ר' זירא אמר עד חצות לילה יושב ומנמנם כסוס אית' במסכת סוכה בפ' הישן (סוכה דף כו) אמר רב אסור לאדם לישן ביום יתר משינת הסוס אמר אביי שינתיה דמר כדרב דרב כר' דר' כדוד מלך ישראל דדוד כדסוסיא דסוסי שיתין נישמי. הא דאמר (רב) [רב אחא] הכא אין הבור מתמלא מחוליתו מתפרשא לך מההיא דבפרק הרואה מקום (דף נט) דתניא בשעה שבקש הקב"ה להביא מבול לעולם נטל ב' כוכבים מכימה והביא מבול לעולם וכשבקש לסתמם נטל ב' כוכבים מעיש וסתמן ומדאקשינן וליסתמה בדידה ופרקינן אין הבור מתמלא מחוליתו שמעת מינה דהכין הוא פירושה שהבור אם תחזיר לתוכו העפר שניטלת ממנו אינו ממלא אותו אלא צריך להוסיף עפר אחר ולפיכך לא היו מספיקין כאן אותן ב' כוכבים שניטלו ממנה והוצרך ליטול ב' כוכבים מעיש לסתמן ולזה נתכוונו העם באמרם לדוד המלך אין הבור מתמלא מחוליתו תשובה לדבריו שאמר להם לכו התפרנסו זה מזה כלומר כי אין מספיק לנו מה שאנו נהנים זה מזה אלא צריכין אנו תוספת ממקום אחר מיד אמר להם לכו ופשטו ידיכם בגדוד:

וכן הוא אומר ובניהו בן יהוידע וכו'. כלומר: וכשם שהיה אביו סנהדרי נחשב ליהוידע כן ומשום שאף הוא היה מסנהדרי. בתוס' כאן.

רבי זירא אומר לעולם דוד היה ידע. אי הכי כנור למה לי לאיתעורי. רבי זירא אזיל לטעמיה עד חצות היה מתנמנם כסוס והכנור היה מעוררו ומתגבר כארי דאלו למאן דאמר לעיל עד חצות היה קורא לא היה צריך כנור לאיתעורי:

בשפיר ובשליא. שפיר הוא ספק ולד שליא ודאי ולד אלא שהוא ספק שמא זכר או נקבה:

תנא לא מפיבושת שמו אלא איש בושת שמו ולמה נקרא שמו וכו'. קשיא ואפילו היה איש בושת שמו לא היו צריכין לשנות שמו מפני זה דאכתי הוה אפשר למימר ולמה נקרא איש בושת שמבייש פני דוד בהלכה ועוד דלא אשכחן בשום דכתא איש בשת אלא בן שאול שמלך תחתיו. וגרסת הרב ור' שמעיה ז"ל הכי לא מפיבושת שמו אלא מריב בעל שמו דהכי אשכחן בדברי הימים ובן יהונתן מריב בעל, וא"ת והא במס' שבת דרשינן איפכא לא מריב בעל שמו אלא מפיבושת שמו ולמה נקרא שמו מריב בעל שעשה מריבה עם בעליו כשאמר לו דוד אמרתי אתה וציבא תחלקו השדה אמר מריב בעל גם את הכל יקח אחרי אשר בא אדוני המלך בשלום לא עמך יש לי מריבה אלא עם מי שהביאך בשלום והטיח דברים כלפי מעלה, יש לומר דהכי אורחא דתלמודא דבחד דוכתא דריש הכי ובדוכתא אחרית' בע"א:

חכמים כמאן סביר' להו. משום הכי בעי לה דליכ' למימר שיהא מחלוקת שלישי: אי כר"א סבירא להו לימרו הלכה. לאו דוקא לימרו הלכה אלא כלומר לימרו כרבי אלעזר:

לעולם ילמד אדם את לשונו לומר אינו יודע אלא אם כן הדבר ברור בלא שום פקפוק, אמרו ז"ל למד לשונך לומר איני יודע שמא תתבדה ותאחז:

הדם היוצא מן האשה, והשפיר והוא עור הולד, והשליא והיא הסובבת על השפיר כלן צריכים בדיקה, הדם אם הוא מחמשת מיני דמים הטמאים אם לאו, והשפיר אם הוא מרוקם ר"ל בצורות איבריו נראות עד שיהא נבדק אם זכר אם נקבה לענין ימי טומאה וימי טהרה, והשליא אם אין בה טפח לטהרה בספירת נדה לבד, ואם גדולה מטפח ליתן לה ימי טהרה אחר ספירת ימי טומאה נקבה ודברים אלו כלן יתבארו במקומן בע"ה בביאור מרווח:

תלמיד אע"פ שהגיע להוראה במקום רבו מיהא לא יורה אלא ברשות רבו כמו שיתבאר בסנהדרין, ואם הדברים ברורים לו ראוי לו שאחר שגלה דעתו ימלך ברבו כך דנתי כך זכיתי כך חייבתי וכיוצא בזה:

אע"פ שידע אדם בעצמו שהוא חסיד, לא יהא בטוח בעצמו על כך עד שיתרשל בתפלה וצדקה וגמילות חסדים, אלא לעולם יראה את עצמו כחוטא וכשוגג לפני הקב"ה ית' ויתיירא תמיד מן העונש הן מעונשי העולם הזה, הן מעונשי העולם הבא, והלא דוד קרא עצמו חסיד ואמר שמרה נפשי כי חסיד אני ואעפ"כ אמר לולא האמנתי לראות בטוב ה' בארץ חיים ואמרו ז"ל למה נקוד על לולא אמר דוד רבונו של עולם מובטח אני בך שאתה עתיד ליתן שכר טוב לצדיקים לעתיד לבא, אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם אם לאו שמא יגרום החטא, אם דוד שהפליג בתשובה כך, אנו שלא הגענו לחצי גדרים הצריכים לה על אחת כמה וכמה, והוא שאמרו כתיב הנה אנכי עמך ושמרתיך וכו', וכתיב וירא יעקב אמר שמא יגרום החטא, ואע"פ שכל הבטחה לטובה מתקיימת על כל פנים כדרך שאמר ירמיה לחנניה בן עזור כדכתיב אך שמע נא חנניה וכו', וענין המאמר הוא שירמיה היה מתנבא לרעה, וחנניה לטובה ואמר לו ירמיה אם דברי אינם מתקימים אין נבואתי מוכחשת שאפשר שתשובה מעכבת, ואם דבריך אינם מתקיימים נבואתך מוכחשת שאי אפשר שכל הבטחה לטובה אינה חוזרת ואם כן היאך אמר שמא יגרום החטא? תדע שלא נאמר כן אלא בנבואה פרטית כלומר שהוא מתנבא תדעו שטובה פלונית באה לפלוני וכיוצא בזה:

ה"ג ר"ת יהוידע בן בניהו זה סנהדרין וכן הוא אומר ובניהו בן יהוידע על הכרתי ועל הפלתי ולמה נקרא שמם כרתי שכורתין את דבריהם. פי' חותכין ודנין דין אמת לאמתו פלתי שמופלאין בדבריהם כמו מופלא שבב"ד ואביתר אלו אורים ותומים שכן מצינו בדוד ששאל לו באורים ותומים ומייתי ראיה כי היכא דבניהו בן יהוידע היה ראש סנהדרין כן היה אביו יהוידע:

תנא לא מפי בושת שמו אלא איש בושת שמו. כך היא הגרסא בספרים ואינו נראה לר"ת דלא מצינו בכל המקרא אלא מפיבושת בן שאול בן רצפה בת איה והוא נקרא אש בעל בדברי הימים ואיש בושת בן שאול לא נזכר עם בני שאול לא בשמואל ולא בדברי הימים וגם איש בושת בן שאול נהרג בתחלת מלכות בית דוד:

פירש"י בד"ה בניהו בן יהוידע זה סנהדרין שהיה כו' כצ"ל:

תוס' בד"ה בניהו זה סנהדרין מסברא אומר כן כו' עכ"ל דלפירש"י ליכא שום ראיה מכרתי ופלתי אלא שהיו אורים ותומים בתר בניהו אלא מסברא אומר כן שהיה בניהו סנהדרין וק"ל:

אמר דוד כו'. לעיל מיניה כתיב הטה ה' וגו' כי עני ואביון אני דהיינו שאיני מתנהג בכבוד עשירים ומלכים ומפרש לה כי חסיד אני להשכים מחצות לילה כעני הזה המשכים למלאכתו למצא מזונותיו ואיני מתנהג עצמי כמלכים הללו שישנים עד ג' שעות וכן לאידך שאיני מתנהג כמלכים הללו שיושבים בכבודם ואני מתנהג לעסוק בדברים המבוזים בדם ובשפיר ובשליא כעני הזה שהוצרך למלאכה מבוזה למצוא מזונותיו ונקט מלכי מזרח ומערב כו' וכן בכמה מקומות נקט הכי לפי שיישוב עולם כולו מקצה מזרח עד קצה מערב אבל בקצה דרום ובקצה צפון אין שם ישוב מפני הקור והחום כמ"ש התוכניים: ואמר

אני נמלך במפיבושת רבי וא"ל כו'. יש עיון בזה אם זה מפיבושת הוא בן שאול המלך שהיה לו בן נקרא מפיבושת מפילגשו רצפה בת איה הרי הוא הוקע במעשה דגבעונים וא"א הוא שיהיה הוא איש בושת שמלך ב' שנים אחרי אביו שאול ונהרג ע"י ב' עבדיו בביתו כמפורש הכל בספר שמואל ואם זה מפיבושת הוא בן יהונתן כמו שנאמר במעשה דציבא מאי קאמר דאיש בושת שמו הרי לא נמצא בשום מקום שהיה בן ליהונתן שהיה נקרא איש בושת אבל בספר ד"ה נמצא שהיה ליהונתן בן אחד נקרא מריב בעל וכתבו המפרשים שם כיון דבספר שמואל קרא לבנו מפיבושת ובד"ה קראו מריב בעל דשמו מריב בעל ולמה נקרא מפיבושת כו' וכעין זה דרשו בסמוך גבי כלאב ודניאל ואולי יש להגיה כן בשמעתין לא מפיבושת שמו אלא מריב בעל שמו ולמה נקרא שמו מפיבושת כו' ותו לא מידי:

נגד מלכים כו' כמ"ש מאן מלכי רבנן אי נמי שהיה מפיבושת מבני מלכים ולכן נמי גבי כלאב שהיה מכלים כו' פירש"י אב שהיה מפיבושת אב בהוראות עכ"ל לולי פירושו נראה אב ממש קאמר פירוש שהיה זוכה להכלימו על שכבר הכלים את דוד אביו ואהא מייתי הני קראי בני אם חכם וגו' כאלו דוד אמר על בנו כלאב אם חכם לבך להכלים את מפיבושת ישמח לבי גם אני שזכיתי לכך על שכבר הכלים אותי ואומר חכם בני וגו' ואשיבה חורפי דבר דלפי ענינו ה"ל למכתב כי תשיב חורפי דבר אבל אמר על ידך זכיתי גם אני להשיב דבר את שהיה כבר חורפי וק"ל:

נקוד על לולא כו' פי' רש"י לדרוש את הנקודה כו' עכ"ל נראה מפירושו דמשמעות הכתוב בלא נקודה לולא הוא דבר ברור וא"כ הוא קשה כיון דהכא הנקודה רבה ואתה דורש אותיות הנקודות של לולא מהיכא משמע ליה שאינו דבר ברור שהרי משמעות של לולא הוא דבר ברור ואם נאמר דמשמעות לולא אינו דבר ברור א"כ אי אתה צריך לנקודת של לולא לומר שאינו דבר ברור בזולת הנקודות נמי משמעו כן הוא ואינו דומה להא דפרק הפועלים דאמרינן דנקוד על איו וכן הך דפ' נגמר הדין דנקוד על לנו ולבנינו דהנקודה משנה משמעו שבזולת הנקודה ואפשר לפרש שלא על כל תיבת לולא נקוד רק על אותיות ל"א שבלולא והשתא דורש הנקודות של ל"א כאלו נכתב לא האמנתי כו' שלא דבר ברור הוא כמשמעות של לולא ודו"ק:

שמא יגרום החטא כו'. ויש לדקדק דאימא היה ירא יעקב בשביל שנתמעטו זכיותיו כדאמרי' פ' ב"מ (ל"ב.) לעולם אל יעמוד כו' ואם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו מאי קרא קטנתי מכל החסדים וגו' וי"ל דבשביל שנתמעטו זכיותיו לחוד ודאי דלא היה מתיירא שיתבטל ההבטחה והמדה טובה שיצא מפי הקב"ה כיון שלא תלה התנאי ברבוי זכיותיו אבל בשמא יגרום החטא ודאי מסתמא תולה תנאי ההבטחה ומשום שמא יגרום החטא לחודיה נמי ודאי דלא היה מתיירא דריבוי הזכיות מגינים עליו לקיים ההבטחה אף במקום חטא ודוד שאמר כי חסיד אני שהיו לו רבוי זכיות ואעפ"כ היה ירא שמא יגרום החטא וכן (רבא שאמר) [אביי שאמר לרבה] הא תורה והא גמ"ח והיה ירא שמא יגרום החטא (סנהדרין צח:) היינו נמי שע"י חסדים שנעשה עמהם ינכו להם מזכיותיהם ושוב יגרום החטא וכן פירש"י פ' וישלח אבל הרא"ם כתב דממיעוט זכיות אין לו לירא כל זמן שלא חטא דאין יסורין בלא חטא ולא מיתה בלא עון כו'(נ"ה) ע"ש ואינו כן המסקנא בפ' במה בהמה דקאמר ש"מ דיש מיתה בלא חטא ויש יסורין בלא עון ש"מ והא דאמרי' נמי בפ' במה בהמה מעולם לא יצאת מדה טובה וחזר לרעה חוץ מדבר זה שנאמר והתוית וגו' (שם) כבר הרגיש הרמב"ם בזה בפתיחת המשנה ע"ש ובדברי הרא"ם פרשת וישלח ובעל העקיד' בשער צ"ו כתב בשם הרלב"ג והרב בן חסדאי לדחות דברי הרמב"ם והאריך שם בזה אבל לשיטתינו שכתבנו דאין חטא גורם לבטל הבטחה מפי הקב"ה אלא עד אחר שיתמעטו הזכיות ע"י החסדים למדנו גם בזה ליישב כל זה דבכ"מ דאמרי' שמא יגרום החטא היינו אחר שנתמעטו זכיותיו והנהו קראי דרגע אדבר על גוי ועל ממלכה לבנות וגו' ועשה רע וגו' ונחמתי על כל הטובה וגו' מוכחי דבהני קאיירי דעל ידי הטובה שעשה להם הקב"ה נתמעטו זכיותיהם ואם יעשו רע יגרום חטאם שהש"י ינחם מלהיטיב להם עוד אבל מה שאמרו מעולם לא חזרה מדה טובה שיצאת מפי כו' והיינו שלא נמצא מדה טובה שחזרה ע"י החטא לחוד אע"פ שלא נתמעטו הזכיות ע"י החסדים חוץ מדבר זה שהיה להם זכיות הרבה שקראם צדיקים גמורים ולא היה בהם אלא זה החטא שהיה בידם למחות כו' ובין גזירה ראשונה לשניה א"א שנתמעטו זכיותיהם ע"י החסדים אפ"ה נשתנה גזירתם מטובה לרעה זהו הנראה מתוך הסוגיא ודו"ק:

עד יעבור וגו'. זו ביאה ראשונה כו' וראוים היו ישראל כו' מפורש בפ' חלק ובפ' א"נ ע"ש:

רש"י בד"ה בניהו בן כו' ב"ד וכן כו' הד"א:

בא"ד וקודם להם כו'. נ"ב פי' לאורים ותומים וק"ל:

בא"ד אם יצליחו הס"ד:

בד"ה תליסר כו' ולמחרת יגיע כו' נ"ב פי' הלילה שבין י"ג לי"ד:

בד"ה בשליא כו' כדת שליא שנחזיקנה שהיה ולד כו' כצ"ל:

בד"ה מפיבושת צ"ל מפי בושת כו' לו טעות הס"ד:

בד"ה שמא יגרום כו' לפי שהיה ירא שמא יחטא ויגרום החטא כצ"ל ונ"ב ס"א:

תוספות בד"ה בניהו זה סנהדרין מסברא אומר כו' נ"ב וברש"י שלנו אינו משמע כן והא ראיה שרש"י מביא המקרא וכן הוא אומר וגו' מיד אחר בניהו זה סנהדרין והיינו שמביא ראיה ממנו שהוא סנהדרין מדקדם לאורים ותומים ודו"ק נ"ל:

בא"ד כך פרש"י נ"ב ברש"י שלנו אינו נ"ל רק בסנהדרין בפ"ק תמצא כך ע"ש:

גמרא יפה טהרתי יפה טמאתי. נראה דגם איסור והיתר נכללו בזה כי טהור וטמא יאמרו גם על מותר ואסור כמו דג טמא שבלע דג טהור (בכורות פ"א מ"ב) ורבות כן. וכן במקרא:

הגה"ה שבגליון הש"ם עיין כפ' הערל כו' אשנעל שמו. נ"ב לא ידעתי היכן מצא כזאת. אבל איש בושת הוא הנקרא בד"ה אבשעל. ומפינושת נקרא שם מריב בעל וכצ״ל כאן לא מפיבשת שמו אלא מריב בעל שמו (וכ״כ רש"א ועיין בשיטה מקוכצת):

גמ' ולמה נקרא שמו כלאב שהיה מכלים כי' נ״כ כלאב נוטריקון מכלים איש בושת. ועמ״ש בגליון הב'. ואולי מוכתר בנימוסין היה

פְּלֵתִי שֶׁמֻּפְלָאִים דִּבְרֵיהֶם. נראה לי בס"ד הכונה על פי מה שאמרו רבותינו ז"ל, אין מושבין בסנהדרין אלא חכמים שיכולים לטהר השרץ ומראין לו פנים, והגאון מהר"י ז"ל פירש טעם נכון לזה, וגם אנא זעירא פרשתי טעם נכון בעזה"י וכמו שכתבתי בספרי הקטן אם המלך על מגילת אסתר, בפסוק (אסתר א, יג) וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לַחֲכָמִים יֹדְעֵי הָעִתִּים, יעוין שם, וזהו שאמר כאן מופלאים בדבריהם, שיכולים לומר על כל דבר טעמים לטהר וטעמים לטמא שהם עניינים סותרים, והוא דבר פלא בחכמה זו לטהר השרץ ומראה לו פנים, ולפי גירסת בעל עין יעקב דגריס במעשיהם, נראה הכונה שסנהדרין צריכין לידע בחכמת הכישוף, וגם כן צריך שידעו בשם המפורש, שאז הם יכולים לעשות מעשים נפלאים הפך הטבע, כשיצטרכו לכך בשביל קיום דבר המשפט, ומה שאמרו אורים וכו' תומים וכו', פירש רש"י ז"ל ביומא דף ע"ג רצונו לומר, שאין גזרתן חוזרת שנאמר כמשפט האורים, עיין שם.

שָׁמְרָה נַפְשִׁי כִּי חָסִיד אָנִי (תהילים פ״ו:ב׳) רַבִּי לֵוִי וְרַבִּי יִצְחָק. מקשים והלא דוד המלך ע"ה חסיד גדול היה בכמה דברים, ומאי רבותיהו דהני תרי דחסידותא דפרטי להו רבנן הכא בפרושא דקרא, ונראה לי בס"ד דקשיא להו בזה שאמר חסיד אני, כאלו בא לשלול אחרים מזה, ומנא ידע דלו לבדו תתייחס החסידות, ודילמא איכא חסידים עדיפי מיניה דמחמרי טפי, לכך באו לפרש החסידות בענין הנוגע לתכסיסי מלכות, ובענין זה אין בזמנו דומה אליו, דלא היה בישראל מלך אלא הוא לבדו.
ועוד נראה לי בס"ד דסברי מרנן כיון דדוד המלך ע"ה היה עניו מאד לא ירצה לשבח עצמו בענין החסידות, ולא אמר כן אלא כדי להציל עצמו מלזות שפתים שיש עליו בענין בת שבע, ולכן כל אחד מן החכמים הנזכרים פירש החסידות בענין שבה יתברר שהוא נקי וצדיק בדבר זה של בת שבע, והוא כי ידוע (דברי) רבותינו ז"ל ראויה היתה בת שבע לדוד אלא שאכלה פגה, כלומר לקחה קודם זמן הראוי להמתין אליו, ופירש רבינו האר"י ז"ל הענין שהיה דוד המלך ע"ה צריך לתקן את לאה ואת רחל כי היה כלול משניהם, ולכך מלך שבע שנים תחלה בחברון, שבהם תיקן את רחל, והיה צריך לתקן אחר כך את לאה בשבע שנים בירושלים, שהיא סוד לאה, ואחר כך תהיה בת שבע ראויה אליו שישאנה, והוא לא המתין שבע שנים אלא בתחילת ביאתו לירושלים לקחה, וזה שאמרו אכלה פגה, וכנזכר בשער הפסוקים בשמואל עיין שם.
והנה ידוע מה שהיה דוד המלך ע"ה זריז לקום בחצות לילה, היינו כדי לקשט את לאה שהיא סוד חצות השני של הלילה, וזו הוכחה שלא חטא בבת שבע, דאם חטא חס ושלום, איך היה יכול לתקן ולקשט את בחינת לאה בחצות לילה אם חס ושלום קלקל קלקול גדול כזה בבחינתה בענין בת שבע, ולכך מאן דאמר הראשון הביא חסידות זו של חצות לילה שהיה דוד אומר חסידות זו שלו כדי לברר שהוא לא פגם וקלקל חס ושלום בחטא אשת איש בבת שבע. ומאן דאמר הב', הביא חסידות אחרת שהיה מזלזל בכבודו כדי לטהר אשה לבעלה, והטעם שהיה דוד המלך ע"ה משתדל בדבר זה מאד לטהר אשה לבעלה, היינו כדי לתקן מה שעשה בענין בת שבע, כי באמת הוא לא חטא בזה כלל כי היתה ראויה לו, והיתה מגורשת וטהורה, וגם ימי הבחנה היה כראוי וכנזכר בזוהר הקדוש, ורק אכלה פגה, שנראה לעיני הרואין שחטף אותה מבעלה, וכן הוא על פי האמת, כי לקחה מבעלה קודם הזמן הראוי להמתין, וכנזכר לעיל, ולכך היה משתדל לטהר אשה לבעלה אף על פי שהיה מזלזל בכבודו בכך, ונמצא כי הוא לא חטא בבת שבע כלל, ורק זה החסרון היה לו בדבר הזה, שחטף אותה מבעלה קודם זמנה, ולכך היה מזכיר דוד המלך ע"ה חסידות זו שהיה נזהר בדבר זה לברר שהוא באמת לא חטא בבת שבע חטא ממש.
ודע כי רבינו האר"י ז"ל בשער מאמרי רשב"י פירש שם הטעם מה שקרא דוד המלך ע"ה את עצמו חסיד, יעוין שם, ולפי דברי רבינו ז"ל שם, מובנים היטב דברי חז"ל הן למאן דאמר הא' והן למאן דאמר הב', והמשכיל יבין איך הדברים מכוונים היטב ודו"ק.

שֶׁכָּל מַלְכֵי מִזְרָח וּמַעֲרָב. יש להקשות, למה נקיט מלכי מזרח ומערב ולא אמר מלכי צפון ודרום, דודאי יש מלכים גם כן שם? ועיין מהרש"א. ועוד יש להקשות, ולמה הקדים מזרח למערב? ונראה לי בס"ד על פי מה שאמרו במדרש במדבר, אמר לו הקב"ה למשה רבינו, מזרח, שממנו אור יוצא לעולם יהיה כנגדו יהודה שהוא בעל מלוכה וכו', לכך כתיב (במדבר ב, ג) וְהַחֹנִים קֵדְמָה מִזְרָחָה דֶּגֶל מַחֲנֵה יְהוּדָה לְצִבְאֹתָם עיין שם. נמצא המזרח הוא חלקו של דוד המלך ע"ה שהוא משבט יהודה, ולכך כיון שבא להזכיר ההבדל שיש בינו לבין מלכי אומות העולם, נקט מלכי מזרח שהם בחלק שהוא שלו וכיון שזכר מזרח, הזכיר מערב, שהוא קצה השני שכנגדו.
אי נמי נראה לי זכר מלכי מזרח ומערב, כדי לגנותם עוז בגנאי אחר על אשר הם הולכים בהבל וריק שמשתחוים לחמה היוצאה במזרח ושוקעת במערב.

שֶׁכָּל מַלְכֵי מִזְרָח וּמַעֲרָב יוֹשְׁבִים אֲגֻדּוֹת אֲגֻדּוֹת בִּכְבוֹדָם. נ״ל בס״ד נקיט אֲגֻדּוֹת על שלשה מיני כבוד המיוחד להם, כי אין אגודה פחות משלשה וכבודן של מלכים משולש בשלשה מיני כבוד, הא' מצד שבט הממשלה והמלוכה המסור בידם בלבד לרדות בו, והב' מצד הכסא, וכמו שאמר פרעה ליוסף הצדיק ע"ה (בראשית מא, מ) רַק הַכִּסֵּא אֶגְדַּל מִמֶּךָּ, והג' מצד המלבוש המיוחד להם דוקא שאין רשות לשום אדם להתכבד בו ללבשו, וכמו שנאמר (אסתר ח, טו) וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת, הרי שלשה מיני כבוד, שהוא אגודה, כי אין אגודה פחות משלשה, הם מיוחדים למלכים בלבד, ולזה אמר יושבים אגודות אגודות, בכבודם ואני עשיתי להפך שהייתי מזלזל בעצמי בעבור מצות השי"ת לטהר אשה לבעלה, בשלשה דברים שהיתה ידי מלוכלכות בדם ושפיר ושיליה, כדי לטהר אשה לבעלה.

כָּל מַה שֶּׁאֲנִי עוֹשֶׂה, אֲנִי נִמְלָךְ בִּמְפִיבֹשֶׁת רַבִּי וְאוֹמֵר לוֹ מְפִיבֹשֶׁת רַבִּי, יָפֶה דַּנְתִּי? יש להקשות, למה היה מזכיר שמו שאומר לו מפיבשת רבי, כיון שהוא מדבר עמו בפניו, והוה ליה למימר ואומר לו יפה דנתי, ונראה לי בס"ד על פי מה שהקשו המפרשים ז"ל, איך יקראהו בשמו מאחר שהיה רבו, דאף על פי שאומר לו רבי, גם כן אסור בפניו, ותרצו דדין זה לא אתמר אלא ברבו מובהק, ומפיבשת לא היה רבו מובהק, אלא עִירָא הַיָאִירִי היה רבו מובהק, כמו שאמרו בגמרא דעירובין ועל דבריהם הנזכרים יש מקשים מאי קשיא להו, והלא יהושע אמר (במדבר יא, כח) אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם, ותרצו התם, אמר אדוני משה, שהקדים אדוני לשמו של משה רבינו ע"ה, וזה שרי אפילו ברבו מובהק, אבל אם היה אומר משה אדוני, אסור ברבו מובהק, וכאן אמר מפיבשת רבי, היינו טעמא משום דלא היה רבו מובהק עד כאן דבריו.
ובזה מובן בס"ד שפיר מה שנתחכם דוד המלך ע"ה לומר שני מילות יתירות אלו, והם מפיבשת רבי קודם שיאמר לו יָפֶה דַּנְתִּי? כדי שלא יתלונן עליו השומע לומר אם הוא רבך, איך היית דן מעיקרא, דאסור להורות בזמן שרבו קיים, ואפילו בתוך שלשה פרסאות אסור, דחשוב בפניו, לכך נתחכם להבליע התירוץ של קושיא בדבריו שהיה אומר לו בתחלת דבריו מפיבשת רבי, ומדברים אלו יבין השומע שלא היה מפיבשת רבו מובהק דאם היה רבו מובהק, היה צריך לומר לו רבי מפיבשת, כמו שאמר יהושע אדוני משה, וכיון שרמז בדבור זה שלא היה רבו מובהק השתא, ממילא לא יבא השומע להקשות עליו איך הורה הלכה מעיקרא בפניו, דדין זה לא אתמר אלא ברבו מובהק שלא יורה תוך שלשה פרסאות, ואם אין רבו מובהק שרי.

יָפֶה דַּנְתִּי? יָפֶה חִיַּבְתִּי? יָפֶה זִכִּיתִי? יָפֶה טִהַרְתִּי? יָפֶה טִמֵּאתִי? וְלֹא בֹּשְׁתִּי. יש להקשות הוה ליה למימר בקיצור ולא עוד אלא כל מה שאני דן אני נמלך במפיבשת רבי ולא בושתי? ונראה לי בס"ד כי יש אדם אחר שהורה הלכה למעשה ורוצה לשאול אותו הדין מרבו, או מן הגדול ממנו, כדי שידע אם יפה הורה או שמא טעה, לא יאמר לו כך וכך הוריתי ועשיתי מעשה, כי ירא שמא טעה ואז יבוש ממנו, אלא ישאל מן הרב דרך שאלה ללמוד דין, ולא יגיד שעשה מעשה, והיינו רבותיה דדוד המלך ע"ה שלא היה נוהג כך, אלא היה אומר כך דנתי וכך חייבתי, שהוא מגיד לפני מפיבשת שעשה מעשה ולא בושתי שלא חששתי מן הבושה דשמא טעיתי, ואז בא אני לידי בושה, ואף על גב דדברים אלו היה אומרם לפני הקב"ה שהוא יודע האמת ולמאי אצטריך לפרושי כולי האי, אך זה ידוע שהאדם יפרש זכיותיו כדי לסתור פי המקטרגים ולעורר מליצי יושר עליו למעלה. והנה רש"י ז"ל פירש זכיתי וחייבתי שייך בדיני ממונות ובדיני נפשות עיין שם, ומקשים העולם בשלמא דיני ממונות יכול לדון אותם לבדו, ולכך היה נמלך במפיבושת אחר מעשה, אבל דיני נפשות צריך לדון בסנהדרין קטנה או גדולה, ואין הדין נפסק על פי יחיד, ואם דוד המלך ע"ה היה יושב בסנהדרין ודן דיני נפשות, לא נפסק הדין על פיו לבדו, ועוד דבר שנפסק על פי הסנהדרין לא שייך לשאל אותו אחר כך מפי היחיד, יהיה מי שיהיה, דאין דברי היחיד כלום אחר דברי הסנהדרין שהם רבים, ונראה לי בס"ד דלאו בדין נפשות בלחודיה הוא מדבר, אלא מדבר בדין נפשות דפתיך בהדי דין ממון, כגון הא דקיימא לן בגמרא דסנהדרין דף ע"ב, היה בא במחתרת ושבר את החבית, אם יש לו דמים חייב, אין לו דמים פטור, ופירש רש"י כלומר, אם אינו ראוי ליהרג, כגון שבא אב על הבן, דתניא לקמן דאין הבן רשאי להרוג את אביו הבא עליו במחתרת, חייב לשלם את החבית כשאר מזיק, ואם אין לו דמים, כגון שאר כל אדם שניתן רשות לבעל הבית להרגו, פטור מלשלם דחיוב מיתה וחיוב תשלומין באים כאחד, ואף על פי שניצול פטור מן התשלומין, דקיימא לן בכתובות דף ל"ד, חייבי מיתות שוגגין, כגון שלא התרו בהן, אין משלמין ממון שעם המיתה, אף על פי שאין נהרגין עד כאן לשונו.
נמצא לפי זה, אפשר שיבא לפני דוד המלך ע"ה לבדו דין ממון דפתיך בהדי דין נפשות, כגון ששבר חבית או עשה שאר הזק לחבירו בבואו במחתרת, דהשתא אף על גב דיש כאן דיני נפשות, אין דין זה של נפשות בא לפני הסנהדרין כי הבא במחתרת אינו נהרג בסנהדרין ואינו נענש בבית דין כלל, אך הם באים לפני דוד המלך ע"ה לדון בדיני הממון בשביל היזק החבית וכיוצא, זה טוען שהיה מתחייב בנפשו ופטור, וזה טוען שלא היה מתחייב בנפשו, כגון שטוען שהקפוה בני אדם או עדים, וכנזכר בהרמב"ם הלכות גניבה פ"ט הלכה י"א, או שטוען טענות אחרות שלא היה יכול בעל הבית להרגו דהרי זה מתחייב בממון ואז דוד המלך ע"ה היה מוכרח לדון תחלה בינו לבין עצמו את הדין הנוגע לדיני נפשות, לראות אם זה האדם יש לו דמים או לאו, ואז אחר כך ידון דין הממון אם יתחייב בהיזק זה, וכמה הוא מתחייב וכיוצא בזה, וכיון דדינים אלו הא בהא תליא, לכן שואל תחלה למפיבשת אם יפה חייבתי או זכיתי בדעתי בענין דיני הנפשות, לדעת אם יש לו דמים או לאו, ואחר כך שואל ממנו את אשר דן לענין מעשה בדבר הנוגע לממון.
אי נמי נראה לי בס"ד, כגן הא דתניא בגמרא דשבת וסנהדרין ושאר דוכתי, הגונב כיס בשבת חייב, שהרי נתחייב בגניבה קודם שיבא לידי איסור סקילה, היה מגרר ויוצא פטור שהרי איסור גניבה ואיסור סקילה באין כאחד, ולפי זה השתא אם זה הגנב שגנב בשבת כבר מת, דלא נשאר כאן דיני נפשות כדי לדונו בסנהדרין, ורק בעל הגניבה תובע מן יורשיו ממון שגנב אביהם ממנו בשבת, והוא טוען שאביהם נתחייב בגניבה קודם שבא לידי איסור סקילה, והיורשין טוענין שהיה הענין כך שהגניבה והסקילה באים כאחד, ופטור מן הממון, ובהאי גוונא צריך שידון דוד המלך ע"ה תחלה בינו לבין עצמו על דין הנפשות, לברר אם זה חייב מיתה או לאו, ואחר שיתברר אצלו דין זה, אז יברר דין הב' של הממון לעשות מעשה, ועל כן הוא שואל מן מפיבשת על שני הדינין, דהא תליא בהא, ועוד יש לתרץ כמה המצאות על דרך אופן זה השני אשר כתבתי, דאיירי בהיכא שכבר מת ואין כאן דיני נפשות לדין בסנהדרין ודו"ק.
והא דלא נקיט נמי הכשרתי ופסלתי אסרתי והתרתי, נראה לי דכל זה נכלל באומרו יפה דנתי, ורק פרט עוד למימר חייבתי וזכיתי, מפני שהם חמורים וקשים הרבה.

מַאי קְרָא? (תהילים קי״ט:מ״ו) וַאֲדַבְּרָה בְעֵדֹתֶיךָ נֶגֶד מְלָכִים וְלֹא אֵבוֹשׁ. פירש מהרש"א מאן מלכי רבנן עיין שם, ונראה לי בס"ד דאפיק למפיבשת בשם מלכי, כי מְלָכִים בהפוך אתוון מַכְלִים, כלומר, ואף על פי שאני יודע בו שהוא מכלים, שאומר לי טעית, עם כל זה לא נמנעתי מלדבר לפניו הוראות שהייתי מורה בעדותיך.

לֹא 'מְפִיבֹשֶׁת' שְׁמוֹ, אֶלָּא 'אִישׁ־בֹּשֶׁת' שְׁמוֹ. הקשה הרב פרשת דרכים ז"ל דף ל"ו למאי אצטריך להביא דבר זה כאן, דהכא הזכיר שם מפיבשת בהעברה בעלמא? עיין שם. ונראה לי בס"ד שהביא הש"ס דברי תנא הנזכר כדי לפרש בזה מה שאמר, ולא עוד אלא שכל מה שאני עושה אני נמלך במפיבשת רבי, דקשא מה שייכות יש לחסידות זו, עם אותה חסידות שהיה עושה לטהר אשה לבעלה כדי שיאמר ולא עוד אלא וכו', אך בזה המאמר של תנא הנזכר נתבארו הדברים היטב, והוא כי פרשתי לעיל דנקט חסידות זו שהיה עושה כדי לטהר אשה לבעלה, היינו משום כי היתה כונתו בזה לתקן ענין בת שבע, שנראה שחטף אשה מבעלה קודם זמן הראוי. אך בענין זה של בת שבע היה עוד חטא אחר מלבד הנזכר, והוא מה שהרג את אוריה בחרב בני עמון, דאף על פי שנתחייב אוריה מיתה, היה צריך לדון אותו בסנהדרין, ואם כן צריך לדוד המלך ע"ה תיקון אחר הנוגע לענין שפיכות דמים, שאף על פי שאוריה חייב יש על דוד המלך ע"ה טענה הנזכרת הנוגעת לשפיכות דמים. ועל כן נתכוון לעשות תיקון לחטא זה של שפיכות דמים בדבר זה שהיה נוהג לשאול מן מפיבשת, ואומר לו יפה דנתי, ואף על פי שידע שהיה דרכו להכלימו, היה מקבל צער הביוש בשמחה לכפרה על חטא שפיכות דמים הנזכר, דלא היה חטא גמור ממש, והיינו כי אמרו רבותינו ז"ל הביוש הוא דומה לשפיכת דמים, דאזיל סומקא ואתי חוורא, ולכן אמרו רבותינו ז"ל כל המבייש את חבירו כאלו שפך דמו, וכל שכן דוד המלך ע"ה שהיה טבעו אדמוני עם יפה עינים, שהיה ניכר בו יותר דאזיל סומקא ואתי חוורא, דבזה הביוש נתקן אותו חטא של שפיכות דמים, דלא הוה חטא שפיכות דמים ממש מאחר כי אוריה היה (מחויב) מיתה כפי הדין. ולזה אמר ולא עוד אלא שכל מה שאני עושה נמלך במפיבשת רבי, ואף על פי שהיה מביישני אקבל בשמחה ובזה תקנתי גם חטא השני הבא מחמת ענין בת שבע, ולזה הביא כאן תנא לא מפיבשת שמו אלא איש בשת שמו, ונקרא כן על אשר היה מבייש פני דוד בהלכה, והיינו דלא תימא מנא לן דהיה מבייש, ודילמא אף על פי שהיה שואל על כל דבר לא היה דרכו לביישו, לכך הביא דברי תנא הנזכר דקאמר שהיה מביישו באמת, ועל כן נקרא מפיבשת, ואם כן בזה נתפרשו שפיר דברי דוד המלך ע"ה שאמר ולא עוד אלא וכו'.

וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ 'מְפִיבֹשֶׁת'? שֶׁהָיָה מְבַיֵּשׁ פְּנֵי דָּוִד בַּהֲלָכָה. יש להקשות מהיכא משמע דבר זה, ואם משום דאית ביה אותיות בשת והלא גם בשם איש בשת יש זה? ורש"י פירש מפיו היה בשת לדוד, ועדיין קשא מהיכא משמע שהיה הבשת לדוד, ודילמא היה מפיו בשת לאחרים? ונראה לי בס"ד שדוד המלך ע"ה היה במלכות שהיא סוד פה, כמו שאמרו בפתיחת אליהו זכור לטוב, מלכות פה תורה שבעל פה, ולכן עיקר תיקונים שלו היו בפה, שהיה אומר שירות ותשבחות, ובזה מובן שפיר הנוטריקון של שם מפיבשת שהוא מי פי בשת, כלומר מי שהוא פי, רצונו לומר בחינת פה היה עושה לו בשת, גם עוד יובן על פי מה שכתב בספר יצירה, אברהם עין ימין, יצחק עין שמאל, יעקב אזן ימין, משה אזן שמאל, אהרן נחיר ימין, יוסף נחיר שמאל, דוד פה, עיין שם, נמצא דוד הוא בחינת פה, וזה הנוטריקון הוא מי פי בשת על דרך שבארנו ודו"ק.

לֹא 'כִּלְאָב' שְׁמוֹ, אֶלָּא 'דָּנִיֵּאל' שְׁמוֹ. נראה לי בס"ד שגם שם דניאל אצטריך להאי דרשה של כלאב, יען כי שם כלאב נדרש שהיה מכלים אב, ועדיין צריך להבין באיזה דבר מכלימו, שמא הוא בחכמות העולם, לזה בא שם דניאל ונדרש דין אל, כלומר היה מכלים את אב בדברי תורה שהיא דין אל, כמו שנאמר (תהלים עו, ט) מִשָּׁמַיִם הִשְׁמַעְתָּ דִּין, וגם יש עוד רמז בשם כלאב, בך אל, כלומר כאלו בְּךָ שוכן אֵ-ל, ששכינה עמך שהיית חכם כל כך להכלים אב.

שֶׁהָיָה מַכְלִים פְּנֵי מְפִיבֹשֶׁת בַּהֲלָכָה. נראה לי בס"ד שהיה מכלימו באותם ההלכות שהיה חולק בהם על אביו אשר היה מכלימו בהם, ועתה בא כלאב בנו ומראה פנים לאותם ההוראות שהיה דוד אביו מורה ומברר שיפה הורה, ובזה היה מכלים את מפיבשת שהיה אומר לאביו שטעה, ולכן אמר עליו דוד אביו (משלי כג, טו) בְּנִי, אִם חָכַם לִבֶּךָ, יִשְׂמַח לִבִּי גַם אָנִי, שאין שמחתו על אשר מכלים את מפיבשת אלא שמחתו על אשר בירר שהוראתו היה באמת וצדק, שבא וקיים את דבריו הראשונים ונתברר שהורה כהלכה.

וְעָלָיו אָמַר שְׁלֹמֹה בְּנִי, אִם חָכַם לִבֶּךָ, יִשְׂמַח לִבִּי גַם אָנִי. פירש מקרא זה אמרו דוד המלך ע"ה על כלאב בנו, וכתבו שלמה המלך ע"ה במקראיו, ונראה לי בס"ד ראשי תיבות בְּנִי, אִם חָכַם לִבֶּךָ, יִשְׂמַח לִבִּי גַם אָנִי גימטריא פ"ה [58] כמנין דניאל לבד מן אות יו"ד דאינה יוצא במבטא, וראשי תיבות חֲכַם בְּנִי וְשַׂמַּח לִבִּי, וְאָשִׁיבָה חֹרְפִי דָבָר גימטריא ס"ד [64], ושם כלאב עם הכולל נ"ד [54] ועם אותה היוד של דניאל עולה ס"ד [64], הרי נרמזו שני שמותיו בשני מקראותיו אלו.

וְאוֹמֵר חֲכַם בְּנִי וְשַׂמַּח לִבִּי, וְאָשִׁיבָה חֹרְפִי דָבָר. יש להקשות למאי אצטריך תרי קראי? ונראה לי בס"ד כי פסוק בני אם חכם לבך וכו' אמרו דוד המלך ע"ה על כלאב, ופסוק חכם בני ישמח לבי אמרו על שלמה בנו, שהיה חכם נפלא מכל האדם, ששני מקראות אלו אמרם דוד המלך ע"ה, וכיון אותם שלמה ברוח הקודש וכתבם בפסוקי משלי שלו, והביא הש"ס כאן מקרא השני שאמרו על שלמה בנו, מפני שגם הוא מדבר מעין הדברים של פסוק בני אם חכם לבך שאמרו על כלאב, והוא כי מן תוקף ועוצם חכמתו של שלמה המחרפים אותו בשביל ענין בת שבע, כי אם חס ושלום היתה אסורה, לא היה מוליד ממנה בן חכם נפלא מכל האדם, ולזה אמר ואשיבה חורפי דבר. ואם נפרש שגם פסוק זה קאי על כלאב נראה לי אומרו וְאָשִׁיבָה חֹרְפִי דָבָר על פי הדרך שכתכתי שהיה כלאב מבייש את מפיבשת באותם הלכות, אשר בייש בהם את אביו מקודם, והיה מראה פנים בהלכה שיפה הורה אביו, והנה בודאי אויבי דוד המלך ע"ה היו שמחים מקודם כשהיה מפיבשת אומר לדוד המלך ע"ה שטעה, והיו מחרפים אותו על טעיותיו, אך עתה שבא כלאב ובירר שאביו יפה הורה, ואדרבה מפיבשת טעה בחלקו עליו, ולכן עתה אמר דוד המלך ע"ה ואשיבה חורפי דבר, כלומר אתה שמחת לבי בחכמתך אך אין אני שמח על הכלמתו של מפיבשת חס ושלום, אלא אני שמח על אשר עתה אני משיב את חורפי דבר.
ועוד יתבאר היטב אומרו ואשיבה את חורפי דבר בפסוק זה של כלאב, על פי המדרש בפרשת תולדות שאמרו רבותינו ז"ל דוד המלך ע"ה פירש מן אביגיל שלשה חדשים לידע אם היא מעוברת מן נבל או לאו, אבל הליצנים היו אומרים מן נבל מעוברת, מה עשה הקב"ה, צוה את המלאך ואמר לו לך וצר הולד בדמות דוד אביו, ולכך נקרא כלאב, כולו אב, עד כאן, עיין שם, ובזה מובן שפיר מה שאמר דוד ע"ה על כלאב חכם בני ושמח לבי ואשיבה חורפי דבר, שהקב"ה עשה צורתך כצורתי כדי שיסתם פיהם של הליצנים וזהו ואשיבה חורפי דבר.

וְדָוִד, הֵיכִי קָרִי לְנַפְשֵׁיה 'חָסִיד'? הקשה הצל"ח ז"ל אין קושיא זו שייכה לסוגיא דידן והו"ל למרמי קראי אהדדי? עיין שם. ונראה לי דבלאו הכי הייתי מפרש מה שאמר (תהלים פו, ב) כִּי חָסִיד אָנִי, לאו בחסידות דתורה ומצות קאמר, אלא על גמילות חסדים שהיה עושה עם כל עמו, כי בעל צדקה וחסד נקרא חסיד, על שם החסד שעושה, וכן כת מלאכים יש למעלה שנקראים בשם חסד על שם מצות גמילות חסדים, אך אחר שפירשו רבי לוי ורבי יצחק דאיירי בחסידות של מעשים טובים לכך הקשה מן פסוק לולא וכו'.

מֻבְטָח אֲנִי בְּךָ שֶׁאַתָּה מְשַׁלֵּם שָׂכָר טוֹב לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבוֹא, אֲבָל אֵינִי יוֹדֵעַ אִם יֵשׁ לִי חֵלֶק בֵּינֵיהֶם אִם לָאו. יש להקשות למאי אצטריך לפרש שכר טוב ודי לומר שכר סתם? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתבו המפרשים ז"ל על מצות עשה אין שכר מן הדין כי יאמר הקב"ה מי הקדמני ואשלם, אבל על מצות לא תעשה יש שכר מן הדין כי קיום מצות אלו הוא מחמת תגבורת האדם על יצר הרע, ואמרו רבותינו ז"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים ובזה מובן דברי דוד המלך ע"ה, לא מבעייא שכר סור מרע שהוא קיום לא תעשה, דודאי תשלם שכר, אלא אפילו שכר של ועשה טוב שהוא קיום העשין, דיש בזה טענת מי הקדמני ואשלם, מובטחני בך שתשלם שכר לעולם הבא, ולכך אמר שכר טוב, כלומר שכר של ועשה טוב שהוא מצות עשה. ברם עדיין יש להקשות אומרו מובטח אני, וכי הוא לבדו בטוח בזה, גם יש להקשות אומרו ואיני יודע אם יש לי חלק עמהם דאיך יסתפק על עצמו בכך, והלא רואה בחוש ששכינה עמו? ונראה לי בס"ד על פי מה שפירשו רבותינו ז"ל אור שברא הקב"ה ביום ראשון היה מאיר מסוף העולם ועד סופו וצפה הקב"ה ברשעים וגנזו לצדיקים לעתיד לבא, ופירש רבינו האר"י ז"ל הכונה על יסוד דחכמה שהוא הוי"ה דיודי"ן שמספרו חסד [72], וגנז ממנו מספר טוב שלא יתגלה, והשאר כמנין הכל יתגלה, אבל לעתיד יתגלה גם מספר טוב הנזכר, וזהו שאמר (תהלים כג, ו) אַךְ טוֹב וָחֶסֶד יִרְדְּפוּנִי וכו', וכנזכר בספר הכונות, יעיין שם. וזהו שאמר מובטח אני בך שאתה משלם שכר טוב, דייקא רצונו לומר שגם האורות שהם מספר טוב אשר עתה הם גנוזים, בטוח אני שתגלה אותם לצדיקים ותשלים אותם להם, וכמו שדרשו רבותינו ז"ל שגנזו לצדיקים, אך איני יודע אם יש לי חלק עמהם בחלק של הטו"ב כנזכר, כי ודאי לאו הכל יזכו לכך כי אם רק אותם הנקראים בני עליה.
אי נמי נראה לי בס"ד יש צדיק ויש חסיד שהוא גדול מצדיק, שהצדיק עושה רק לתיקון נפשו, ואין בו כח ליתן כח מנפשו לנפשות אחרים לסייען בתיקון שעושים בתורה ומצות ותפלות, אבל החסיד יש בו כח לסייע אחרים לתת אצבעו בניהם לחזקם בתיקון שעושין לנפשם. ועל זה אמר דוד המלך ע"ה איני יודע אם הגעתי למעלה זו שיש לי חלק בשכר הצדיקים, כי כל צדיק שהוא מסייע לצדיק אחר שצריך סיוע הרי זה יש לו חלק בשכר תיקון מעשיו של אותו צדיק, ולהכי מקשי כיון שקרא עצמו חסיד, אם כן הוא מן אותם המסייעים לצדיקים שבדורם שיש להם חלק עמהם, רצונו לומר בשכרם, ואם כן איך קאמר כאן שהוא היה מסתפק על עצמו בדבר המעלה הזאת, ומתרץ שמא יגרם החטא, ולא ישאר במדרגה העליונה הזאת של חסיד שיהיה הוא יכול לסייע אחרים.

(שמות טו, טז) 'עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ' זוֹ בִּיאָה שְׁנִיָּה. נראה לי בס"ד מה שקרא לישראל שהיו בביאה שניה בשם עם זו, היינו כי הם היו אותם שעשה להם הקב"ה נס בגזרת המן שגזר עליהם הריגה בי"ג אדר, שהוא מספר זו, ובזה הנס שעשה להם הקב"ה ב'זו' [13] אדר קנה אותם מחדש קניה מחודשת, ולהכי קראם עם 'זו' רצונו לומר עם בעלי נס של ז"ו.
או יובן קראם עם זו כי אצלם נשלמה קבלת תורה שבעל פה, דהדור קבלוה בימי אחשורוש, וכמו שביארו המפרשים ז"ל על מאמר רבותינו ז"ל דאמרו הדור קבלוה בימי אחשורוש, דקאי על תורה שבעל פה, ואם כן השתא נעשו בעלי זו, כי תורה שבכתב היא ז' ספרים, כמו שאמרו חכמינו ז"ל על פסוק (משלי ט' א') חָצְבָה עַמּוּדֶיהָ שִׁבְעָה, שפסוק (במדבר י' לה-לו) וַיְהִי בִּנְסֹעַ הוא ספר בפני עצמו, ותורה שבעל פה היא ששה סדרים, הרי נעשו עתה עם זו שהם שלמים בתורה שבכתב ותורה שבעל פה ביחד.

רְאוּיִים הָיוּ יִשְׂרָאֵל לֵעָשׂוֹת לָהֶם נֵס בִּימֵי עֶזְרָא. הקשה הצל"ח ז"ל על מה שכתב הרמב"ם ז"ל אם הנביא מתנבא לאחרים טובה אין החטא גורם לבטל דברי הנביא וכו' עיין שם, ונראה לי בס"ד דאין התחלה לקושיא זו, כי זה הכלל לא נאמר אלא על הבטחה גלויה ומפורשת בדברי הנביא, אך כאן יש לפרש הפסוק כולו על ביאה ראשונה מדבר, ואפילו אם נאמר מחמת יתור הכתוב מוכרח לפרשו על ביאה שניה, מכל מקום אינו מפורש שיעשה להם נס כמו ביאה ראשונה, אלא רצונו לומר שיעלו ויבואו עוד הפעם ביאה שניה, ודבר זה נתקיים באמת שעלו ובאו ביאה שניה בימי עזרא, ואין הכזבת הנביא בדבר הטוב שהוא אינו גלוי ומפורש בדברי הנבואה ופשוט.
ועוד יש לתרץ דהכא שאני כי אמרו רבותינו ז"ל ששרתה רוה"ק על כל ישראל ואמרו כל אחד ואחד מישראל דברי השירה הזאת ברוה"ק, ואם כן דמי להבטחת הטובה לנביא על ידי עצמו כדאמרינן גבי יעקב אבינו ע"ה.

אֵלֵךְ לְבֵיתִי וְאֹכַל קִמְעָא, וְאֶשְׁתֶּה קִמְעָא, וְאִישָׁן קִמְעָא, וְאַחַר כָּךְ אֶקְרָא קְרִיאַת שְׁמַע וְאֶתְפַּלֵּל. פירוש אף על פי שכפי הטבע מאכל מביא לידי שינה וכן היא שתיית היין, ואונס שינה אי אפשר לעמוד עליו, ולזה ראוי להקדים התפלה, מכל מקום יאמר אוכל קמעא ואשתה קמעא, כי דבר מועט אינו מביא לידי שינה, ואפילו דלפעמים יביא גם המעט לידי שינה אין חשש שיבא לידי שינה גדולה אלא רק לשינה קטנה, ואין הכי נמי אני אישן קמעא ואקיץ בודאי ואתפלל, עם כל זה אין לו לבטוח בכל דברים אלו כדי לאכול ולשתות קודם, יען כי אפילו אומר אוכל ואשתה מעט התאוה, אחר שנתעוררה תמשוך אותו למרובה, וממילא תחטפנו שינה גדולה וישן כל הלילה ולא יתפלל, ובתלמוד כתב יד הובא בספר בית נתן, גריס ואם חטפתו שינה נמצא ישן כל הלילה.

וְהָכִי קָאָמַר מֹשֶׁה לְיִשְׂרָאֵל: אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: לְמָחָר כַּחֲצוֹת הַלַּיְלָה, כִּי הַשְׁתָּא, אֲנִי יוֹצֵא בְּתוֹךְ מִצְרַיִם. הנה הדבר ברור דהאי קרא דאמר: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה כֹּה אָמַר יְיָ כַּחֲצֹת הַלַּיְלָה (שמות יא, ד), דברים אלו אמרם משה רבינו עליו השלום לפני פרעה קודם כמה ימים, וזה מוכרח דהא סיים ואמר וְיָרְדוּ כָל עֲבָדֶיךָ אֵלֶּה אֵלַי וְהִשְׁתַּֽחֲווּ לִי לֵאמֹר צֵא אַתָּה וכו' (שם יא, ח) ובזה גם רב אשי מודה שדברים אלו אמרם לפרעה קודם כמה ימים בעת שקראו פרעה וא"ל לְכוּ עִבְדוּ אֶת יְיָ וכו', וגם רב אשי מודה כי לפרעה א"ל בַּחֲצוֹת בבי"ת ולא אמר כַּחֲצוֹת, דלפי פירושו של רב אשי אי אפשר לפרש שאמר כן לפרעה בַּחֲצוֹת הַלַּיְלָה כִּי הַשְׁתָּא. אך סבר רב אשי, שהדברים האלה אשר דבר משה לפני פרעה, אמרם ג"כ לישראל בפלגא אורתא דתליסר נגהי ארביסר. אך בתורה לא נתפרש להדיא שאמר לישראל כן, אלא סמכה תורה על מה שכתוב באמירתו לפני פרעה, שכן דרך הכתובים לקצר ולא שנה הדברים האלה בכתוב, וכמ"ש וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה כֹּה אָמַר יְיָ כַּחֲצֹת הַלַּיְלָה וכו' בדברו לפני פרעה, נרמז שדברים אלו כהווייתן אמרם מרע"ה לפני ישראל באורתא דתליסר נגהי אדביסר. וכדי להודיע שדברים אלו הם נאמרו לישראל גם כן, לכן כתב כחצות בכ"ף, כי לישראל א"ל כחצות בכ"ף, דר"ל: אמר הקב"ה למחר כַּחֲצוֹת כִּי הָאִידְנָא אֲנִי יוֹצֵא בְּתוֹךְ מִצְרַיִם, וכיון דלפרעה לא שייך לומר דְּאָמַר לוֹ כַּחֲצוֹת בכ"ף אלא בַּחֲצוֹת בבי"ת, וכאן כתוב כַּחֲצוֹת, זה הוא סימן שדברים אלו הכתובים כאן אמרם משה רבינו עליו השלום גם כן לישראל. וכיון דכתיב כַּחֲצוֹת בכ"ף, משמע דלישראל אמר כן מפני דהוה קאי בפלגא אורתא דתליסר נגהי ארביסר. וכן הוא דרך המקרא להודיע על שני עניינים בשני זמנים וכותבם בפסוק אחד, ועושה סימן לענין הב' בכתיבה של ענין הא', וכמו האי גוונא. והוצרכתי להרחיב הדברים, כי ראיתי נְבֻכִים במאמר זה דרב אשי.

אָמַר דָּוִד לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מֻבְטָח אֲנִי בְּךָ שֶׁאַתָּה מְשַׁלֵּם שָׂכָר טוֹב לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבוֹא, אֲבָל אֵינִי יוֹדֵעַ אִם יֵשׁ לִי חֵלֶק בֵּינֵיהֶם אִם לָאו. קשה, משמע מדבריו שהוא מבקש שכר על מצוות שעושה, ואיך יבקש שכר, והא הו"ל עובד על מנת לקבל פרס? וקושיא כזאת שייכה על כמה מאמרים כתלמוד ומדרשי רז"ל שנראה שהצדיקים מבקשים שכר על מעשיהם. וביותר יקשה המאמר דדרש רבי שמלאי (סוטה יד.): מפני מה נתאוה משה רבינו ליכנס לארץ ישראל וכו', אלא כך אמר הרבה מצוות נצטוו ישראל שאינם מתקיימים אלא בארץ, אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו על ידי. א"ל הקב"ה: כלום אתה מבקש אלא לקבל שכר, מעלה אני עליך כאילו עשיתם. והדבר יפלא, איך אומר לו הקב"ה שהוא מבקש לעשות המצוות כדי לקבל שכר, דנמצא עביד שלא לשמה ח"ו? ונ"ל בס"ד, דידוע כשהצדיק מקבל שכר שהוא מן עונג של עולם הבא של כל מצוה ומצוה בפני עצמה, מוכרח שתהיה נשמתו עולה למעלה עד כסא הכבוד למדור השכינה, ושם יראה פני שכינה כשפוסק לו הקב"ה שכר הראוי לתת לו על כל מצוה ומצוה בפני עצמו, ולכן מוכרח להיות רואה פני שכינה בקבלתו השכר על כל מצוה ומצובה בפני עצמו.
ופירשתי בס"ד, טעם לדבר זה שתזכה הנשמה לראות פני שכינה בעת קבלת שכר על כל מצוה ומצוה, היינו: כי ידוע מ"ש המגיד למרן ז"ל, טעם ביאת הנשמה לעולם הזה הוא מפני כי התענוג שהיתה מקבלת הנשמה קודם בואה לעולם הזה היה לה בתורת מתנה בחנם, ומאן דאכיל דלאו דיליה בהיל לאסתכולי באפיה – דבעה"ב (ירושלמי ערלה א,ג), ולכן באה לעולם הזה שתקיים מצוות ויהיה לה שכר מן הדין, ואז תוכל לראות פני שכינה כשנהנית מן עונג עולם הבא בעבור שכר מצוות, ע"כ.
והשתא מובן הטעם על הדבר הזה שתהיה הנשמה רואה פני שכינה בעת שפוסק לה הקב"ה שכר על כל מצוה בפני עצמו, להודיע כי עתה לית לה כיסופא בהנאתה משכר עולם הבא.
והנה מאחר דזוכה נשמת הצדיק לראות פני שכינה בשעה שפוסק לה הקב"ה שכר על כל מצוה, בעבור זכיה זו שתזכה לראות פני שכינה, כי אצלה ראיית פני שכינה היא מצוה גדולה. וקל וחומר הוא, ומה המקבל פני תלמידי חכמים עביד מצוה רבה, מקבל פני שכינה לא כל שכן?! וכמ"ש במ"א. ולכן ארז"ל (אבות ד, ב) שְּׂכַר מִצְוָה מִצְוָה. פירוש, כשמקבל הצדיק שְּׂכַר מִצְוָה, עביד בההיא שעתא מצוה, כי מוכרח שעולה נשמתו למעלה למדור השכינה בעת שפוסק לו הקב"ה שכרה על המצוה, ובההיא שעתא עביד מצוה בראייתו פני שכינה.
ולפי זה מובן הדבר מה שתראה שהצדיקים מבקשים שכר מצוות, לאו בשביל הנאתם ועינוגם בשכר המצוות, אלא בשביל זכייתם לראות פני שכינה דאיכא בזה מצוה, שאי אפשר לקבל שכר מצוה אם לא יראו פני שכינה.
ולז"א הקב"ה למשה רבינו עליו השלום: כלום אתה מבקש אלא לקבל שכר, שבזה תזכה לראות פני שכינה, מעלה אני עליך כאילו עשיתם, ואז אפסוק לך שכר על כל חדא, וממילא תזכה לראות פני שכינה דכל חדא וחדא. וז"ש דוד הע"ה לפני הקב"ה: מֻבְטָח אֲנִי בְּךָ שֶׁאַתָּה מְשַׁלֵּם שָׂכָר טוֹב לַצַּדִּיקִים אַתָּה דייקא שתהיה פסיקת השכר על ידך ולא על ידי בית דין של מעלה, ולכן מוכרח שיבואו נשמות הצדיקים ויעמדו לפניך בעת שמקבלים שכרן, אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם בעמידה זו שיעמדו לפניך שאזכה ממילא לראות פני שכינה. ולכן פירש בדבריו ואמר (תהלים כז, יג) לוּלֵא הֶאֱמַנְתִּי לִרְאוֹת בְּטוּב יְיָ, לִרְאוֹת דייקא, דמבקש על ראיית פני שכינה, ולא אמר: לְהִתְעַנֵּג בְּטוּב יְיָ.

חֲכָמִים עָשׂוּ סְיָג לְדִבְרֵיהֶם, כְּדֵי שֶׁלֹּא יְהֵא אָדָם בָּא מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב וְאוֹמֵר וְכוּ'. הא דנקט בָּא מִן הַשָּׂדֶה ולא אמר בָּא בסתם, נ"ל כדי לעשות טעם לזה האדם למה ירצה להקדים הנאת גופו לקריאת שמע ותפילה ואין זו מדת כשרים? לכך אמר בָּא מִן הַשָּׂדֶה וכיוצא בה שהוא מקום שהיה לו יגיעה רבה בגופו, ולכן ירצה לאכול ולשתות מעט וישן מעט כדי שינוח ואז יקרא קריאת שמע ויתפלל בישוב הדעת, דחושב זה לצורך התפילה וק"ש שיהיו בישוב הדעת אחר שינוח. אבל אָדָם בָּא מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב נִכְנָס לְבֵית הַכְּנֶסֶת, פירוש: נכנס קודם זמן קריאת שמע ותפילה, ולכך כדי שלא יהא יושב ובטל שם, אז אם רגיל לקרות קורא וכו'. ומ"ש: וְאוֹכֵל פִּתּוֹ וּמְבָרֵךְ, קשה, למאי הוצרך לומר ומברך, פשיטא דמברך, ותירץ בני ידידי כה"ר יעקב נר"ו, הכונה: שיאכל פִּתּוֹ ויברך תיכף ומיד, ולא ישהא בתוך הסעודה בין אכילה לברכה זמן הרבה לנוח, כי כיון דהוא זמן שינה חיישינן שמא תחטפנו שינה ולא יברך, עכ"ד נר"ו.

וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי סָבַר: כֵּיוָן דְּלָא הֲוֵי אֶלָּא מִצַּפְרָא, לָא הֲוֵי גְּאֻלָּה מְעַלְּיָתָא. הקשה הצל"ח ז"ל, דמה בכך דגאולה של ערבית לא הוי גאולה מעלייתא, דאכתי מה עילוי יש לתפילה של ערבית להקדימה לקריאת שמע? ונ"ל בס"ד, דסמיכות גאולה לתפילה של ערבית אנחנו עושין בזה זכר לגאולה העתידה להיות בב"א, דכתיב בה כִּימֵי צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת (מיכה ז, טו). ולכן אנחנו סומכין הגאולה של מצרים לתפילה של ערבית והוא כנגדו.
וידוע כי בית המקדש נקרא בֵּית תְּפִלָּה, דכתיב כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים (ישעיה נו, ז). ולכן אנחנו סומכין תחלתו יתברך בגאולה שגאלנו ממצרים, לתפלה שתיקן יעקב אבינו עליו השלום, להורות, כי נזכה לעשות לנו גאולה כזאת לעתיד כשיבנה בֵּית תְּפִלָּה הוא בית שלישי המתייחס לזכותו של יעקב אבינו עליו השלום, יען כי כך הבטיח אותנו כִּימֵי צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת. וזהו טעמו של רבי יוחנן דס"ל סומכין גאולה לתפילה של ערבית, אע"ג דכבר סמכנו גאולה לתפילה של שחרית.
אך ריב"ל ס"ל, כיון דלא הוי בלילה גאולה מעלייא במצרים, אין ראוי לסמוך גאולה זו לתפלת ערבית כדי להורות בה על גאולה העתידה להיות, דאין ראוי לעשות סימן לגאולה העתידה בגאולה זו דמצרים שהיתה בלילה דלא הוות גאולה מעלייא, כי אם ראוי לעשות הסימן בגאולה מעלייא כמו הך דשחרית דאנחנו סומכים גאולה דצפרא שהיתה מעלייא, לתפלה המורה על בנין בית המקדש הנקרא בֵּית תְּפִלָּה, אבל זו דערבית דלא הוות מעלייא אין ראוי לעשות בה סימן לגאולה העתידה, ע"ד שאמר הכתוב כִּימֵי צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת, ולכן ס"ל קורין קריאת שמע אחר תפילה, כדי שלא לעשות סימן בגאולה זו דלא מעלייא כולי האי, כי אנחנו מצפים על גאולה מעלייא.

וְהָא אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: בִּתְחִלָּה אוֹמֵר: (תהלים נא) " אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח", וְלִבְסוֹף הוּא אוֹמֵר: (שם יט) "יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי". הקשה הצל"ח ז"ל, הך סיומא דלבסוף הוא אומר, לא היה צריך להביא כאן, שהרי עיקר הוכחתו ממה שאומר בתחלה אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח ע"ש, ובסה"ק בן יהוידע כתבתי תירוץ בזה בס"ד. ועוד נ"ל בס"ד, כי ממ"ש רבי יוחנן שאומר בתחלה אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח דהוי כִּתְפִלָּה אֲרִיכְתָּא, אין ללמוד מזה לחשוב ברכת הַשְׁכִּיבֵנוּ גם כן גְאֻלָּה אֲרִיכְתָּא, יען כי בברכת וֶאֱמוּנָה דמזכיר בה גאולה, כבר חתם אותה בשם שאמר בָּרוּך אַתָּה ה' גָּאַל יִשְׂרָאֵל, ואחר שחתם הברכה איך נאמר שהדברים שמזכיר בהשכיבנו מתחלה וע"ס כאילו אמרם בתוך ברכה ראשונה. וכאשר תמצא בעשרת ימי תשובה שאומרים וְכָתוֹב וּבַסֵּפֶר, דאם לא אמרם בתוך הברכה וחתם הברכה אינו רשאי לומר וכתוב ובספר, כי מאחר דחתם הברכה תו אין נכללים דברים אלו בתוך הברכה שחתם אותה. וה"ה כאן כיון דחתם גָּאַל יִשְׂרָאֵל, אין דברים של הַשְׁכִּיבֵנוּ נכללים בדברים שאומר קודם חתימת הברכה, וכיון דאין נכללים, איך נאמר גְאֻלָּה אֲרִיכְתָּא דחשיב כאילו דברים של הַשְׁכִּיבֵנוּ כולם אמרם בתוך ברכה הראשונה וחתם בגאל ישראל, על כן הביא סוף דברי ר"י דאמר, וְלִבְסוֹף הוּא אוֹמֵר יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי, וידוע דכונת ר"י בזה לומר, שפסוק זה הוא מכלל התפילה דאינו רשאי להפסיק בקדיש וקדושה קודם שיגמור פסוק זה כי הוא מכלל התפילה ממש.
וקשה, איך יהיה פסוק זה בכלל התפילה, והלא קודם יִהְיוּ לְרָצוֹן חתם הברכה דְּשִׂים שָׁלוֹם בשם, ואיך הוי פסוק יִהְיוּ לְרָצוֹן כִּתְפִלָּה אֲרִיכְתָּא? אלא ודאי משמע דס"ל לר"י אע"פ שחתם הברכה בשם לא נסתלקה התפילה ולא נשלמה, אלא נכלל בה דברים חדשים אע"פ שאומרם אחר החתימה וחשבינן להו תְפִלָּה אֲרִיכְתָּא, וה"ה הכא דאע"ג דאומר הַשְׁכִּיבֵנוּ אחר חתימת גָּאַל יִשְׂרָאֵל, הוי גְאֻלָּה אֲרִיכְתָּא וכאילו אמר דברים של הַשְׁכִּיבֵנוּ קודם גָּאַל יִשְׂרָאֵל.

לֵימָא: "הַלֵּל הַגָּדוֹל" דִּכְתִיב בֵּיהּ: (תהלים קלו, כה) "נֹתֵן לֶחֶם לְכָל בָּשָׂר". קשה, למה לא אמר מזמור הַלְלִי נַפְשִׁי שאומרים אותו בזמירות בכל יום, דיאמרו אותו ג"פ דכתיב ביה נתֵן לֶחֶם לָרְעֵבִים (שם קמו, ז). ונ"ל בס"ד, התם כתיב נֹתֵן לֶחֶם לְכָל בָּשָׂר דמשמע לכל הבריות. ואין להקשות אמאי לא הקשה לימא פסוק בָּרֲכִי נַפְשִׁי דכתיב לְהוֹצִיא לֶחֶם מִן הָאָרֶץ (שם קד, יד). דהתם קאי על המזון שיוצא מִן הָאָרֶץ דוקא, אבל בשר וחלב וביצים אינו בכלל, משא"כ נֹתֵן לֶחֶם, האי לֶחֶם אינו ר"ל פת דוקא, אלא כולל כל דבר מאכל דסועדין בו, כמו עֲבַד לְחֶם רַב (דניאל ה,א) וכן מַדּוּעַ לֹא בָא בֶן יִשַׁי אֶל הַלָּחֶם (שמואל א' כ, כז).
ועוד, לשון נוֹתֵן לחוד ולשון מוֹצִיא לחוד, כי נוֹתֵן משמע מפרנס, אך מוֹצִיא משמע הָאָרֶץ תוציא צמחה, ואם תוציא ותאבד יבולה, מה תועלת יש מיבולה ואיך מתפרנסין הבריות?!
והא דלא אמר מזמור אוֹדֶה יְיָ בְּכָל לֵבָב דכתיב ביה טֶרֶף נָתַן לִירֵאָיו (תהלים קיא ,ה), מלבד דהתם לא קאמר בסתם אלא לִירֵאָיו, הנה עוד איכא הפרש טובא, דהתם נקיט נתן לשון עבר, אך כאן כתיב נתֵן לֶחֶם לָרְעֵבִים רגיל והווה תמיד בלי הפסק.
ומ"ש מִשּׁוּם דְּאִית בֵּיהּ תַּרְתֵּי. פירש בני ידידי כה"ר יעקב נר"ו, דאיכא חשיבות בהיכא דאתיין תרתי במזמור אחד, כי סדר אותיות אלפא ביתא האמורים בפסוקים של המזמור, רומזים על התורה שניתנה בכ"ב אותיות, ורמז של הפרנסה שיבא במזמור הזה עצמו יבא נכון להורות הטעם שיש לישראל פרנסה טובה בעולם הזה אף על גב דכבר חילקו העולמות, הנה הטעם של זכיה זו בשביל התורה שניתנה בכ"ב אותיות, דאם אין התורה העולם חרב, ונמצא זוכין בפרנסה מדין מציל מזוטו של ים כמ"ש המפרשים ז"ל, עכ"ד נר"ו.

בְּמַעֲרָבָא מְתַרְצֵי לָהּ הָכִי: נָפְלָה, וְלֹא תּוֹסִיף לִנְפֹּל עוֹד, קוּם בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל. הקשה הרשב"א, לפ"ד המערבא פסוק נָפְלָה אין בו פורענות אלא טובה, ולדידהו אמאי לה אמר נוּ"ן בְּאַשְׁרֵי? ועוד מקשים, הו"ל למסדר התלמוד למנקט הא דאמר רנב"י אפ"ה סמכה דוד ברוה"ק, קודם שיזכיר דברי המערבא? ונ"ל בס"ד, דכוונת המערבא הוא ע"פ מ"ש המפרשים ז"ל בכוונת הפסוק הזה של נָפְלָה. משל לראובן שהתנו עמו שיפיל את שמעון שלשה פעמים, ובא לקיים תנאו. והפיל את שמעון פעם אחת. ואחר שהפילו תפסו בידו והקימו, ואחר שהקימו חזר והפילו שנית, וחזר והקימו בידו, וחזר והפילו פעם שלישית. ואחר שהפילו פעם שלישית, אמר לו: עתה אין אני מקים אותך כל אלא אתה תקים עצמך, דמה שהקמתי אותך בראשונה ובשניה, הוא כדי לקיים בך הנפילות שהתניתי עליהם, יען שאם לא תקום איך תפול. על כן עתה אתה תקים עצמך ואני לא נשאר לי עסק בך שכבר אני יצאתי י"ח התנאי שהפלתיך שלש פעמים, עכ"ד.
וזהו ביאור דברי הַמַעֲרָבָא: נָפְלָה, וְלֹא תּוֹסִיף לִנְפֹּל פירוש: הקב"ה גזר ד' גלויות על ישראל וצריך לקיים דברו, לכך הפילם בגלות וחזר והקים אותם כדי שיפילם פעם שנית, וחזר והקים אותם עד שהפילם בגלות אחרון של אדום. ואחר שנתקיימו הנפילות שגזר עליהם לא נשאר עסק להקב"ה בהקמה. ולז"א: אם נפלה ולא תוסיף ליפול, כלומר שנשלמו הנפילות שגזר עליה הקב"ה, אז לא יקים אותה הקב"ה כאשר הקים אותה קודם בין נפילה לנפילה, אלא קוּם בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל שהיא צריכה לקום מאיליה, וכאשר מבואר במשל הנז' זהו ביאור דברי הַמַעֲרָבָא.
ועל כן ע"פ הביאור הזה, נמצא יש בפסוק זה פורענות גדולה, יען כי הפסוק הזה מטיל הקימה עליה שהיא צריכה להקים עצמה, ודא עקא דמאחר דהקימה צריכה להקים מעצמה, תתעצל או תרדם בשינת המפלה של הגלות ולא תשתדל להקים עצמה, כי דבר התלוי בידו יתברך ממהר האלהים לעשות, אך דבר התלוי ביד אדם יתאחר ויתעכב הרבה ויעבור זמן רב ואין מעיר לעשותו.
ועל כן לא אמר דוד הע"ה נוּ"ן בְּאַשְׁרֵי משום פורענות זו דנפקא מיניה שתולה הקימה ביד ישראל, ולכן תלמודא הביא דרשה דְּמַעֲרָבָא אחר התירוץ, אחר דברי רבי יוחנן, ללמדנו דגם לדרשה דְּמַעֲרָבָא איכא בפסוק זה פורענות, ולהכי לא נאמר נוּ"ן בְּאַשְׁרֵי. ואחר שהביא דברי הַמַעֲרָבָא, הביא דברי רנב"י דקאי על דברי הַמַעֲרָבָא, והיינו לומר, אעפ"י דְּבְּמַעֲרָבָא דרשי להאי קרא של נָפְלָה בענין דאית ביה פורענות, משום דתלה הקימה בידי אדם שנמצאת הנפילה האחרונה בלי קימה כיון דתלויה בידי אדם, עם כל זה חזר דוד הע"ה ועשה סמך מאת השי"ת לקימה של נפילה האחרונה ההיא, וכיון דהקב"ה עוזר לה, נמצא נעשה סמך גדול בזו כי היו תהיה הקימה בודאי ולא תשאר הנפילה.
ונראה לרמוז בס"ד, אות מ' במספר הקדמיי עולה קמ"ה [א+ב+ג+ד+ה+ו+ז+ח+ ט+י+כ+ל+מ עולה 145], הרי מצד של נו"ן שהוא נפילה נרמז קימה, וצד הב' של נוּ"ן יש סמ"ך, שהוא סמיכה. גם אות נו"ן במספר הקדמיי קצ"ה [א+ב+ג+ד+ה+ו+ז+ח+ט+י+כ +ל+מ+ג עולה 195].
ובזה יובן הפסוק (ישעיה סב, יא) הִנֵּה יְיָ הִשְׁמִיעַ אֶל קְצֵה הָאָרֶץ אִמְרוּ לְבַת צִיּוֹן הִנֵּה יִשְׁעֵךְ בָּא ר"ל קְצֵה הָאָרֶץ זה אות נוּ"ן שבו נפילה, הִנֵּה יִשְׁעֵךְ הוא אות סמ"ך אשר עומד בצידך בָּא. גם סמ"ך במספר הקדמיי עולה רנ"ה [א+ב+ג+ד+ה+ו+ז+ח+ט+י+כ+ל+מ+נ+ס עולה 255], לז"א: וּפְדוּיֵי יְיָ יְשׁוּבוּן וּבָאוּ צִיּוֹן בְּרִנָּה (ישעיה נא, יא), באות סמ"ך שמספרו רנ"ה [255].

גמרא, חכמים דאית להו דזמן ק"ש עד חצות כמאן ס"ל, [אי כר"א דבשכבך כל זמן שבני אדם עוסקים לילך לישכב זה מקדים וזה מאחר, לימרו כר"א עד סוף אשמורה הראשונה, ואי כר"ג דבשכבך כ"ז שבני אדם שוכבים לימרו כר"ג דזמנו עד עמוד השחר, ומשני] לעולם כר"ג ס"ל והא דקאמרי עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה. יש לפרש דזה היתה כוונת שאלת בני ר"ג במתניתין דריש פירקין והיינו דנסתפקו בדבר, אי מה דאמרו חכמי' עד חצות הוא מדינא משום דעד חצות בני אדם עוסקים לילך ולישכב, והא דס"ל לר"א עד סוף אשמורה ראשונה הוא מדין הרחקה בעלמא, או דר"א מדינא, דשיעור מה דהולכין לישכב הוא רק עד סוף אשמורה ראשונה, והא דרבנן סברי עד חצות. ע"כ דס"ל כ"ז שבני אדם שוכבין, ומדינא עד שיעלה ע"ה, אלא דאמרי עד חצות מדין הרחקה, והשיב להם ר"ג רבנן כוותי ס"ל, והביא ראיה ולא עוד אלא כל מה שאמרו חכמים עד חצות והיינו כיון דממנ"פ מוכח סברת הרחקה או בדר"א או בדרבנן מסתבר יותר דטעמייהו דרבנן משום הרחקה, כיון דמצינו להם הרחקה כזו ממש בשאר דברים, כן מצאתי כתוב לזקיני מארי מאור הגולה רבינו אברהם ברודא זצללה"ה:

בגמ' רבי זירא אמר משה לעולם הוי ידע ודוד נמי הוי ידע וכיון דדוד הוה ידע כנור ל"ל לאתעורי משינתו. ונראה דלא ניחא ליה לר"ז לפרש דוד הוי ידע ע"י הכינור שמנגן בחצי הלילה משום דא"כ בציר ליה שיעורא שהרי הרוח צפון אינו מתחיל אלא לאחר חצות לילה ממש ועד שהיה מנגן ומעורר דוד משינתו עד שהכין עצמו וקם ממטתו להודות א"כ כבר עבר זמן החצי הלילה ממש ובאמת משמע בפשיטות שכל עיקרו של דוד היה מתכוין להודות בחצי הלילה ממש שהוא עת רצון כדאיתא בפרק הערל (יבמות דף ע') ובספר הזוהר בכמה דוכתי ועוד דרוח צפונית לא פסיקא ליה לר"ז שיהא בו כח לנשף תמיד בכינור בחצי הלילה דזימנין שהיה מנשף עמו רוח אחר שאינו מצוי שמבטל כח הרוח צפוני אלא ע"כ משמע ליה לר"ז דדוד מעצמו הוי ידע כי היכי דמשה הוי ידע ובלא"ה נראה דהא דקאמר ר"ז כינור ל"ל לאתעורי משינתו אין הכוונה שבאותו השעה דחצי הלילה היה הכינור מעוררו משינתו וקם ממיטתו דהא ר"ז גופא אמר לעיל ודוד מאורתא הוי קאי ועד חצות הלילה היה מתנמנם כסוס כו' אע"כ דמעשה הכינור לאו ע"י רוח צפונית היה אלא כמ"ש הרשב"א ז"ל בחידושיו בשם רבינו האי גאון ז"ל שמעשה הכינור היה כמו כלי השעות שקורין פנאגי"ן וא"כ י"ל ג"כ שע"י אותו כינור היה מתנמנם ולא בא לידי שינת קבע והיה יודע ג"כ שיוכל לכוין אמצע הלילה ע"י סימנים שהיה לו בכינור והמדקדק היטב בפירוש רה"ג ז"ל יראה שהוא כמו שכתבתי:

שם משה סבר שמא יטעו איצטגניני פרעה כו' לכאורה כמו זר נחשב שבאותו שעה שהיו נתונים בצרה והיתה צעקה גדולה במצרים כמוה לא היתה ואין בית אשר אין שם מת ואיך ישימו לבם להביט אחר משה ולדקדק אחריו ולרגעים יבחנוהו לתופסו בשקרן ברגע כמימרא בדבר שאינו מעיקר האות והמופת והנראה לע"ד דאדרבה באמת היה למשה מופת גדול בזה נגד החרטומים שבתחילה אמרו שכל מעשיו מעשה כשפים ואף לאחר מכת כנים שאמרו אצבע אלקים היא פי' אלקים האמור בזה הענין היינו על מלאך ולא רצו להאמין שמשה עשה בשליחות של הקב"ה בעצמו והטעם כתבתי לפי שסברו שעדיין לא הגיע זמן הגאולה שאמר הקב"ה לגאלם כמו שדרשו חכמינו ז"ל בענין בלק שאמר הנה עם יצא ממצרים ובכך נתקשה ג"כ לב פרעה ועבדיו ולא רצו להאמין שמאת ה' בעצמו היתה זאת. משא"כ במכת בכורות שהיתה בחצי הלילה ממש יש בזה אות ומופת שיד הקב"ה בעצמו עשתה זאת לפי שבחצות הלילה ממש עת רצון היא ואין רשות למחבלים לחבל ואדרבה אותו העת מזומן לרפאות החולים כדאיתא להדיא בגמרא פרק הערל (יבמות דף ע') גבי מה שלא מלו ישראל במדבר כו' ע"ש בלשון רש"י ומהרש"א ומהר"י פינטו נמצא דלפ"ז מהאי טעמא גופא היה למשה לומר בחצות כדי לאמת דבריו אלא לפי שאין הכל בקיאין בזו הרגע ועבידי דטעי לכך לא רצה משה ליתן להם אצבע בין שיניהם לעשות מופת מזה הענין ממש דשמא יטעו ויכחישוהו כדי להקשות לב פרעה שיחזור לסורו לומר כי לא מאת הקב"ה היתה זאת אלא ג"כ מן המלאך המחבל כיון שהיתה קודם חצי הלילה ומשום כך אמר משה כחצות כדי שלא לעשות עיקר המופת מחמת זמן המכה אלא שאף אם יהיה כחצות אעפ"כ יש מופת בזה מצד המכה בעצמותה שפסח הקב"ה על בתי מצרים ואת בתינו הציל שבזה ניכר שנתאמתו דברי משה שאמר בשם הקב"ה ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך שאם היתה ע"י מלאך לא היה מבחין בין טוב לרע ולהבחין בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור כן נ"ל נכון:

שם לדוד שמרה נפשי כי חסיד אני לוי ורבי יצחק חד אמר כו' שכל מלכי מזרח כו' עד סוף הענין. נראה שמה שהכריחם להנך אמוראי לפרש חסידותו של דוד בענינים פרטים כאלה ולא ניחא להו לפרש כפשטיה שהיה חסיד בכל מעשיו כדאשכחן במקרא שהיה עושה משפט וצדקה לכל עמו ומצינו ג"כ בהרבה מקראות שהיה מסגף עצמו בתשובה בתענית ובתפלה ובבכי ובכך ודאי נקרא חסיד גמור כדאשכחן בגמרא פרק עושין פסין בענין אדם הראשון ע"ש אלא דלא ניחא להו להנך אמוראי לומר שהיה דוד מתפאר עצמו בכך לקרוא חסיד נגד כל ישראל שבודאי מחזי כיוהרא ואין זה מדרך החסידים משום הכי הוצרכו לפרש שההתפארות שלו בזה לא היה שייך בשום אדם מישראל רק ההתפארות שלו שקרא עצמו חסיד הוא נגד שארי מלכי מזרח ומערב ויש בזה הענין התפארות גדולה לפי שידוע שלשון חסיד היינו למה שאדם עושה לפנים משורת הדין וא"כ לכאורה אין זה שייך בענין שהוא מצד משפט המלוכה עצמה כמו שאמרו חכמינו ז"ל מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול וכמה דברים הותרו משום כבוד המלכות מכ"ש שאין לו לפגום בכבודו בעצמו שבודאי ע"י כך שלא התנהג בעצמו כשאר המלכים היה נראה נבזה ושפל בעיני המלכים וכמו כן בעיני קצת ליצני הדור מישראל שאמרו מה יושיענו זה ומכ"ש במה שהיה ידיו מלוכלכים תמיד בדם השפיר ובשליא ואף שלא היה צריך לזה מצד החיוב שהרי אחר כל זה היה נמלך במפיבושת רבו וא"כ בנקל היה יכול להטיל דבר זה על מפיבושת בלבד ולא לפגום בכבודו בענינים כאלה רק שדוד אפילו בזה היה עושה לפנים משורת הדין לאהבתו את ה'. ובזה יצדק במה שאמר שמרה נפשי ונגד המלעיגים עליו אמר כן. ועוד נראה בזה שדוד היה מתירא שלא יתפס בעון הדור מצד ענין המלכות עצמו ששאלו ישראל שלא כהוגן וכמו שהוכיח אותם שמואל ואמר להם דעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני ה' ומסיים שם בסוף ואם הרע תרעו גם אתם גם מלככם תספו וכבר ידוע מה שאמרו חז"ל דזקנים שבאותו דור כהוגן שאלו שנאמר תנה לנו מלך לשפטינו. אבל עמי הארצים שבדור קלקלו שנאמר והיינו גם אנחנו וגו' ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמתינו ולפ"ז לזה הענין בעצמו נתכוין דוד באמרו שמרה נפשי שלא יתפס באותו עון מצד המלוכה בעצמו מצד שקלקלו עמי הארץ שאמרו והיינו גם אנחנו וגו' והוא לא עשה כן אלא אדרבה היה מראה בעצמו ההיפך שלא התנהג עצמו כשאר מלכי עכו"ם אלא התנהג עצמו במלכותו בעצת זקנים שהיו באותו דור שאמרו תנה לנו מלך לשפטינו בלבד וכן עשה דוד שהיה משכים חצי הלילה לומר שירות ותשבחות והיה משכים לעסוק בתורה והיו ידיו מלוכלכות בדם ובשפיר ובשליא שכל זה נראה בעליל שכל עניני מלכות של דוד היה בעצת זקנים שבדור ששאלו כהוגן ואמרו לשפטינו ודו"ק:

שם חכמים כמאן סבירא להו כו' פרש"י ד"ה נימא כר"א כו' דודאי כל מי שדעתו לישן כבר שכב וישן עד כאן לשונו. יש לדקדק דלקמן דף ט' ע"א גבי הא דאמר ר"ז ובלבד שלא יאמר השכיבנו פירש"י שם משום דסמוך לעמוד השחר שאין עוד זמן תחילת שכיבה אלא זמן סוף שכיבה. ובתוס' שם הקשו על פירושו וכתבו דנראה להם דאפילו אחר עמוד השחר הוה זמן שכיבה. א"כ מדברי כולם נלמד מיהא דאפי' קודם זמן עלות השחר מיקרי זמן תחילת שכיבה א"כ אמאי פשיטא ליה לתלמודא הכא דאפילו קודם חצות לא מיקרי זמן תחילת שכיבה כלל. ותו קשיא לי אהא דפשיטא ליה לתלמודא הכא שאין שום סברא כלל לומר דטעמא דחכמים משום דעד זמן חצות הוה תחילת שכיבה ולקמן בפיסקא דמעשה ובאו בניו של ר"ג מסיק הש"ס דמספקא להו בטעמייהו דחכמים אי הוה משום דתו לא מיקרי זמן תחילת שכיבה דדרשי בשכבך כר"א או דלמא דטעמייהו משום הרחקה א"כ משמע להדיא דאף למאן דריש כר"א דהאי בשכבך הוה זמן תחילת שכיבה אפ"ה שייך הך שיעורא דחצות לחכמים כמו שפירש"י שם להדיא. ונלע"ד בזה דודאי מיקרי זמן תחילת שכיבה כל הלילה למיעוטא דמיעוטא ומש"ה מצי שפיר למימר השכיבנו משא"כ לענין ק"ש דאיירי בהו חכמים דמתני' שפיר מקשה הש"ס דהא ע"כ חכמים דמתני' לא חיישי למיעוטא כי האי אלא בתר רובא דאינשי אזלי דאלת"ה ליפלגו ברישא דמתני' דקתני משעה שהכהנים כו' משמע דמקמי הכי לא הוה זמן שכיבה כלל אע"ג דודאי הוה זמן שכיבה למיעוטא דאינשי תדע לקמן איכא תנאי דהתחלת עיקר זמן ק"ש הוה משעה שקידש היום בערבי שבתות או משעה שבני אדם נכנסין לאכול פיתן כו' אלא ע"כ דלא חיישי למיעוטא וכ"ש דא"ש טפי להך שנויא דקאמר הש"ס לעיל דרישא דמתני' גופא לאו ר"א היא אלא סתמא דהיינו חכמים. ומיהו לקמן דמעשה ובאו בניו של ר"ג איכא למימר דהא גופא נמי מספקא להו אי הוה טעמא דחכמים משום דהוה זמן תחילת שכיבה למיעוטא דאינשי ולפ"ז אפשר דאה"נ דלית להו שיעורא דצאת הכוכבים אלא אפילו קודם לכן ודו"ק כן נ"ל ועיין מה שאכתוב לקמן בזה:

ואני ידיי מלוכלכת בדם ובשפיר וכו'. מזה נראה שדוד המלך הי' קובע עצמו להוראה עד שהנשים היו רגילות לבוא לפניו בשפיר ובשליא להורות בין דם לדם ומזה מוכח דמפיבושת לא הי' רבו מובהק שאל"כ איך הי' מורה בפניו והרי אפילו נטילת רשות לא מהני אפילו שלא שבפניו ממש רק תוך ג' פרסאות וק"ו לקובע עצמו להוראה בקבע באותו מקום שרבו בו ומפיבושת הי' עמו בעיר שהרי הי' כמלך בו אחר שהורה ושאל אם יפה הורה א"ו שלא הי' מפיבושת רבו מובהק ותלמיד חבר הי' דוד למפיבושת ורבו המובהק של דוד המלך הי' עירא היאירי ובאמת כל זמן שהי' עירא היאירי קיים לא הורה דוד כלל כמפורש בעירובין דף ס"ג וא"כ הך קרא לדוד שמרה נפשי כי חסיד אני אמרו דוד אחר מיתתו של עירא היאירי וכוונתינו בזה יבואר בדברינו אח"כ. ובזה מיושב מה שה שהקשה הפרשת דרכים בדרוש ט"ו בשם רבותיו איך קרא דוד למפיבושת דבר בשמו שאמר אני נמלך במפיבושת רבי והלא הקורא לרבו בשמו נענש שהרי גיחזי נענש על שקרא לאלישע בשמו והפ"ד תירץ דשאני הכא שאמר מפיבושת רבי ואמנם לפי מ"ש הש"ך בי"ד סי' רמ"ב ס"ק דיד דבפניו אפילו אמר רבי פלוני אסור יע"ש והרי כאן אמר דוד שאמר לו מפיבושת רבי יפה דנתי וכו' א"כ אליו הי' מדבר כן ואיך קראו בשמו ולפי מ"ש דמפיבושת לא הי' רבו מובהק ניחא דברב כזה אפילו בפניו מהני באומר פלוני רבי:

תנא לא מפיבושת שמו. מה שהביא תנא זו כאן עיין בפרשת דרכים שם ואני אומר משום דיש לדקדק שדוד המלך אמר ולא עוד אלא שאני נמלך במפיבושת רבי וכו' אם רצה דוד להזכיר חסידתו וענוותנותו שנמלך ברבו הי' לו לומר סתם ולא עוד אלא שאני נמלך ברבי יהי' שמו של הרב מפיבושת או שם אחר ועלה בדעתי לומר שכוונתו אני כמלך אפילו במפיבושת רבי שאינו רבי מובהק אפ"ה אני נמלך בו וק"ו בעירא היאירי שהי' רבו מובהק אבל לפי מ"ש לעיל קשה דאף אם הי' אומר סתם אני נמלך ברבי אפ"ה ידעינן דהיינו שאינו רבו מובהק מדהי' קובע עצמו להוראה במקומו ולכן בא התנא וקאמר לא מפיבושת שמו וכו' והיינו חסידות דדוד שאני נמלך במפיבושת שהוא מבייש אותי בהלכה אפ"ה אדברה בעדותיך ולא אבוש:

ודוד קרי לנפשי' חסיד וכו'. לכאורה אין קושיא זו שיך לסוגיא דכאן ובלא"ה ה"מ למירמי קראי אהדדי דכאן כתיב כי חסיד אני ושם כתיב לולא האמנתי ונקוד על לולא וכו' ונראה משום דלכאורה יש לדקדק במה דמשני שהי' ירא שמא יגרום החטא בלשון שמא דהיינו שהי' מסופק אולי יארע לו איזה חטא הלא הי' יכול לשנויי בשפה ברורה בלי שום ספק וכך הוה לי' למימר ל"ק כאן קודם מעשה דבת שבע הי' קורא לעצמו חסיד כאן אחר מעשה דב"ש אומר לולא האמנתי והי' מסתפק אם יש לו חלק ביניהם ונראה דבאמת מש"ה לא הוה קשי' לי' קראי אהדדי אבל כאן שפירש לעיל דדוד קרי לנפשי' חסיד על שהיו ידיו מלוכלכת בשפיר ובשליא שהי' קובע עצמו להוראה וכבר כתבתי לעיל דמזה מוכח שהי' זה אחר מיתת רבו המובהק עירא היאירי ועירא היאירי אחר מעשה דב"ש אכתי הי' קיים שהרי גם אחר מלחמת אבשלום הי' קיים כמפורש בשמואל ב' קפיטל ך' בסופו וא"כ גם אחר מעשה דב"ש קרי לנפשי' חסיד משום דבאמת כל האומר דוד חטא טועה ועוד שהרי שב בתשובה שלימה ולכן מכח הך סוגיא רמי שפיר קראי אהדדי:

ראוים היו ישראל וכו' אלא שגרם החטא. והנה מה מאוד יפלא על דברי רבינו הגדול הרמב"ם בפרק יו"ד מהל' יסודי תורה ובהקדמתו לפירוש המשנה שכתב שמה שהבטיח הק"בה ע"י נביא לעולם אינו חוזר ואי אפשר לחטא לבטל הבטחת טובה זו ומה שאמרו ביעקב שנתיירא שמא גרם החטא אף שהבטיחו הק"בה והנה אנכי עמך וגו' היינו מה שהבטיח הק"בה לנביא על עצמו אבל נביא המתנבא על אחרים לטובה אין החטא גורם לבטל דברי הנביא ע"ש בדבריו והרי כאן הבטיח הק"בה לישראל ע"י נביאו משה רבינו ע"ה לעשות כס בביאה שני' כמו בביאה ראשונה ואעפ"כ גרם החטא לבטל הבטחה זו שוב פקחתי עיני וראיתי שגם המזרחי פרשת וישלח הרגיש בזה ע"ש ובישוב דבר זה אמרתי בהקדים דברי הרמב"ם בפ"א מהל' תרומות הלכה ה' ובפ' וי"ו מבית הבחירה הל' ט"ז נתן טעם על שקדושת יהושע בטלה לענין קדושת הארץ שהרי קיי"ל קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לע"ל וקדושת עזרא לא בטלה שקדושה שני' קידשה לשעתה וקידשה לע"ל הוא שקדושת יהושע היתה מפני הכיבוש וכיון שגלו בטל הכיבוש אבל עזרא לא קידוש בכיבוש אלא בחזקה שהחזיק בארץ ואע"פי שנלקחה הארץ מהם לא בטלה החזקה והכ"מ שם בהל' בית הבחירה תמה וכי בימי יהושע לא היתה שם חזקה והלא ישבו בארץ והחזיקו בה ולמה עדיף חזקה בלא כיבוש מחזקה וכיבוש. ואמנם אני אומר דבימי יהושע כיון שכבשוהו במלחמה וקנו בכיבוש שוב לא כיונו לקנות בחזקה כי הי' די להם בכיבוש ולכן כיון דלא כיוונו להחזיק בתורת קנין לא הועילה החזקה אבל בימי עזרא שלא הי' שם כיבוש כלל רק חזקה כיוונו להחזיק בתורת קנין ושוב לא נתבטלה הקדושה לעולם ולפי"ז מה שלא עלו בימי עזרא ביד רמה בכיבוש מלחמה היתה לטובה שע"י זה קנו בתורת חזקה ונתקדשה לעולם משא"כ אם היו עולים בביאה שני' כמו בימי יהושע היו ג"כ קונים רק בתורת כיבוש והיתה הקדושה נתבטלה בימי טיטוס כשגלו ממנה והרמב"ם שם בהקדמת פה"מ כתב שמה שהנביא מתנבא לרעה אע"פי שהיתה ע"י נביא הק"בה מתנחם ואינו עושה הרעה וא"ב מה שגרם החטא בימי עזרא אף שהיתה ההבטחה על ידי גביא מ"מ כיון שיש בה גם טובה בביטולו שפיך נתבטלה ההבטחה ואולי זהו עצמו הפירוש שגרם החטא היינו שצפה הק"בה שסופה לחטוא ויגלו ממנה ע"י טיטוס לכך לא העלה אותם ביד רמה רק ברשיון כורש כדי שיקנו בחזקה. ואמנם לפי"ז לא יצדקו דברי הסוגיא בכאן שקאמר שיעקב נתיירא שמא גרם החטא ומביא ראי' שגרם החטא לבטל ההבטחה ממה שנתבטלה ההבטחה של ביאה שני' ולפי מה שכתבתי אין מזה ראי' דשאני התם שהחזרה היתה לטובתם:

ועלה בדעתי לתרץ דברי רבינו הרמב"ם דהבטחת הק"בה ע"י משה עד יעבור וכו' זו ביאה שני' שהבטיחם שיהי' עוד ביאה ביד רמה כמו ביאה של יהושע אבל לא הגביל הזמן אימת ומתי ועל ידי מי שתהי' ביאה זו אבל כיון שהובטחו לבוא עוד ביד רמה אם לא היו חוטאין אז היתה מתקיימת ההבטחה זו ע"י עזרא אבל כיון שגרם החטא לא נתקיימה אז אבל מ"מ הבטחת משה לא נתבטלה וסופה להתקיים במהרה ע"י מלך המשיח. אלא דגם לפי"ז נסתר הראי' שהביא כאן שהחטא גרם לבטל ההבטחה. ולכן נלע"ד דקושיא מעיקרא ליתא שהרי עקר טעמו של הרמב"ם בזה שהבטחה לטובה ע"י נביא אין החטא גורם ביטולה הוא משום שזה הוא האות להבחין אם הנביא אמת וכיון שבמשה רבינו כתיב וגם בך יאמינו לעולם הבטיחו הק"בה שלעולמי עולמים לא יהרהרו אחר נבואותו כלל לכן בהבטחה שהבטיח הק"בה על ידו שפיר גורם החטא לבטלה כמו שיכול החטא לגרום ביטול ההבטחה שהבטיח הקיבה לנביא על עצמו:

אי כר"א לימרו כר"א ועיין בדברי רש"י והדבר תמוה דלקמן דף ע' ע"א מספקי להו לבני ר"ג אי רבנן פליגי עלה ועיין פרש"י שם דמספקי דאולי רבנן כר"א ס"ל אלא דסברי דזמן שכיבה הוא עד חצות ע"ש וא"כ איך הקשה כאן בפשיטות דלימרו כר"א ויש ליישב ועיין לעיל בדברינו דף ג' ע"א ברש"י בד"ה ואבע"א. ואמנם אלמלא שאינני כדאי לחלוק על פירושו של מאור עינינו רש"י הייתי אומר דאין זה סברה כלל שיהי' מחלוקת דתנאי בזמן שכיבה זמן רחוק כזה מן סוף אשמורה ראשונ' עד חצות לילה שהוא שני שעות שלימו' ואם מצאנו מחלוקת בהתחלת זמן שכיבה בדף ב' ע"ב היינו זמנים מועטים וגם בזה כתבו שם התוס' בד"ה ואי ס"ד דלא שייך לחלק כל כך בשיעורי זמן שכיבה יע"ש וק"ו דלא שייך לעשות מחלוקת גדול כזה שני שעות שלימות ואמנה כל זה להני תנאי דיהבי זמן לק"ש דכיון שנתנו זמן בודאי דייקי היטב וחקרו אימת זמן שכיבה לרוב בני אדם וכיון שזה חקר ומצא שמסיים בסוף אשמורה ראשונה לא שייך למימר שאלו חקרו ומצאו בחצי הלילה אבל שאר תנאי דלא איירי בזמני ק"ש כלל אלו אפשר דלא דייקו ולא חקרו וא"כ נלע"ד ספיקא דבני ר"ג הוא זה אם זמן שכיבה הוא ע"ח כדברי חכמים ור"א ג"כ ודאי שלא יכחיש זה דלא שייך מחלוקת בזה אלא דר"א עביד סיג וקבע זמן בסוף אשמורה ראשונה להרחיק מן העבירה וחכמים לא חשו לזה והעמידו על זמנו הקבוע דהיינו בחצות ופליגי על ר"ג א"ד שזמן שכיבה הוא רק עד אשמורה ראשונה כדברי ר"א ור"א לא עביד סיג כלל וחכמים כר"ג ס"ל ועשו סיג וע"ז השיב ר"ג דחכמים כוותי' ס"ל רק שעבדו סיג והביא ראי' לדבריו שכיון שעל כרחך צריכין אנו לומר סיג לחד מינייהו דהיינו או לר"א או לחכמים יותר ניחא למימר שחכמים עבדו סיג דהרחקה כיוצא בזה דהיינו מעלות השחר לחצות לילה מצינו ג"כ באכילת קדשים אבל הרחקה מחצי הלילה לסוף אשמורה ראשונה לא מצינו כיוצא בו. וכ"ז בסוגיא דהתם דידעינן מסיג אבל המקשה כאן דלא סליק אדעתא שום סיג שפיר הקשה אי כר"א לימרי כר"א:

רש"י בד"ה אלא שגרם החטא ולא הלכו אלא ברשות כורש וכל ימי מלכי פרס נשתעבדו להם לכורש ולאחשורוש ולדריוש האחרון לכאורה הי' די באמרו שלא הלכו אלא ברשות כורש ולמה ענין האריך רש"י שנשתעבדו גם אח"כ כל ימי מלכי פרס והלא אפילו לא היו משתעבדים אחר כן כיון ששעת ביאה לא היתה אלא ע"פי כורש כבר גרם החטא שלא היתה ביאה שני' ביד רמה כביאה ראשונה. והנלע"ד דכוונת רש"י בזה הוא ע"פי מ"ש בדברי הגמרא לתרץ דברי הרמב"ם בפה"מ דע"י שלא היתה ביאה שני' ע"י כיבוש הוצרך עזרא לכוין לקנות ארץ ישראל בקנין חזקה ודבר זה סופו הי' לטובה שע"י כן נשאר קדושת הארץ לעולם ולא נתבטלה כשגלו ע"י טיטוס והי' קשה לרש"י דלפי"ז איך הביא ראי' שהחטא גורם לבטל ההבטחה ודלמא שאני כאן שביטול ההבטחה הי' לטובה ואמנם תינח על תחלת עלייתן שלא היתה בכיבוש מלחמה אבל כיון שכבר כיון עזרא לקנות בתורת קנין חזקה וכבר נתקדשה הארץ קדושת עולם למה נשתעבדו גם אח"כ כל ימי כורש ואחשורוש ודריוש א"ו שגרם החטא:

לדוד שמרה נפשי כי חסיד אני לוי ור' יצחק וכו' אפשר לפרש במ"ש בירושלמי פ"ק דשבת כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט והאחרונים המה ראו כן תמהו דספרין פתיחו ספרן של צדיקים תנאי ואמוראי ורבוואתא קמאי ובתראי בכל הרואה אתו ממול"אי בכמה חומרות רבבות אלפי הן הנה ערו ערו עד היסוד דכל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. ואנן בעניותין בשערי סי' ח' אמינא מילתא דכל מידי דאף דאיפסיקא הלכתא להקל. החומרא ההיא היא זריזות וזהירות דבר נאה ומתקבל גם לדעת המקל דקי"ל כותיה. בהא לא מיקרי הדיוט אלא חסיד עושה לפנים משורת הדין ומקדש עצמו במותר לו. אמנם אם החומרא ההיא לדעת המקל דקי"ל כותיה ליכא שום זהירות וטיבותא בזה אמרו כל הפטור וכו' ועוד הבאתי שם משם הריטב"א פ"ק דקידושין שכתב דמצות אשר צוה ה' לאחרים אף שהוא פטור כגון נשים מקבל שכר אבל עוש' דבר שאינו מצוה כלל לשום אדם בזה אמרו נקרא הדיוט. איכו השתא דוד הע"ה קרי לנפשיה חסיד ויש להרהר על זה דכל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. ומאי קאמר שמרה נפשי. על כן בא דבר הני אמוראי ליתובי דעתין וכל חד מתרץ לה לפום שיטתיה. חד אמר לא חסיד אני שכל מלכי וכו' ואני חצות וכו' דאף דאיני חייב מ"מ כ"ע מודו שהוא דבר גדול וזהירות וקדושה ובהא לא אמרו נקרא הדיוט וכמו שחילקנו. ואידך קאמר ידי מלוכלכות וכו' סבר לה כחילוק הריטב"א דנהי דאני פטור מצד שאני מלך וכלפי לייא מן הראוי הוא מלך יושב על כסא מלכותו מלך ביופיו אמנם כיון דמצוה גדולה היא שהחכמים מוזהרים בה כל העושה אותה אף שהוא פטור אינו נקרא הדיוט מאחר דאחרים מצווים כמ"ש הריטב"א וקדוש יאמר לו:
ואפשר לומר עוד בהקדמה זו באופן אחר. והוא דכתבנו בעניותנו במקום אחר לתרוצי סוגיא דהא דאמרינן כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט לא אתמר אלא במצות שבין אדם למקום אבל בין אדם לחבירו אף שמן הדין הוא פטור מצי להתחסד ואינו הדיוט כי הוא אמר ויהי שיעשו לפנים משורת הדין כמ"ש במציעא דף ל' אשר יעשון זו לפנים משורת הדין דא"ר יוחנן לא חרבה ירושלם אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה ולא עשו לפנים משורת הדין וא"כ בין אדם לחבירו כל שעושה לפנים משורת הדין מקיים מצות ה' ואינו הדיוט. והכא דוד הע"ה קרי לנפשיה חסיד ויש במאמר חסיד לפרשו שהוא מתחסד עם קונו במצות שבין אדם למקום. או שהוא מתחסד עם חבירו במה שבינו לבין חבירו ויקשה על זה דהא קי"ל כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. לזה אמר חד מינייהו מלכי לא חסיד אני שכל מלכי וכו' וראוי לעשות כמעשיהם ואני חצות לילה וכו' דכיון שיש בדבר מצוה וזריזות לא אמרינן כל הפטור וכו' וכמש"ל וז"ש הכתוב חצות לילה אקום ואם נפשך לומר זו מדה יתירה ולמלך אין שוה וקרו ליה הדיוט ומלך והדיוט תרתי דסתרן לז"א אקום להודות לך ויש בדבר מצוה רבה ובכי האי גונא לא מיקרי הדיוט כלל והוא שבח אף שהוא על משפטי צדקך כלומר דבר נוסף על משפטי צדקך דבדבר כזה שהוא להודות לך וכגון דא מצוה רבה לית דין אתר הדיוט. ועוד חבר אני לכל אשר יראוך רמז חילוק הריטב"א דלא נאמר דנקרא הדיוט רק כשדבר זה אין גם אחד מצווה עליו אז העושהו הדיוט אבל אם מעשה זה הוא מצוה שאחרים חייבים אין זה נקרא הדיוט וז"ש עוד יש טעם אחר דהגם דמצד המלכות ראוי לשכב על משכבו כנימוס המלכי' וערבה שנתם מ"מ אני המזדרז וגם הקימותי אין זה מסוג הדיוט דהמצוה ישנה בעולם וזהו חבר אני לכל אשר יראוך כי הן רבים עתה חברים מקשיבים רבים קמים כל חוצ"י בך:
או יראה דשיעור הכתוב כך הוא במ"ש הגהות אשרי פ' אלו מציאות מא"ז דאף דאמרו זקן ואינו לפי כבודו פטור מ"מ אם הוא בעל נפש מחויב ליטול וקרובים דבריו לדברי הרמב"ם ופסקו מרן בח"מ סי' רס"ג וז"ש חצות לילה אקום להודות והוא נוסף על משפטי צדקך שכל מלכי מזרח ומערב מתענגים גם ישני"ם ואני עם שוני"ם לא אתערב וכי תימא כל הפטור וכו' לז"א חבר אני לכל [אשר] יראוך שהם בעלי הנפש וע"י כן שומרי פקודיך כמ"ש א"ז דבעל נפש מחויב וצריך למחול על כבודו וגם אני מוחל על כבודי דמצוה שאני כמ"ש בסוטה דף מ"א גבי אגריפס. ועוד טעם אחר דזה לא נאמר בדבר דיש בו זריזות ומצוה כנז"ל וז"ש חסדך ה' מלאה הארץ על ידי קימת חצות חסד ה' מלאה הארץ כמ"ש בזהר א"כ טוב לחצו"ת ומצוה גדולה היא ולא אמרו בזה דהוא הדיוט:
ואידך מאן דאמר פרושי קמפרש מ"ש כי חסיד אני במצות שבין אדם לחבירו וכך אמר וכו' ואני ידי מלוכלכות וכו' דכיון דהוא מצוה שבין אדם לחבירו אז אנו מצווים אשר יעשון זו לפנים משורת הדין ולא נאמר בזה הדיוט ושפיר קרינא אנפשאי חסיד ועושה לפנים משורת הדין לטהר אשה לבעלה. ועמ"ש בעניותנו בס' הקטן ראש דוד פ' מטות דף קל"ג בס"ד:

ולא עוד אלא כל מה שאני עושה אני נמלך במפיבושת רבי וכו' ולא בושתי. קצת יש להרגיש דהול"ל ואיני בוש כי היכי דנקט ברישא אני נמלך. ואפשר במאי דאמרינן בסוף מכילתין כל תלמיד שכועס עליו רבו פעם ראשונה ושניה ושותק זוכה להבחין בין דם טמא לדם טהור ולהבחין בין דיני ממונו' לדיני נפשות וטעמא לפי שמתבייש ואזיל סומקא ואתי חיורא כמ"ש שם הרב עיון יעקב. והיינו רבותיה דדוד דאחר דכמה פעמים נתבייש לפני רבו אשר שכרו נודע להבחין בין טמא לטהור ובין דין לדין אפ"ה תדיר היה נמלך ברבו ולא היה סומך על דעתו ולא על מה שנתבייש כבר ששכרו לכוין אל האמת וז"ש כל מה שאני עושה כל דייקא וגם עושה תדיר אני נמלך בטהרות ודינין הגם דלא בושתי לשעבר כלומר דלא חששתי למה שביישני והיה לי להמנע שזה פרי המתביש לפני רבו לכוין אל האמת אפ"ה כל מה שאני עושה וכו':
אחרי כותבי ראיתי להרב פרשת דרכים דף ל"ו ישב ודרש מאמרין בההיא דכל תלמיד שכועס וכו' אך גבהו דרכיו מדרכינו ע"ש ושם ראיתי שפירש בשם רבותיו דהא דאייתי בסמוך תנא לא מפיבושת וכו' הוא לישב איך דוד הע"ה קרא לרבו בשמו לזה אייתי דהוא שם התואר והקשה דמשמע מרש"י פ' חלק דשרי לומר מורי רבי פ'. וחילק דלא שרי אלא כשאומר מורי פ' אבל אסור לומר פ' מורי והכא קאמר מפיבושת רבי ע"ש ובס' אור יקרות הקשה על חילוק זה ממ"ש בגיטין דף י"ד מי נתן לינאי אבא ע"ש. וכן יש לדקדק מדוכתי טובא ומהם משלמה הע"ה שהיה אומר דוד אבי כמה פעמים אף כשלא היה מדבר בתפלה לפני ה' כמ"ש ריש מלכים וגם מפסחים דף קי"ב ומעילה דף [י"ז:] שאמר ר' שמעון יוחאי אבא:
ואחזה אנכי להרב מהרש"א באגדתיה שהסכים דהאי מפיבושת הוא בן יהונתן וגרסינן מריב בעל שמו ע"ש ולא זכר שר דברי התוס' פ' הערל (יבמות דף ע"ט) גבי מפיבושת שהוקע בשאלת הגבעונים שכתבו משם ר"ת דהאי מפיבשת בן שאול שנקרא איש בעל בדברי הימים הוא רבו של דוד וגרסינן הכא אלא איש בעל שמו ואינו בן יהונתן ע"ש והרב ז"ל שם פ' הערל הזכיר דבריהם ע"ש ואחר זמן רב נזדמן לידי ס' מקום שמואל וכמו רגע נראה לי שם בשער התירוצים שהשיג על מהרש"א ז"ל בזה ע"ש:

עד יעבור עם זו קנית זו ביאה שניה אפשר לומר דרך דרש במשז"ל בש"ט ועם נברא יהלל יה זה דורו של מרדכי שנעשו בריה חדשה ולהכי קא' עם זו קנית שקנאם ממש בריה חדשה זו ביאה שניה בימי עזרא. א"נ דעד ימי מרדכי הי"ל מודעא והדור קבלוה בימי אחשורוש ויצדק עליה' עם זו קנית ישראל קנין אחד שקבלו התורה בלב שלם ועמ"ש בעניותי בס' הק' ראש דוד פ' בהעלותך בס"ד:

(ד א) וה"ק משה לישראל וכו'.—לפי פשטות הכתוב אמר משה זה לפרעה, וכן מפורש לעיל "שמא יטעו איצטגניני פרעה".