייתן ובחזירתן בזה את זה בקלפי והיו מערערים אחר כך על הגורל לומר דאלו האחרונים שעלה בידם זקן לא היה זה מן השמים אלא הם כוונו להעלות זקן שהיה להם סימן בפתקאות של זקן שנתמעכו בשימוש ידים מה שאין כן שתים של חלק לא נתמעכו כי חדשות היו בעלייתם ולכן עשה שבעים זקן כדי שכולם תהיינה חדשות ולא יהיה היכר בהם ולא שום הפרש מאותם החלק כלל כי בעת שמחזירים הפתקאות של זקן היו חוזרין ובוללין הפתקאות היטב בתוך הקלפי.

וְעַל מָאתַיִם שִׁבְעִים וּשְׁלֹשָׁה, כָּתַב עֲלֵיהֶם: 'חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים' (במדבר ג, מז). הקשה מהרש"א למה כתב 'חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים' יניחם חלק? ונראה כונתו לתרץ כי המעלה החלק אומר אחר כך כשהעלתי הפתקא היתה כונתי להבחין על ידי הגורל אם יפדה אותי בן לוי או אם אשאר בקדושת בכור כאשר הייתי בתחילה ועתה כשעלה בידי חלק הורה הגורל בזה שלא יפדני בן לוי ואשאר בקדושתי בכור כאשר הייתי, ומנין אתה אומר שצריך אני לפדות עצמי בחמש שקלים? לכך כתב על מאתים־שבעים־ושלשה 'חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים' כדי לברר בזה דהמושך פתקא מן הקלפי או יפדנו בן לוי או יפדה עצמו בחמש סלעים.
ברם הא קשיא איך יוכל לומר כן לפטור עצמו מן חמש סלעים והלא בפירוש אמר הקדוש ברוך הוא למשה רבינו ע"ה שצריך ליקח מן המאתים־שבעים־ושלשה חמשה שקלים מכל אחד ואחד מהם?
ונראה לי בס"ד לתרץ עיקר הקושיא דאם היה כותב מאתים־שבעים־ושלשה חלק היו אלו המעלים חלק אומרים לא רצה הקדוש ברוך הוא שכל אחד ואחד מאלו הרע״ג יתן חמש סלעים שלמים אלא הכי קאמר תחשוב כמה סלעים עולים לרע״ג פעמים חמש ותקח סך מן האמצע של עשרים־ושתים אלף ורע״ג בכורים ואין כונתו לומר כל זה הסך מן הרע״ג לבדם כי באמת הקדוש ברוך הוא לא אמר למשה רבינו ע"ה אלא שיהיו הלויים פודים את הבכורים וכנגד פדיון הרע״ג היתרים תקח חמש סלעים כנגד כל אחד ואחד ולא פירש לו להדיה ממי יקח ורק משה רבינו ע"ה להפיס דעתו של ישראל שלא יהיה כל אחד ואחד אומר 'פְּדָאַנִי בֶּן לֵוִי' עשה הגורל.
והנה הם קודם שעשה הגורל לא היו אומרים למה תעשה גורל הלא מספר של לויים ושל בכורים ידוע שידוע הוא שהבכורים יתרים רע״ג אנשים, תחשוב כמה עולה רע״ג פעמים חמש שקלים ותקחם מן האמצע מכל עשרים־ושתים אלף ורע״ג בכורות. והטעם שלא היו אומרים זאת בתחילה כי כל אחד חושב טוב שיעשה הגורל ואולי אני יפדני בן לוי ולא אתן כלום אבל אחר שעשה הגורל אז אותם רע״ג היתרים אומרים כן לטובת עצמם כדי להטיל המשא גם על עשרים־ושתים אלף ובודאי עשרים־ושתים אלף לא ירצו בכך כי אומרים כל אחד ואחד 'כְּבָר פְּדָאַנִי בֶּן לֵוִי' והיה נעשה מריבה בין עשרים־ושתים אלף ובין רע״ג היתרים לכך כתב על רע״ג 'חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים' שבזה נברר שאלה היתרים שהם רע״ג חייב הוא עצמו לשלם חמש סלעים ככתוב על פתקא שלו.

עַל עִסְקֵי שְׂלָו הֵם מִתְנַבְּאִים: "עֲלִי שְׂלָו עֲלִי שְׂלָו" (במדבר יא, יז). נראה לי בס"ד כפל הלשון אחד על הנראה למטה ואחד על שורש השליו שיש למעלה.
אי נמי שְׂלָו [346] ירד בזכות משה רבינו ע"ה לכן שליו עולה מספר מֹשֶׁה [345] עם הכולל וידוע משה רבינו ע"ה שמו כפול מֹשֶׁה מֹשֶׁה (שמות ג, ד) לכן אמרו עלי שליו עלי שליו בכפל.
או יובן בס"ד מתנה של שליו נתנה לישראל במדת א־ל שהוא חסד וידוע ב' פעמים א־ל במלואם אל"ף למ"ד אל"ף למ"ד [370×2=740] עולין ש"ע ש"ע [740] כמו שכתב הרמ"ז [הרב משה זכות] ז"ל וכתב רבינו ז"ל בעץ חיים (שער א"א פרק ח') שיש ב' פעמים ש"ע נהורין וזהו סוד וְשִׁעֲשַׁע יוֹנֵק עַל חֻר פָּתֶן (ישעיה יא, ח), וזהו סוד וְהָאֲדָמָה לֹא תֵשָׁם (בראשית מז, יט), ששני פעמים ש"ע הם תש"ם [370×2=740] וכשמאירין אלו ב' פעמים ש"ע אז הָאֲדָמָה לֹא תֵשָׁם עד כאן דבריו זלה"ה [זכרונו לחיי העולם הבא] עיין שם. ולכך כיוונו לומר עֲלִי שְׂלָו עֲלִי שְׂלָו שהם ראשי תיבות ש"ע ש"ע.
ועוד נראה לי בס"ד כי המתנבאים הם שנים אלדד ומידד וכל אחד אמר עֲלִי שְׂלָו פעם אחת. ודע דאף על גב דאין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד (סנהדרין פט.) וכמו שאמר יהושפט לאחאב (מלכים א' כב, ז), הנה כאן שהיו אֶלְדָד וּמֵידָד שהיו יונקים משני דדין שהם שוים בסוד 'א־ל דד מי דד' לכן היתה נבואתם בהשוואה אחת.
ובני ידידי כבוד הרב יעקב נר"ו פירש כפלו הלשון בעלי שליו אחד כנגד מ"ן [מיין נוקבין] ואחד כנגד מ"ד [מיין דוכרין] עד כאן דבריו נר"ו.

לָא סַיְמוּ קַמֵּיהּ. פירש פתח עינים מפי השמועה דאמרו רבותינו ז"ל כל דיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא אם לרעה חוזר ואם לטובה אינו חוזר. ואם כן מה שאמרו 'מֹשֶׁה מֵת' לא אכפת לו דסבר יתאמץ בתפלה ויבטל הגזרה וכך היא המדה דכל דבור לרעה חוזר, אבל מה שאמרו 'יְהוֹשֻׁעַ מַכְנִיס' זו לטובה של יהושע ואינו חוזר כשיש הכזבת הנביא לדעת הרא"ם והרב לחם משנה (בשלהי הלכות יסודי התורה) ודא עקא לכך אמרו לָא סַיְמוּ קַמֵּיהּ דהיינו אמרו לו 'מֹשֶׁה מֵת' לחוד ולא סיימו קמיה 'יְהוֹשֻׁעַ מַכְנִיס' עד כאן דבריו עיין שם.
ועל דרך זה נראה לפרש היטב בס"ד כונת הכתוב אפילו אם נאמר סימוה קמיה אפילו הכי יבא דבריו של משה רבינו ע"ה לנכון והכי קאמר מִי יִתֵּן כָּל עַם הֳ' נְבִיאִים (במדבר יא, כט) פירש נביאים בנבואה זו של 'יְהוֹשֻׁעַ מַכְנִיס' דאז מרווחנא שאוכל לבטלה על ידי תפלה וליכא בזה הכזבת הנביא כיון דכל ישראל נתנבאו בנבואה.

אֵין מוֹשִׁיבִין בַּסַּנְהֶדְרִין, אֶלָּא מִי שֶׁיּוֹדֵעַ לְטַהֵר אֶת הַשֶּׁרֶץ מִן הַתּוֹרָה. הקשו התוספות מה לנו בחריפות של הבל לטהר השרץ אשר התורה טמאתו? ונראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל (משנה אבות א, יח) העולם קיים על הדין וקשא מאי רבותיה כל כך מאחר שחייב לדון דין אמת ואם לא ידון אמת עבירה בידו? לכך אמרו שמושיבין בסנהדרין אחד שיודע לטהר השרץ מן התורה אם כן כיון שיש להם חכמה כל כך ואין הולכים אחרי ההבל קנו מעלה במצוה זו כדאית היא לקיים העולם.
ומה שאמר שצריך להושיב בַּעֲלֵי חָכְמָה לאו אחכמת התורה קאי דזה פשיטא אלא קאי על חכמות הטבע ושאר חכמות שלפעמים צריכין חכמות אלו בעניינים הבאים לפניהם.

תוס' ד"ה שיודע וכו' וקשה לר"ת. עיין עירובין דף יג ע"ב תוס' ד"ה שיודע:

בגמרא עמך משום שכינה: כאן פירש רש"י ז"ל ב' פירושים ובהוריות (דף ד' ע"ב) פירש עוד פירש ג' וז"ל עמך משום שכינה כלומר בדור צדיקים גמורים שאני רוצה להשרות שכינה עליהם עכ"ל ובסנהדרין (דף ל"ו ע"ב) פירש עוד פירש אחר ע"ש היטיב ובמהרש"א:

לא סיימו קמיה: לכאורה צריך ביאור דהא ודאי האי משה מת לא הוי ניחא ליה יותר מיהושע מכניס את ישראל לארץ ומה בכך דלא סיימו קמיה דהא ההתחלה קשה יותר מן הסוף. ונ"ל על פי מה דאמר בסוטה פ"א למה נתאוה משה ליכנס לארץ ישראל וכי מפריה היה מתאוה לאכול אלא לקיים מצות התלוים בארץ ע"ש. והשתא א"ש דודאי כאשר נתנבאו משה מת לא חרה לו כי ודאי משה לא חפץ בחיים כהמון העם שמתיראים מן המיתה וכמו דמקשה גם הגמרא שם למה נתאוה משה ליכנס לא"י ולא מתרץ שרצה לחיות עוד זמן מה עד שיהיה בא"י וינחלו אותו ולכן חשב משה דכל נבואתם הוא שתשלוט בו מיתה ולא יעלה חי לשמים כאליהו וריב"ל וכדומה ולכן לא חרה לו אבל אי הוי סיימי קמיה דיהושע מכניס את ישראל לארץ והיה ידוע לו דאין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא וכדאמרינן בסוטה לענין משה ויהושע וא"כ ע"כ דימות קודם שיכנסו לארץ ולא יוכל לקיים מצות התלויות בארץ זה ודאי היטב חרה לו ולכן משני דלא סיימו קמיה לומר גם הנבואה דיהושע מכניס את העם לארץ:

ברש"י ד"ה בדומין לך. מיוחסין ומנוקין ממום: י"ל דהא בהוריות (דף ד') יליף מבדומין לך שצריכים שיהיו בעלי הוראה כמשה ואיך כתב רש"י פירוש אחר דהיינו מיוחסים ומנוקין ממום. וי"ל דרש"י ז"ל כאן פירש עפ"י גמרא דסנהדרין (דף ל"ו) דילפינן שם כן הכי. אכן בעלי הוראה ממילא מוכח ג"כ מניה דהא בעינן שידמו לו בכולו. אכן אכתי י"ל איך כתב מיוחסין ומנוקין ממום הא בגמרא (שם) משמע דדוקא מנוקין מכל מום אתיא מניה ומיוחסין אתיא ממום אין בך. ונ"ל דבלא"ה י"ל שם בדברי רש"י דפירש בד"ה מכל מום פגם משפחה עכ"ל הרי דפירש אדרשת ר' יוסף דפגם משפחה רצה לילף וא"כ כי מקשה התם ודלמא מום ממש הפירוש ומנ"ל אכתי פגם משפחה וע"ז תירץ ראב"י דמום אתיא מעמך בדומה לך וכי מקשה דלמא התם משום שכינה פירש רש"י דלמא משום שכינה בעינן מיוחסים. וזה צ"ב לכאורה דהא לפי פירושו פגם משפחה מדתני ר' יוסף ורק מום ממש רצה לילף מעמך ואי נימא דהפירוש הוא דראב"י חזר בו מתירוץ אמימר וסבר דמום אין בך באמת אתיא למום ממש ופגם משפחה אתיא מעמך. אכתי קשה הא ביבמות (דף ק"א) מייתי הא דתני ר"י לענין לפסול סומא לדון הרי לענין מום ממש. ובקדושין (דף ע"ו) מייתי ליה לענין ממזר דהיינו פגם משפחה הרי דתרתי אתיא מניה ומדברי התוספות ביבמות באמת נראה שהם פירשו כנ"ל ואעפ"י שראב"י לא אמר אלא מכ"מ חזר מתירוץ אמימר. אכן דעת רש"י נלענ"ד שפירש מדאמר מנוקים מכל מום היינו בין מום ממש ובין פגם משפחה ולכן פירש אמכל מום פגם משפחה ופשיטא ג"כ מום ממש דהא אין דבר יוצא מידי פשוטו ואמימר רצה להביא סמך לזה ממום אין בך וע"ז הקשה כיון דלא כתיב כל מום אין בך דלמא דוקא מום ממש קאמר וע"ז תירץ ראב"י דע"כ מוכח דמנוקים מתרתי בעינן מדכתיב עמך בדומין לך הרי דבכולו בעינן שידמו לו לכן שפיר מסמכינן גם תרתי אקרא דמום אין בך אכן על זה הקשה אכתי גם מקרא זה מנ"ל פגם משפחה דלמא דוקא התם משום שכינה ומתרץ דמונשאו אתך נפקא וא"כ באמת דתרתי אתיא ממום אין בך לענין אסמכתא ומבדומין לך לענין דרשה גמורה. ובזה מתורץ מה שהקשו התוס' שם בד"ה אתך בדומין לך ולכן א"ש למה דפירש רש"י כאן דמאתך מיוחסים ומנוקים ממום אתיא. ועיין עוד מש"כ בספרי ע"ל ביבמות (שם):

ד"ה על עסקי שליו. צורך שעה היתה: נ"ל די"ל דכיון דבגמרא יהיב טעמא למ"ד על עסקי גוג מנ"ל כן וגם למ"ד דמשה מת כדאמר בשלמא למ"ד משה מת היינו דכתיב אדוני משה כלאם ולא יהיב טעמא למ"ד על עסקי שליו ולכן פירש רש"י טעמו פשוט דצורך שעה היה נבואה זאת דהא תיכף אח"כ הוזכרו עניני שליו לכן לא הוצרכה הגמרא לפרש טעם מ"ד זה:

בתוספת ד"ה שיודע לטהר: וקשה לר"ת דמה לנו בחריפות של הבל לטהר שרץ שהתורה טמאתו: ובערובין פרק קמא (דף י"ג) הקשו התוספות גם כן קושיא זו וביארו יותר דעתם בהוספות תיבת טמאתו בהדיא ועיין בכל דברי התוס' דלאחר שדחו פירוש ר"ת א"כ נשארה קושיתו בתימה. ולענד"נ לתרץ דודאי לא לטהר שרץ שהתורה טמאתו בהדיא אתי למילף בק"ו אלא דבר אחר ע"פ מה שי"ל דהא הק"ו מנחש פריכא הוא דבהמה תוכיח שאינה ממיתה ומרבה טומאה ואעפ"כ טמאה משום נבלה. אכן נראה דלכאורה יש להבין אהא דקאמר ומה נחש כו' טהור דהא גם נחש טמא הוא משום נבלה לשיטת התוס' אפילו במשא מטמא ולר"ת עכ"פ במגע ואיך רצה לילף לענין שרצים שמטהרו לגמרי. אבל נראה דודאי לא לטהר לגמרי רצה לילף שרץ מנחש אלא לענין שיעורא דהא שרץ מטמא בכעדשה כדאמרינן בנזיר בפרק כה"ג ובכמה דוכתי ונבילה אינה מטמאה אלא בכזית והיינו דרצה לילף מנחש דטהר בשיעור כעדשה וכש"כ שרץ שיטהר בשיעור כזה ולכן לא שייך למימר בהמה תוכיח דהא גם נבלת בהמה אינו מטמא בכעדשה רק בכזית וכמו כן יטמא באמת ג"כ שרץ. והנה בחגיגה (דף י"א ע"א) אמרינן טמאות מכתב כתיבן לא נצרכה אלא לכעדשה מן השרץ דלא כתיבן ע"ש ובהכי נלענ"ד דא"ש מה שי"ל לכאורה עוד בגמרא דקאמר אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר שרץ מן התורה ויליף לה רב בק"ו וזה לכאורה תמוה מה רצה לדייק בזה לימא בקיצור מי שיודע לדון בק"ו ועוד וכי מפני זה שיודע לדון ק"ו חכם גדול יקרא וראוי להשיבו בסנהדרין הא אדם דן ק"ו מעצמו וגם מה רצה לדייק בזה שיודע לטהר שרץ מן התורה לימא בקיצור שיודע לטהר שרץ. ונלענ"ד ע"פ גמרא דחגיגה שם הא דשרץ מטמא בכעדשה לא כתיבא ולא אתי רק מסמך דמהם ובהם וא"כ אם יש לנו ק"ו לטהר כעדשה יש לבעל הדין לחלוק ולומר דמי עדיפא סמך זה מק"ו שהוא עקרו של תורה וכמו דכתיבא בהדיא דמי דכל דבר הנלמד בי"ג מדות נחשב כמו דכתוב בפירוש בהתורה כמבואר באריכות בספר המצות שרש א' והיינו דקאמר אם יודע לטהר שרץ מן התורה דייקי פירוש ע"י ק"ו דנחשב מן התורה וגם לטהר שרץ דהיינו כעדשה ממנו דלא כתיבא בהדיא ואעפ"כ אינו סומך על דעתו נגד קבלת החכמים זהו ראוי להושיבו בסנהדרין ונקט לטהר שרץ דוקא דהוא הוא מה דאמרה הגמרא בחגיגה שם דהם גופי תורה ואין להם רק סמך ובזה מתורצים כל הקושיות וברור הוא לפענ"ד:

לא סיימוה קמיה. פירש בספר רגל ישרה ר"ל להודיעו מה שנתנבאו אלא הודיעוהו סתם שמתנבאים. ואינו מחוור דמאן דפריך בשלמא למ"ד משה מת היינו דכתיב אדני משה כלאם מאי קסבר וכי מינח הוה ניחא ליה דאמר מי יתן וכו' ומוכרח דכונתו לא סיימוה קמיה ולא אפ' דהודיעוהו שמתנבאים לחוד ותו לא והיינו משום דמורה הלכה דא"כ מאי פריך לאידך. ואע"ג דהש"ס בתר הכי פריך לה הא דמינח הוה ניחא ליה היינו דסתמא דתלמודא מסדר לה דרך קושיא ותירוץ אמנם מוכרח דמ"ד בשלמא למ"ד משה מת הכי הוה סבר כדמשני וא"כ אינו מיושב מאי קאמר לא סיימוה קמיה. ושמעתי אומרים דלא סיימוה קמיה היינו דאמרו לו משה מת לחוד ולא סיימו יהושע מכניס. ואמרו ז"ל כל דיבור שיצא מפי הקב"ה לרעה חוזר ולטובה אינו חוזר וא"כ מ"ש משה מת לא איכפת ליה למשה דסבר דיתאמץ בתפלה ויבטל הגזרה וכך היא המדה דכל דיבור לרעה חוזר. אבל אי שמע דיהושע מכניס הוא לטובה ואינו חוזר כשיש הבטחת הנביא לדעת הרא"ם והרב לח"מ בשילהי הלכות יסודי התורה ודא עקא ולכך אמרו לא סיימוה קמיה ע"כ שמעתי ונכון. ושוב אחר זמן בא לידי ספר עיון יעקב וראיתי שכתב מעין דוגמא בשם זקנו ע"ש:

(יז א תוספות) ד"ה שיודע וכו' דנחש ששורץ ורוחש דמיקרי חיה וכו'.—עי' מ"ש במכות טז ב.

עמך משום שכינה. עמך יעמדו מחוץ לאהל ולא יבאו לאהל משום שכינה לשון אחר משום שכינה שתשרה שכינה עליהם הוצרכו להיות משה עמהן כדכתיב (במדבר יא) ואצלתי מן הרוח אשר עליך וגו': בדומין לך. מיוחסין ומנוקין ממום: ורבנן. נפקא להו בדומין לך מונשאו אתך דסנהדראות קטנות שנאמרו ביתרו וילפא גדולה מקטנה: ושנים חלק. לא נכתב עליהן זקן: מי שעלה בידו חלק כו'. ושנים מאותן שבעים שהלכו ליטול עלה בידו חלק ונשתיירו שני פתקין שהיו כתובין בקלפי שהיו של אלדד ומידד שלא הלכו ליטול שנתייראו שלא יעלה בידן חלק: ולקחת חמשת חמשת. בבכורות העודפים על מנין הלוים: אמר להן. לכל הבכורות באו טלו פיתקיכן: שכל הנביאים כולן. אותן שבעים זקנים נתנבאו אותה שעה ראשונה לבדה כנוח עליהם הרוח סביבות האהל ופסקו: על עסקי שליו. צורך שעה היתה: אל תקרי שנים. אלא שנים: אילימא דכתיב בהו. בשאר זקנים ולא יספו ומפרשת ליה ולא יוסיפו: אלא מעתה קול גדול ולא יסף. דשכינה הכי נמי דלא אוסיף אלא על כרחיך דלא פסק הוא קול שכינה אינו פסק: אלא במוסיפין ודברי הכל. דתנן בהיו בודקין (לקמן דף מ.) אחד עשר מזכין ואחד עשר מחייבין וא' אומר איני יודע יוסיפו הדיינין שנים דהשתא הוה ליה בית דין שקול דאינו יודע כמאן דליתיה הוא ופשו להו כ''ד משכחת ליה על פי שנים י''א מזכין וי''ג מחייבין: ובסנהדרי גדולה. לר' יהודה זוגות נינהו: במוסיפין. עושין ב''ד שקול כדפרישית: פשיטא. דהכי בהדיא תנן (שם) וכמה מוסיפין שנים שנים וכיון דחד אמר אינו יודע הוו להו ב''ד שקול: ואי אמר טעמא. מראה פנים לחובה ומראה פנים לזכות ומשום הכי מספקא ליה: כיון דגמירי. דבעי הלנת דין בפרק היו בודקין (שם) שאם לא מצאו לו זכות יום ראשון מלינין אותו למחרת שמא ימצאו להם טעמי זכות: בעלי קומה ומראה. שתהא אימתן מוטלת על הבריות: ובעלי כשפים. להמית מכשפים הבוטחים בכשפיהם להנצל מידי ב''ד ולגלות על המכשפין המסיתין ומדיחין בכשפיהן כגון המצרים: מפי המתורגמן. כשבאין עדי לועזים להעיד בפניהם לא יצטרכו להעמיד מליצים ביניהם דהוה ליה עד מפי עד:

והם כלים מאליהם. פירוש נבואתם כלה דאין שכינה שורה מתוך עצבות אלא מתוך שמחה: שיודע לטהר את השרץ כו'. וקשה לר''ת דמה לנו בחריפות של הבל לטהר שרץ שהתורה טימאתו ומפרש ר''ת שיודע לטהר מטומאת נבילות שלא יטמא במשא בכזית דכיון דאשכחן דנחש ששורץ ורוחש דמיקרי חיה כדדרשינן בפ' ד' מיתות (לקמן דף נט:) ובכל חיה הרומשת זה נחש אית לן למימר דכל שרצים הוו בכלל או בנבלת חיה והשתא מטהר ליה בק''ו מנחש שממית ומרבה טומאה וטהור כדדרשינן בת''כ מוכל הולך על גחון וכ''ת חיה תוכיח שאינה ממיתה ומרבה טומאה ומטמא במשא אף אני אביא שרצים הא לאו פרכא היא דהכי דיינין קל וחומר ומה נחש שממית ומרבה טומאה לא הוי בכלל חיה דקרא שאר שרצים מיבעיא והשתא לא שייך חיה תוכיח שאינה ממיתה ומרבה טומאה והויא בכלל חיה דהא חיה אינה רוחשת אבל שרצים מה שרוחשים מוציאין מכלל חיה ובענין זה מפרש ר''ת מאי חולדת הסנאים שרצא תרצה ומאי שרצה דמתתאי שקי דמרובה (ב''ק ד' פ. ושם) ואין להאריך כאן ובירושלמי בריש אחד דיני ממונות קאמר או חילוף ומה עכבר שאינו ממית ומרבה טומאה טמא נחש לא כל שכן ההוא

סנהדרין יז ע"א - טקסט הדף מנוקד

דף יז - א

הערות

פרשנים

בחירת עמוד

תצוגה וקריאה

שמירה ושיתוף

חיפוש בעמוד