דף מט - א
אלא, לדבריך, משכון דנקיט מלוה למה ליה, מה תועלת יש לו בו, לדעת רבי יהודה הנשיא, ולשם מה הוא תופסו, אם אין לו בו קנין אפילו כנגד שוויו!?
כי אם המלוה קונה במשכון כנגד שוויו, הרי בכדי ערך זה אין אני קורא בחוב "לא יגוש", ומדוע אמר רבי יהודה הנשיא ששביעית משמטת אף כנגד המשכון!?
אלא לאו, על כרחך שמע מינה: מאי "אינו משמט" דקאמר רבן שמעון בן גמליאל? אינו משמט בכולו, כלומר אין החוב נשמט כלל.
ומאי "משמט" דקאמר רבי יהודה הנשיא, להך פלגא, אותו חלק מן החוב, דלא נקיט עליה משכון, אבל חצי החוב שהוא תופס משכון עליו, אפילו לדעת רבי יהודה הנשיא, אינו משמט.
ובהא קמיפלגי רבן שמעון בן גמליאל ורבי יהודה הנשיא:
דרבן שמעון בן גמליאל סבר: כנגד כולו הוא, המשכון, קונה; לפיכך, אף במשכון שאינו שוה אלא מחצה, אין החוב נשמט כלל.
ורבי יהודה הנשיא סבר: רק כנגדו הוא קונה, אבל אינו קונה כנגד כולו; לפיכך, שאר החוב שאינו תופס משכון כנגד, נשמט בשביעית.
לפי ביאור זה, רב האומר: ערבון כנגדו הוא קונה, סובר כדעת רבי יהודה הנשיא, ורבי יוחנן האומר, ערבון כנגד כולו הוא קונה סובר כדעת רבן שמעון בן גמליאל. [1]
ודחינן: לא, אין מכאן ראיה, כי אפשר לומר שאף לרבן שמעון בן גמליאל, אין משכון קונה אלא כנגדו. [2] ומאי "אינו משמט" דקאמר רבן שמעון בן גמליאל - להך פלגא דנקיט עליה משכון, אבל שאר החוב, שאינו תופס משכון כנגדו, הרי הוא משמט.
ותמהינן: מכלל זה אתה למד דרבי יהודה הנשיא סבר: להך פלגא דנקיט עליה משכון נמי משמט, ותיקשי: אלא, אם כן, משכון דנקיט למה ליה, אם אינו מתכונן לגבות ממנו את החוב.
ומשנינן: מה שהוא תופס את המשכון אינו אלא לזכרון דברים בעלמא, שלא ישמט ממנו הלוה, ולא ירצה לפורעו, אבל אין לו קניין במשכון, לדעת רבי יהודה הנשיא.
מספרת הגמרא: רב כהנא מכר פשתן, ויהבו ליה זוזי אכיתנא [הלקוחות שילמו חלק מדמי הפשתן], ועדיין לא משכו אותו.
לסוף, אייקר כיתנא, ואתא רב כהנא לקמיה דרב לשאול אותו, אם יכול הוא לחזור בו מן המקח, ולדרוש מן הלקוחות לשלם עבור הפשתן, כפי שהוא שוה עתה?
אמר ליה רב לרב כהנא: במאי דנקיטת זוזי, אותו חלק שכבר שילמו לך הלקוחות, הב להו [תן להם], ואם לא תתן להם חלק זה, תצטרך לקבל עליך קללת "מי שפרע" כו'.
ואידך, שאר הפשתן, שעדיין לא קיבלת עליו תשלום, יכול אתה לחזור בך מן המקח, ולתבוע עליו תשלום יותר גבוה. [3]
ואף על פי שסוכם ביניכם שאתה תתן להם את הפשתן, והם ישלמו לך כך וכך, רשאי אתה לחזור בך, כי "דברים" נינהו [אין אלו אלא "דיבורים" בעלמא].
ו"דברים", אין בהם משום "מחוסרי אמנה", מי שחוזר בו ואינו מקיים את דיבורו אינו נקרא "אדם מחוסר אמנה". [4]
דאיתמר: [5] "דברים", אדם שהבטיח לחבירו למכור לו חפץ או לתת לו מתנה וכיוצא.
רב אמר: אין בהן משום "מחוסרי אמנה", ורשאי הוא לחזור בו.
ורבי יוחנן אמר: יש בהם משום "מחוסרי אמנה", אסור לו לחזור בו, ואם יחזור בו הרי הוא נקרא "אדם מחוסר אמנה" [6]
מיתיבי, על דברי רב מדברי הברייתא, דתניא: רבי יוסי בן רבי יהודה אומר: נאמר [ויקרא יט לה לו]: "לא תעשו עול במשפט, [7] במדה, במשקל ובמשורה. מאזני צדק, אבני צדק, איפת צדק והין צדק יהיה לכם".
"הין" של תורה יש בו שנים עשר לוג; ב"איפה" של תורה יש שלש סאין שהן שבעים ושנים לוגין.
מה תלמוד לומר: "הין צדק"? והלא האיסור לעוות את מדת ה"הין", בכלל האיסור לעוות את ה"איפה", היה. [8]
ולשם מה כפל הכתוב ואמר גם "הין צדק יהיה לכם"!? אלא, בא הכתוב לומר לך: שכאשר אתה אומר "הן", יהא "הן" שלך צדק ואמת, וכאשר אתה אומר "לאו", יהא "לאו" שלך צדק ואמת. [9]
וקא סלקא אדעתין, שכוונת רבי יוסי בן רבי יהודה היא לומר, שעל האדם מוטל לקיים את דיבורו ולאמת אותו, וכדברי רבי יוחנן. ותיקשי לרב, האומר: "דברים" אין בהם משום "מחוסרי אמנה"!?
ומשנינן: אמר אביי: ההוא, מקרא זה, אינו מדבר על חובת האדם לקיים את דבריו, אלא על חובת האדם בשעה שהוא מדבר: שלא ידבר אחד בפה, ואחד בלב. [10]
בשעה שהוא אומר את הדיבור יהיו פיו ולבו שוים, ולא יהא בדעתו לשנות מדבריו.
אבל אם בשעה שהוא אמר "הן" או "לאו", היה בכוונתו לקיים את דבריו; בשעת אמירת ה"הן", היה "הן" שלו צדק ואמת, ובשעת אמירת ה"לאו", היה "לאו" שלו צדק ואמת.
כאשר אחר כך השתנה השער, ועלו המחירים, והרי הוא חוזר בו בגלל [11] שינוי השער, אין כאן "חסרון אמנה". [12] [13]
מיתיבי לדברי רב:
רבי שמעון אומר: אף על פי שאמרו: משיכת הטלית קונה, מחייבת, את דינר הזהב, שהתחייב הלוקח לתת בתמורה לטלית, ואין דינר הזהב קונה את הטלית, שהרי מעות אינן קונות.
ואף על פי שכל החוזר בו ואינו עומד בדיבורו, סופו להענש בידי שמים, מכל מקום, כך הלכה - שיכול הוא לחזור בו, ואין בית דין כופים אותו לעמוד בדיבורו, ואינם יכולים למנוע אותו מלחזור בו.
אבל אמרו חכמים: מי שפרע מאנשי דור המבול ומאנשי דור הפלגה, הוא עתיד ליפרע ממי שאינו עומד בדיבורו ולהענישו, אם חוזר הוא בו אחרי שהלוקח שילם לו את המעות.
ומסיימת הברייתא: והנושא ונותן בדברים, בלבד, לא קנה, כלל - אף לענין מי שפרע; והחוזר בו, מדיבורו, אין רוח חכמים נוחה הימנו. 13* וממה שאמרו: אין רוח חכמים נוחה הימנו, משמע, שאסור לאדם לחזור בו מדיבורו, [14] ותיקשי לרב האומר: דברים אין בהם משום מחוסרי אמנה!? [15]
ומשנינן: תנאי היא, אכן, רבי שמעון סובר: "דברים" יש בהם משום "מחוסרי אמנה", אבל תנא דלקמן סובר: אין ב"דברים" משום "מחוסרי אמנה", ורב סובר כתנא דלקמן.
דתנן, בהשוכר את הפועלים [פג א]: מעשה היה ברבי יוחנן בן מתיא שאמר לבנו: צא ושכור לנו פועלים למלאכתנו.
הלך הבן ופסק להם, הבטיח להם, "מזונות" ולא פירש כמה מזונות יתן להם.
וכשבא הבן אצל אביו, וסיפר לו מה שהתנה עם הפועלים, אמר לו רבי יוחנן: אפילו אם אתה עושה להם סעודה גדולה כסעודת שלמה בשעתו, בשעה שהיה מלך, עדיין לא יצאת ידי חובתך עמהם, שהרי הן בני אברהם יצחק ויעקב, וסעודתו של אברהם גדולה היתה מסעודת שלמה, ועליך לתת להם כסעודתו של אברהם!
אלא מה תעשה, כדי שלא תהיה מחוייב להם סעודה כל כך יקרה? עד שלא יתחילו [לפני שיתחילו] במלאכה, צא ואמור להם: איני שוכר אתכם אלא על מנת שאין לכם עלי תביעה, אלא פת וקטנית בלבד.
עתה מוכיחה הגמרא שרבי יוחנן בן מתיא סובר: "דברים" אין בהם משום "מחוסרי אמנה":
ואי סלקא דעתך, "דברים" יש בהן משום "מחוסרי אמנה", היכי אמר ליה רבי יוחנן בן מתיא לבנו: זיל הדר בך, חזור בך מהתחייבותך!?
אלא על כרחך, רבי יוחנן בן מתיא סובר: אין בהם משום "מחוסרי אמנה", ורב סובר כמותו.
ודחינן: אין מכאן ראיה שרבי יוחנן בן מתיא סובר שאין ב"דברים" משום "מחוסרי אמנה".
כי יש לומר: יש בהם משום "מחוסרי אמנה" ושאני התם, במעשה דרבי יוחנן בן מתיא, דפועלים גופייהו לא סמכא דעתייהו על דברי הבן.
ומאי טעמא לא סמכה דעתם של הפועלים על דברי הבן?
כי מידע ידעי, פועלים, דעל אבוה סמך הבן, שאם יסכים האב למה שהתחייב בנו עבורו, יתקיים ההסכם שביניהם, ואם לא יסכים האב, יתבטל ההסכם.
אם כן, אין בדברי הבן, שפסק מזונות לפועלים, "דברים" של התחייבות, שהחוזר בו הרי הוא בכלל מחוסרי אמנה, אלא דיבורים בעלמא היו כאן, עד שיסכים האב לדברי בנו. [16]
ומקשינן: אי הכי, לדבריך [17] שאתה אומר: גם רבי יוחנן בן מתיא מודה שיש ב"דברים" משום "מחוסרי אמנה", ושאני הכא דפועלים גופייהו לא סמכא דעתייהו.
מדוע אמר רבי יוחנן בן מתיא לבנו, שהוא יחזור בו דווקא לפני שיתחילו הפועלים במלאכתם!?
הרי אמרת שכלל אין כאן סמיכות דעת, אם כן, אפילו התחילו במלאכה נמי יוכל לחזור בו, כיון דלא סמכה דעתם על דבריו.
ומשנינן: אם התחילו במלאכה אסור לו לחזור בו, כי ודאי סמכי דעתייהו של הפועלים, על דברי הבן, [18] אחרי שכבר התחילו במלאכתן.
כי אמרו הפועלים בלבם: מימר אמר, בודאי כבר הספיק הבן לומר, קמיה דאבוה, מה שהוא התחייב להם, וניחא ליה לאביו.
שאם לא היה האב מתרצה בכך, כבר היה הבן חוזר בו מהתחייבותו, ואם עד עכשיו לא חזר בו הבן, שמע מינה: נתרצה האב בכך, וסמכה דעתם של הפועלים שהוא לא יחזור בו יותר.
על כן אמר רבי יוחנן בן מתיא לבנו: עד שלא התחילו פועלים במלאכה יכול אתה לחזור בך, אבל אם כבר התחילו הפועלים במלאכתן שוב אינך יכול לחזור בך. [19]
ותמהינן: ומי אמר רבי יוחנן הכי, שאסור לאדם לחזור בו מדיבורו!?
והא אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: האומר לחבירו: מתנה אני נותן לך, יכול הוא לחזור בו.
וקשיא לן על לשונו של רבי יוחנן: יכול, פשיטא!? שהרי לא משך, ואין כח בבית דין לכופו על כך!?
אלא על כרחך כך אמר רבי יוחנן: האומר לחבירו: מתנה אני נותן לך, מותר לחזור בו. ותיקשי: הא אמרינן שלדברי רבי יוחנן: "דברים" יש בהם משום "מחוסרי אמנה", ואיך אמר רבי יוחנן שמותר הוא לחזור בו!?
אמר, תירץ, רב פפא: מודה [20] רבי יוחנן, שאמר: מותר לחזור בו, במתנה מועטת שאסור לחזור בו, כיון דסמכא דעתייהו של מקבלים, על דיבורו של נותן. [21] [22]
ומה שאמר רבי יוחנן: מותר לחזור בו, במתנה מרובה נאמרו הדברים, שאין דעתו של המקבל סומכת על דברי הנותן במתנה מרובה, ואינו בטוח בו שהוא יקיים את דבריו.
אומרת הגמרא: הכי נמי מסתברא [23] שב"מתנה מועטת" מודה רבי יוחנן שאסור הוא לחזור בו.
א. פירות שגדלו אצל ישראל [בארץ ישראל] הרי הם "טבל", ואסורים באכילה עד שיפריש מהם "תרומה גדולה" שניתנת לכהן, ו"מעשר ראשון" שניתן ללוי.
בתבואה של שנים א' ב' ד' ה' משנות השמיטה, עליו להפריש מהם גם "מעשר שני", שנאכל בירושלים, ובתבואה של שנים ג' ו' משנות השמיטה, עליו להפריש גם "מעשר עני", שניתן לעניים.
ב. "מעשר ראשון", שניתן ללוי, אינו נאכל עד שיפריש ממנו הלוי מעשר מן המעשר ["תרומת מעשר"] שניתן לכהן.
ג. בעל הפירות רשאי לתת את התרומה לכל כהן שירצה, וכן את המעשרות, יכול הוא לתת לכל לוי או עני שירצה. [כמו כן יכול הלוי לתת את "תרומת המעשר" לכל כהן שירצה].
ד. אין הכרח להפריש תרומות ומעשרות "מיניה וביה" - מתוך אותם פירות על עצמם, אלא יכול הוא להביא "טבל" ממקום אחר, להפריש עליהם ולהתירם באכילה. [וכן הדין בהפרשת "תרומת מעשר" על "מעשר ראשון" שמקבל הלוי].
ה. אין אדם יכול להפריש לתרומות ומעשרות את תבואתו של חבירו.
דהא אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: ישראל שאמר לבן לוי [24]: כור מעשר יש לך בידי, הפרשתי מתבואתי "כור" [שלשים סאה] "מעשר ראשון", ואני אתן אותו לך.
הרי אותו בן לוי, רשאי לעשות את אותו הכור של "מעשר ראשון", ל"תרומת מעשר" על מקום אחר. [25] שאם יש לו תשעה כורים "מעשר ראשון" במקום אחר, יכול הוא לומר: הרי כור מעשר ראשון שיש בידו של ישראל פלוני, עשוי "תרומת מעשר" על תשעה כורים אלו. ורשאי הוא לאכול את מה שבידו בחזקת פירות מתוקנים.
מדברי רבי יוחנן אלו, מוכיחה הגמרא שרבי יוחנן סובר: אסור לאדם לחזור בו מדיבורו, כשאמר שהוא יתן "מתנה מועטת":
אי אמרת בשלמא, לא מצי, אין אדם רשאי, למיהדר ביה, לחזור בו, על כל פנים מ"מתנה מועטת", משום הכי רשאי הלוי לעשות את אותו כור ל"תרומת מעשר" על מקום אחר.
כי ההבטחה לתת את המעשר ללוי זה ולא לאחר, אינה אלא בבחינת "מתנה מועטת", שהרי אין לישראל במעשר זה אלא "טובת הנאה" בעלמא - להחליט למי לתת אותו.
ואם תימצי לומר: אין אדם רשאי לחזור בו מ"מתנה מועטת", רשאי הלוי לסמוך על הישראל שהוא לא ישנה בדיבורו, ולא יתן את המעשר ללוי אחר.
שהרי נאמר [צפניה ג יג]: "שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב", ואין ישראל כשר עשוי לשנות ממה שהוא הבטיח לעשות. [26] אלא, אי אמרת: אף ב"מתנה מועטת" מצי למיהדר ביה מדיבורו, אמאי רשאי הלוי לעשות כור זה ל"תרומת מעשר" על מקום אחר!?
הרי יש לחשוש שמא נתנו הישראל ללוי אחר ואישתכח, נמצא, דאין הפרשת הלוי הפרשה וקא אכיל הלוי טבלים ["מעשר ראשון" שלא הופרשה עליו "תרומת מעשר"]!? [27]
ומכאן יש ללמוד: אסור לאדם לחזור בו מ"דברים" שאמר, כאשר התחייבותו אינה אלא "מתנה מועטת".
ודחינן: אין מכאן ראיה, כי יש לומר: לעולם רשאי אדם לחזור בו מדיבורו אפילו ב"מתנה מועטת", ומה שאמר רבה בר בר חנה בשם רבי יוחנן שרשאי הלוי לעשות את הכור "תרומת מעשר" על מקום אחר, הכא במאי עסקינן כגון שנטלו הלוי ממנו, מן הישראל, וקנה אותו בכך בקנין גמור, ואחר כך חזר הלוי והפקידו אצלו [אצל הישראל]. [28] ומקשינן: אי הכי, לדבריך שבנטלו וחזר והפקידו אצלו עסקינן, אימא סיפא, תיקשי לך הסיפא של אותה מימרא דרבי יוחנן:
אם אחרי שאמר ללוי: כור מעשר יש לך בידי, חזר הישראל ונתנו לבן לוי אחר, אין לו, ללוי הראשון, עליו, על הישראל, אלא "תרעומת" מותר לו להתרעם עליו, על שהבטיחו וגרם לו תוחלת ותקוה שנכזבה.
ואי סלקא דעתך, דהכא כגון שנטלו ממנו וחזר והפקידו אצלו עסקינן, אמאי אין לו עליו אלא תרעומת!?
הרי כיון דמשכיה, הלוי מן הישראל, ממונא אית ליה, ללוי, גביה דישראל, ואם חזר הישראל ונתנו לאחר, גזל גמור הוא, ויכול לתבוע אותו בבית דין, ומדוע אמר רבי יוחנן: אין לו עליו אלא תרעומת!?
אלא לאו, על כרחך, שמע מינה דמיירי בדלא נטלו הלוי מן הישראל.
אם כן, שמע מינה קסבר רבי יוחנן: אסור לאדם לחזור בו מדיבורו שהבטיח לתת "מתנה מועטת".
ומסקינן: אכן, שמע מינה.
מספרת הגמרא: ההוא גברא דיהיב זוזי אשומשמי, לסוף אייקר שומשמי, הדרו בהו מוכרים, ואמרו ליה לההוא גברא: לית לן שומשמי למכור לך, שקול זוזך.
[מעשה באדם שקנה שומשמין, ונתן את דמיהם, אך עדיין לא משך אותם אל רשותו, אחר כך התייקרו השומשמין ומחירם עלה, המוכרים - התחרטו מן המקח ואמרו ללוקח אין לנו שומשמין למכור לך, [29] בא וטול את מעותיך].
לא שקיל הלוקח זוזיה, את כספו, מן המוכרים, איגנוב, [הכסף נגנב מבית המוכרים].
אתו המוכרים והלוקח לקמיה דרבא.
אמר ליה רבא ללוקח: כיון דאמרי לך המוכרים: שקול זוזך, ולא שקלית, הרי המעות באחריותך המלאה.
א. "שומר חנם" חייב לשלם למפקיד אם הפקדון הוזק בפשיעתו של השומר, אבל אינו חייב לשלם על גניבות ואבידות.
ב. "שומר שכר" חייב לשלם למפקיד גם אם אבד הפקדון או נגנב, ורק במקרה של אונס פטור השומר מלשלם.
לא מבעיא "שומר שכר" דלא הוי המוכר, ופטור הוא על גניבת המעות.
אלא, אפילו "שומר חנם" נמי לא הוי, ואי אפשר לתבוע אותו לשלם, אפילו על "פשיעה" בשמירה.
אמרו ליה רבנן לרבא: והא כיון שהמוכר קיבל מעות, בעי לקבולי עליה "מי שפרע" על חזרתו; ושמא לא היה המוכר מוכן לקבל עליו קללת "מי שפרע", והיה מקיים את המקח, ונמצא שמעותיו של המוכר אבדו, לא של הלוקח!? [31]
אמר להו רבא לחכמים: הכי נמי, כדבריהם כן הוא.
יש למוכרים שתי אפשרויות: או שיתנו את השומשמין ללוקח, והמעות שאבדו, אבדו למוכרים.
או שיקבלו עליהם קללת "מי שפרע", המקח יתבטל, והמעות שאבדו, אבדו ללוקח.
אמר רב פפי: אמר לי רבינא: לדידי אמר לי [לי סיפר] ההוא מרבנן ורב טבות שמיה, ואמרי לה: רב שמואל בר זוטרא שמיה. [32]
ואותו תלמיד חכם, היה מופלג כל כך במדת האמת, עד דאי יהבי ליה כל חללא דעלמא, לא הוי קא משני בדבוריה [הוא לא היה משנה בדיבורו, אפילו אם יתנו לו את כל חלל העולם].
וכך סיפר אותו תלמיד חכם: בדידי הוה אותו עובדא של לוקח שרצה לקנות שומשמין וכו', אך לא היה המעשה כפי שהובא לעיל [33] שאילו קיבלתי את המעות [34] כדי לתת שומשמין, לא הייתי חוזר בי בכל חללו של עולם, ולא על כך באנו לדין, אלא כך היה המעשה: ההוא יומא, שאירע בו המעשה, אפניא דמעלי שבתא [סמוך לכניסת השבת [35]] הוה, והוה יתיבנא, ואתא ההוא גברא וקאי אבבא [הייתי יושב, ובא אותו אדם ועמד בפתח].
אמר לי אותו אדם: אית לך שומשמי לזבוני האם יש לך שומשמין למכור?
הערות
[1] הגמרא מדמה מחלוקת האמוראים לגבי ערבון אם הוא קונה לענין חזרה, למחלוקת התנאים במשכון שניתן על חוב לענין שמיטת כספים, ויש מקום לחלק בין דין ערבון לדין משכון, וכן בין דיני קניינים לדין שמיטה, ואף על פי כן מדמה הגמרא את המחלוקת לענין השאלה אם כנגד כולו הוא קונה או כנגד המשכון בלבד - "בית אהרן", וראה מה שהאריכו בזה ב"שיטה מקובצת" ובחידושי רבי מאיר שמחה.
[2] לדעת רבי יוחנן אי אפשר לומר כך, כי לפי זה כולי עלמא דלא כרבי יוחנן, ובעל כרחך שרבי יוחנן יפרש את מחלוקתם כדלעיל, ואכן הראשונים הביאו גירסא: לרבי יוחנן ודאי תנאי היא. וראה ב"אוצר מפרשי התלמוד" מה שהביאו בשם "משמרות כהונה" ו"מגן גבורים" לתרץ שלכולי עלמא משכון קונה כנגד כולו. [והר"ן כתב להוכיח דבודאי רבי יהודה הנשיא לא סובר כרבי יוחנן. וראה עוד בריטב"א.] והרדב"ז כתב [ראה "שיטה מקובצת"] שהגמרא יכלה לחלק בין דין ערבון לקנין לבין דין משכון לשמיטת כספים, וכל השקלא וטריא הוא לפי סברת המקשה שמשוה ביניהם.
[3] דברי רב הם על פי שיטתו בסוגיא הקודמת שערבון - מקדמה, אינו קונה אלא כנגדו, כי לדעת רבי יוחנן הסובר: משכון כנגד כולו הוא קונה, על ידי מה ששילמו הלקוחות חלק ממחיר הפשתן, "קנו" את כולו לענין "מי שפרע".
[4] ואף על פי שבודאי מוטל על אדם כשר לעמוד בדיבורו, גם אם לא יהיה נקרא "מחוסר אמנה", מכל מקום אינו מחוייב לתת את סחורתו בפחות משוייה, ורשאי הוא לתבוע את ערכה בשעת מסירתה ללקוחות. ראה לעיל מח ב בהערה. עוד יש לומר: רב הורה לרב כהנא את חיובו מצד הדין, ולא אמר לו מה שמוטל עליו לעשות מצד מדת חסידות. [ולפעמים אין אדם יכול לנהוג במדת חסידות, אבל ממה שאדם חייב לעשות על פי שורת הדין, אינו רשאי להשתמט בשום מצב.] ובשביעית [פרק י משנה ט] תנן: כל המטלטלין נקנין במשיכה, וכל המקיים את דברו רוח חכמים נוחה ממנו. וכתב הר"ש: הא שאינו מקיים את דברו אין רוח חכמים נוחה ממנו. וכתב הר"ש: הא שאינו מקיים את דברו אין רוח חכמים נוחה הימנו, ולאו משום דאיכא איסור, דאמרינן בפרק הזהב: דברים אין בהן משום מחוסרי אמנה כו', אלא אין חכמים מחזיקים לו טובה כו' [וראה שם בפירוש הרמב"ם ולהלן בהערות בשם רבי עקיבא איגר.] ובירושלמי [שם] אמרינן: רב אמר כד אנא אמר לבני ביתי ליתן מתנה לבר נש, לינה [אינני] חוזר בי משום מדת חסידות, אבל למידת הדין מה שכנגד ערבונו חייב הוא לתת, ואם לאו יקבל מי שפרע, ומה שאינו כנגד ערבונו רשאי הוא לחזור בו. וב"שנות אליהו" [שם] כתב הגר"א שרב היה נוהג בעצמו כרבי יוחנן ממדת חסידות, אבל באופנים שגם לדעת רבי יוחנן אינו נקרא "מחוסר אמנה", לא היה רב מחמיר על עצמו ב"מדת חסידות". [ואפשר דהני מילי באופן קבוע, רב היה מחמיר על עצמו כדעת רבי יוחנן משום מדת חסידות, וכמו שאמר רב שם, שאחרי שהוא אמר אין צורך לשאול אותו אם לבצע, כי בודאי לא יחזור בו, אבל מודה הגר"א שיש מדת חסידות לעמוד בדיבורו בכל אופן, וראה במאירי שהביא את הנהגת רב ספרא לקיים אפילו מה שגמר בלבו.]
[5] ראה להלן הערה 12 סוף אות ג.
[6] בבכורות יג ב איכא מאן דאמר: "דברים" יש בהם משום "מחוסרי אמנה" והני מילי ישראל מישראל דקיימי בדיבורייהו, אבל ישראל מעובד כוכבים דלא קיימי בדיבורייהו לא. [וראה שם בתוספות יד א ד"ה והני מילי.]
[7] "משפט" זה, אין כוונתו "דין" שהרי כבר נאמר איסורו לעיל [פסוק טו], ומה הוא "משפט" האמור כאן? הוא המדה והמשקל והמשורה כו' - רש"י.
[8] א. בפשוטו כוונת הגמרא לומר שאין חילוק בין עיוות ההין לבין עיוות האיפה, וכשם שזה אסור - כך זה אסור, אך מלשון רש"י משמע לפרש הין בכלל איפה היה, כלומר שאיפה גדולה מהין. ויש לפרש: אם במדה גדושה הקפידה תורה, אף על פי שאין בני אדם מקפידים כך כך [ואדרבה דרך המוכר להוסיף על המשקל, ראה פירוש המשניות לרמב"ם דמאי ב ד ד"ה משפיעים], כל שכן במדה קטנה הקפידה תורה. ראה בתוספות שאנץ וריטב"א. ב. בביאור פשוטו של מקרא כתב רש"י: אבני צדק הם המשקולות ששוקלים כנגדם; איפה היא מדת היבש [שם מדה למדידת נפח של דברים יבשים] ; הין זו היא מדת הלח.
[9] ואף על גב דבקרא לא כתיב אלא "הין"! ? מכלל הן אתה שומע לאו, כי טעם אחד לשניהם - "תוספות יום טוב" סוף שביעית. ובפירוש הרי"ף על "עין יעקב" דרש דין זה ממה שכתוב: "איפת צדק", ראה שם.
[10] אין לתמוה: תיפוק ליה מהא דכתיב [שמות כג ז]: "מדבר שקר תרחק"! ? כי כבר דרשוהו בשבועות לא א, במכילתא ובילקוט שמעוני להרבה עניינים אחרים.
[11] לשון רש"י והנמוקי יוסף: שהוא חוזר בו לפי שינוי השער, משמע שאם הוא חוזר בו לגמרי, אף אם השתנה השער, הרי הוא "מחוסר אמנה", ורק אם הוא תובע להוסיף על המקח את שינוי השער, הרשות בידו.
[12] א. רש"י. משמע שרב ורבי יוחנן נחלקו כאשר השתנה השער, אבל אם לא השתנה השער, גם רב מודה שאסור לו לחזור בו מדיבורו. והקשה הריטב"א: אם כן מדוע הוצרך אביי לפרש את דברי רבי יוסי בן רבי יהודה: שלא ידבר אחד בפה ואחד בלב, הרי היה יכול לפרש את דבריו באדם שחוזר בו בלא ששער המחירים השתנה! ? ותירץ: אביי רצה לפרש את הברייתא כפי שבאמת התכוון רבי יוסי ברבי יהודה, למרות שמצד קושיית הגמרא אין הכרח לפירוש זה. ורבי עקיבא איגר כתב: היות והפסוק דיבר בסתמא ולא חילק, משמע שיש איסור בכל מקרה, אם כן על כרחך מיירי במי שאין פיו ולבו שוים, ולא במי ששינה אחר כך את דעתו. [כלומר, איסורא דהין צדק נאמר במי שבשעת דיבורו לא התכוין לקיים את דבריו, אבל איסור בעלמא של מחוסר אמנה קיים גם אם הוא חוזר בו אחר כך בלא סיבה]. ב. והריטב"א כתב: והנכון דרב אפילו בשחוזר בו בחדא תרעא - שלא נשתנה השער, קאמר שאין בו משום מחוסרי אמנה. [ובספר "פני יהושע" הכריח שגם רש"י סובר כן. וכתב, דמה שכתב רש"י שנשתנה השער הוא אורחא דמילתא שאין דרך לחזור בו בלא סיבה]. ג. ובדעת רבי יוחנן, כתב הריטב"א: יש מפרשים [וכן דעת הרבה ראשונים] דלרבי יוחנן יש בהם משום "מחוסרי אמנה" ואף על גב דאייקר. לפי זה, רב ורבי יוחנן נחלקו בין בהוקר השער, בין בלא הוקר השער. ואחרים פירשו [וכן דעת "בעל המאור" והרא"ש]: כל בתרי תרעי, אם הוקר השער, מודה רבי יוחנן, וכעובדא דרבי חייא בר יוסף [לעיל מח ב, ראם שם בהערה]. לפי זה, לא נחלקו רב ורבי יוחנן אלא כאשר לא הוקר השער. והנה, לפי השיטה הראשונה שהביא הריטב"א, מה שפסק רב לרב כהנא הוא דוקא לשיטתו שדברים אין בהם משום מחוסרי אמנה, אבל לדעתו של רבי יוחנן, גם בכהאי גוונא יש בו משום מחוסרי אמנה, ולפי זה מתאימה הגירסא: דאיתמר, כלומר רב אזיל, במה שפסק לרב כהנא, לטעמו, במה שחלק עם רבי יוחנן. אבל לפי השיטה השניה, פסקו של רב לרב כהנא, כאשר הוקר השער, מתאים גם לדעת רבי יוחנן, ואכן יש נוסחאות [בראשונים] שגורסים איתמר ולא דאיתמר. היות ואין מחלוקת רב ורבי יוחנן קשורה למעשה דלעיל מינה.
[13] א. הרי"ף פסק כרבי יוחנן ש"דברים" יש בהם משום "מחוסרי אמנה"; אף על פי כן, העתיק הרי"ף את דברי אביי. וכתב בנמוקי יוסף: אם נשתנה השער אחר כך והוא חוזר בו לפי שינוי השער, אינו עובר על עשה דאורייתא, אף על פי שיש כאן "חסרון אמנה" כדברי רבי יוחנן. ו"בעל המאור" השיג על הרי"ף: הרי אביי בא לדחות את דברי רבי יוחנן ולסייע לרב, ואם פסק הרי"ף כרבי יוחנן, מדוע העתיק את דברי אביי! ? והרמב"ן תירץ: היות ורבי יוחנן מודה שבמתנה מרובה מותר לחזור בו, כדלקמן, אם כן תיקשי עליו מן הברייתא, שהרי הפסוק לא חילק בין מתנה מרובה לבין מתנה מועטת, אם על כרחך: גם לרבי יוחנן, לא מיירי קרא במי שחוזר בו מדיבורו, אלא במי שבשעת דיבורו לא היו פיו ולבו שוים וראה עוד ברשב"א ובר"ן. וראה שם ברי"ף ובנמוקי יוסף שאף באופן שהתיר רבי יוחנן לחזור בו מדיבורו [במתנה מרובה], מכל מקום אסור לדבר אחד בפה ואחד בלב וכלשון הירושלמי: מותר לחזור בו, אלא שבשעה שאומר צריך לומר בדעת גמורה. ב. בכתובות פו א אמרינן: פריעת בעל חוב מצוה. וכתב רש"י: מצוה עליו לפרוע חובו ולאמת דבריו, דכתיב: "הין צדק" - שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק. והקשו עליו הרא"ה והריטב"א בשם התוספות: הא אוקימנא לההיא בבבא מציעא לענין שלא ידבר אחד בפה ואחד בלב, ואילו הכא פיו ולבו שוין כשלוה - לפרוע, והן שוין עכשיו - שלא לפרוע! ? ואם תימצי לומר כ"בעל המאור", יש לומר: לדעת רבי יוחנן אכן קאי האי קרא במי שאינו מאמת את דבריו אחרי זמן. [ויש לתמוה בשיטת המאירי, שהעתיק את דברי אביי בבבא מציעא וכתב כדברי רש"י בכתובות.] ותלמידי רבינו יונה כתבו להקשות בשם הר"י מקורביל: דהא מהאי קרא, נפקא לן דברים יש בהן משום מחוסרי אמנה [ולא מייתר קרא לפריעת בעל חוב]! ? על כן פירשו הראשונים שדין פריעת בעל חוב מצוה נלמד מקרא ד"והאיש אשר אתה נושה בו, יוציא אליך את העבוט החוצה" [דברים כד יא], דמשמע שעליו להוציא בעל כרחו. ג. בפירוש הרמב"ם והרע"ב [שביעית י ט] העתיקו דרשא דהין צדק, לענין הא דתנן: וכל המקיים את דברו רוח חכמים נוחה הימנו, וכתב ב"תוספות יום טוב": ואסמכתא בעלמא היא, דאי לא תימא הכי, אם כן עובר בעשה הוה ליה למיתני. [ב"נמוקי יוסף", שהועתק לעיל אות א, משמע שעובר בעשה דאורייתא.]
[14] הר"ש [שביעית י ט] כתב שאין רוח חכמים נוחה הימנו, היינו שאין מחזיקים לו טובה, אבל אין איסור בדבר. ובתשובת רבי עקיבא איגר [תניינא סוף תשובה י] תמה: הרי בסוגיא כאן מוכח להדיא שאיסור יש בדבר, שאם לא כן, מאי קשיא לן אליבא דרב! ? וכן מבואר ברש"י מח א ד"ה אנו אין לנו שהחוזר בו מדבריו נענש.
[15] הקשה הריטב"א: לדברי רש"י שאם לא נשתנה השער מודה רב לרבי יוחנן שהרי הוא "מחוסר אמנה", אם כן מאי קשיא לן מהא דרבי שמעון, שמא לא מיירי רבי שמעון אלא במי שחזר בו בלא שנשתנה השער! ? ותירץ: היות והרישא - כשנתן מעות, לענין מי שפרע, מיירי אף באופן שנשתנה השער, אם כן הוא הדין נמי הסיפא, לענין מחוסר אמנה, מיירי אף באופן שנשתנה השער. [וראה בזה בליקוטי רבי עקיבא איגר.]
[16] יש לדון האם רשאים הפועלים לחזור בהם, כל עוד לא הסכים האב למה שהתחייב הבן; ראה לעיל הערה 6 שאין ישראל מחוייב לעמוד בדיבורו עם הגוי היות וגוי אינו עומד בדיבורו.
[17] בשלמא לדעת רב, על ידי שהתחילו, יש כאן יותר מ"דברים בעלמא", ומודה רב שהוא "מחוסר אמנה", אלא לדידך דבדברים בעלמא יש איסור חזרה, והכא לא סמכא דעתייהו משום דעל אבוה סמך, אם כן, אף אם התחילו במלאכה לא סמכה דעתם - ריטב"א.
[18] בספר "תורת חיים" תמה: איך יתכן שסמכה דעתם של הפועלים שהם יקבלו כסעודת שלמה בשעתו וכסעודת אברהם יצחק ויעקב! ? ועוד, הרי מבואר לקמן שלא נחלקו רב ורבי יוחנן אלא ב"מתנה מועטת" וב"מתנה מרובה" לכולי עלמא יכול הוא לחזור בו, אם כן מאי מייתי ראיה מהכא לדברי רב! ? וראה שם שמפרש כוונת רבי יוחנן בן מתיא, לסעודת בני ביתם של אברהם יצחק ויעקב ברוכי השם שנתברכו מפי השכינה ומסתמא סעודתם עדיפא מסעודת שלמה דלא כתיב גביה ברכה, אבל לא היתה כוונתו למה שנתן אברהם אבינו לאורחיו ושחט עבורם שלשה שוורים לשלשה אנשים.
[19] ואף על פי שהשכירות היתה לצורך האב; מכל מקום התחייבותו של הבן התחייבות היא, כאשר סמכה דעתם של הפועלים. ובפשוטו, ההתחייבות לפועלים היתה מצד הבן, לצורך האב, כי אם ה"מתחייב" הוא האב, אין כאן "דברים" מצד האב. ועוד, הרי משמע שהבן צריך להספיק לומר לפועלים שאינו נותן להם אלא פת וקיטנית לפני תחילת המלאכה, ואם באב הדבר תלוי, הרי מספיק שהאב ישלח את הבן להודיע לפועלים, ואין צורך שהבן יודיע לפועלים קודם תחילת המלאכה, וצריך תלמוד. ואף על פי שמעיקרא לא סמכה דעתם ולא היו כאן "דברים" של התחייבות; מכל מקום, כאשר אחר כך סומכת דעתם עליו, שוב חל עליו איסור חזרה של מחוסרי אמנה.
[20] א. כך תיקן הרש"ש, וכן הוא ברש"י ותוספות. ב. כתב הרשב"א [גיטין פג א]: אף על פי שאין כאן "הודאה" לבר פלוגתיה, שהרי רב סובר שבכל ענין יכול הוא לחזור בו, מכל מקום נקט לשון "מודה" היות ודבריו לעיל מוציאים ומצמצמים את משמעות דברי רבה בר בר חנה משמיה דרבי יוחנן שיכול אדם לחזור מדיבורו. [וראה בזה ב"שיטה מקובצת" בשם תוספות חיצוניות.]
[21] כתבו התוספות: במתנה יש חילוק בין מתנה מועטת לבין מתנה מרובה, אבל במקח וממכר, שהנותן מקבל את דמיו, אף אם התייקר המקח נחשב הדבר כ"מתנה מועטת" ואסור הוא לחזור בו, לדעת רבי יוחנן. דברי תוספות הם כפי השיטות שמחלוקת רב ורבי יוחנן היא במקום שהשתנה מחיר החפץ, וראה לעיל הערה 12 ששיטת "בעל המאור" היא שאם השתנו המחירים מודה רבי יוחנן לרב שיכול הוא לחזור בו, והרמ"א בסוף סימן רד הביא את שתי השיטות. [ראה ב"שיטה מקובצת" בשם תוספות חיצוניות, שמשמע, דוקא אם שילם הלוקח מקצת מעות הוי כמתנה מועטת.] ויש שהעירו: אף לדברי התוספות, יש לומר: דוקא ביוקר מועט נחשב הדבר כ"מתנה מועטת", אבל יוקר מרובה, הרי הוא כ"מתנה מרובה" ורשאי הוא לחזור בו, וצריך תלמוד. [וזה לשון הריטב"א: ולא איתפריש כמה היא "מתנה מועטת", והכל לפי מה שהוא.]
[22] א. כתב רבינו יונה ב"שערי תשובה" [ג קפג]: החלק הששי מכת השקרנים: המבטיח את חבירו להיטיב עמו וישקר דבריו וישים לאל מילתו, כי אחרי אשר אמר להיטיב עמו בלשון הבטחה ובטח בו לב חברו, אין לו לחלל הבטחתו, כי זה דרך שקר, והוא כאדם עבר ברית, שנאמר: "שארית ישראל" כו'. וכן האומר לתת לחבירו מתנה מועטת, אף על פי שלא הזכיר לשון הבטחה כו', כי לב חבירו סומך עליו ובוטח בו, אחרי שהמתנה מועטת, כי נתון יתן לו כו', וכן מי שמתפאר בפני רבים לתת מתנה לאדם, והנה הוא כמתהלל על נדיבתו בזה, הנה זאת כמו הבטחה, ולא נכון שישוב מדבריו אחרי שהתכבד והתהלל בדבר כו', כי מה שהתהלל בדבר - סימן קיום הדבר. ב. הראשונים הביאו את דברי הירושלמי שאם אמר לתת מתנה לעני אסור לו לחזור בו ובפשוטו הוא משום נדרי צדקה אך במאירי משמע שהוא מטעם מחוסר אמנה ראה שם, בתוספות רבינו פרץ וב"שנות אליהו" להגר"א.
[23] א. הא דקאמר הכי נמי מסתברא, משום שאין זה הכרח גמור, כי יש לומר דהכא הרי חייב לתת על כל פנים ואינו נותן כלום משלו, ושמא עדיף ממתנה מועטת, ומכל מקום קאמר דהכי נמי מסתברא, דנראה להשוות ביניהן - ריטב"א. ב. צריך תלמוד למאי הוצרך לומר הכי נמי מסתברא וכו', הרי כבר אמרנו לעיל שרבי יוחנן סובר שאסור לחזור בו ורבה בר בר חנה אמר מותר לחזור בו, ובעל כרחך לחלק בין מתנה מועטת למתנה מרובה! ? ושמא אי משום הא יש לומר דילמא הדר ביה, אבל השתא ליכא למימר הכי.
[24] כל לוי קרוי "בן לוי".
[25] א. כתבו בתוספות הרא"ש בשם רבינו מאיר: אף על פי שלא קנאו הלוי במשיכה ולא בהגבהה, מכל מקום רשאי הוא לעשות כור זה תרומת מעשר על מקום אחר, ואף על פי שאין רשאי לעשות זאת אלא בעלים, הכא איירי ב"מכירי כהונה" דחשיב כאילו בא לרשותו. אי נמי לא גרע מנותן רשות לחבירו שיתרום מכריו על תבואה שלו. [וכעין זה ברמב"ן גיטין ל ב.] וב"קצות החושן" [רד ג] תמה על דברי רבינו מאיר: על תירוצו הראשון תיקשי ממה נפשך: אם על ידי "מכירי כהונה" נחשב שיש לו קנין ממש, אם כן מאי מייתי ראיה מהכא, שהוי מכירי כהונה, לדין מתנה מועטת בלא קניין! ? ואם מכירי כהונה אינו קניין אלא שהוי כמתנה מועטת שאסור לחזור [כמו שכתבו תוספות בבבא בתרא קכג ב ד"ה הכא], אם כן הרי עדיין אין התבואה שלו, ואיך יכול הוא להפריש עליה! ? והאחרונים תירצו [ראה "פרי יצחק" א מט ו"קהילות יעקב" גיטין כא] שעל ידי האיסור לחזור בו במתנה מועטת, נחשב שיש ל"מכירי כהונה" קנין בתבואה, היות ושאר הלויים נתייאשו ממנו. ועל תירוצו השני של רבינו מאיר תמה ב"קצות החושן"; בשלמא כרי של עצמו יכול הוא לתת רשות להפריש, אבל הכא הרי אין המעשר שלו ואין לו בו אלא טובת הנאה, ואיך יכול הוא לתת רשות לתרום משל אחרים! ? [וכתב דיש לתלות דבר זה בפלוגתא (למאן דאמר טובת הנאה ממון) אם נחשב כאילו כולו שלו או דרק בערך טובת ההנאה הוא שלו. וראה מה שהובא ב"מילואי חושן" (128) ליישב קושיא זו בשם רבי עקיבא איגר ובמה שכתבו על דבריו ב"מקור ברוך" סימן טו וב"אגרות משה" ה קכח ועוד אחרונים.] ב. וב"קצות החושן" תירץ קושיא הנ"ל על פי דברי רבי אליעזר ממיץ [הובאו דבריו ברא"ש נדרים לד ב] שכל שיש בידו לזכות יכול הוא להקדיש, אם כן הוא הדין נמי הכא, כיון שבודאי לא יחזור בו הישראל, שהרי שארית ישראל לא יעשו עולה, הוה ליה כבידו לזכות, ויכול הוא להפריש. ורבי עקיבא איגר הקשה על תירוץ "קצות החושן": הרי רק כאשר יזכה בחפץ יחול הקדשו והפרשתו, ואילו בסוגיא משמע שהלוי יכול להפריש ולאכול את פירותיו מיד, וראה עוד מה שהביאו ב"מילואי חשן" (130) שם. וב"דבר יעקב" אות ח. ג. ובתוספות [כתובות קב א ד"ה אליבא] כתבו: שמעינן ליה לרבי יוחנן בהזהב: הנותן מתנה מועטת לחבירו קנה אף על פי שלא הגיע לידו. ותמה שם ברש"ש דהא אינו אלא ממחוסרי אמנה, ואילו מתוספות משמע שהרי הוא יוצא בדיינים! ? וראה ב"קובץ שיעורים" בבא בתרא אות שעד שתוספות הוכיחו את דבריהם מהא דיכול לעשותו תרומת מעשר על מקום אחר, שמע מינה דקני, והא דיכול לחזור בו הוא משום דהוי כמו הקנאה על תנאי - שלא יחזור בו. [בעצם הא דשייך הקנאה בגמירות דעת בלא קניין ראה "נודע ביהודה" חו"מ קמא סימן כח, "חזון איש" חו"מ כב ד"ה כלל גדול, ב"ק כא ה, הגרנ"ט קידושין ח א [סימן קג ד"ה והנראה] ו"קובץ שיעורים" קידושין אות מא].
[26] כתב בנמוקי יוסף: ונראה לי ד"לאו עושה מעשה עמך" הוא מיקרי, כיון שמדבר כזב, וכדרבי אבהו אמר רבי יוחנן ישראל שאמר לבן לוי כו' שיכול לסמוך על מקרא שכתוב שארית ישראל כו' [וראה קידושין מה ב בגמרא ורש"י ד"ה לא יעשו עולה, וצריך תלמוד.]
[27] נתפרש על פי פשטות לשון הגמרא ואישתכח דקא אכיל טבלים, שאם לא נתנו לבן לוי אחר הפרשתו הפרשה, אפילו אם תימצי לומר שרשאי הישראל לחזור בו, וזה מתאים לתירוצו השני של רבינו מאיר בתוספות הרא"ש [בהערה לעיל], אבל למאן דאמר שבלא הקנאה אי אפשר להפריש צריך לפרש דאוכל טבלים משום שאין לו רשות להפריש, ולשון אישתכח לאו דוקא - על פי "פרי יצחק" הובא ב"מילואי חושן" (סוף ציון 130).
[28] כתבו התוספות: הוה מצי למיפרך, אי הכי מאי למימרא, הרי אם קנאו הלוי בקניין גמור, אין שום חידוש בדבר לומר שרשאי הוא לעשותו תרומת מעשר, אלא דבלאו הכי פריך שפיר מרישא. והריטב"א כתב: הא קא משמע לן דשרי לאפרושי תרומת מעשר שלא מן המוקף. [ראה בזה בריטב"א לעיל לח א ובציון 277 ובתוספות גיטין ל ב ד"ה וכי.] ובתוספות הרא"ש דחה את דברי הריטב"א: אם כן למה ליה למנקט בן לוי.
[29] אפשר לפרש שהמוכרים אמרו ללוקח, איננו רוצים לתת לך את השומשמין שמכרנו לך, והרי זה כאילו אין לנו שומשמין למכור. אי נמי - המוכרים לא רצו לומר שהם חוזרים בהם, ועל כן אמרו ללוקח שכביכול אין להם שומשמין בביתם.
[31] על פי רש"י. וראה מה שהביא בזה ב"דבר יעקב" בשם "בית אהרן". ובריטב"א פירש את קושיית הגמרא בפשיטות, מדוע רבא פטר אותו בלא שיקבל מי שפרע, וענה להם רבא: הכי נמי, שעליו לקבל מי שפרע כו'.
[32] ב"גליון הש"ס" לרבי עקיבא איגר הביא מספר "באר שבע" שיש לגרוס: ואמרי לה רב טביומי שמיה, היות ומצאנו בסנהדרין צז א שרב טבות ואמרי לה רב טביומי היה ההוא מרבנן שלא היה משנה בדיבורו אפילו בעד כל חללי דעלמא. [כל מה שבחללו של עולם.]
[33] נחלקו הראשונים האם רב פפי בא לחלוק על לישנא קמא רק בסיפור המעשה, או שאף לדינא פליגי ולדעת רב פפי לא נסתלקה אחריותו של המוכר אלא כאשר הוא יקבל מי שפרע בפועל, ולא די במה שאמר חוזר אני בי מן המקח. וראה במאירי שהביא פלוגתא נוספת: אם חזר בו הלוקח אימתי נפטר המוכר מאחריותו.
[34] רש"י כתב: שאילו קיבלתים לתת השומשמין. ובפשוטו כוונתו לקבלת המעות, אם כן משמע, שאם היה רק אומר בפיו שהוא ימכור את השומשמין, לא היה בהכרח נמנע מלחזור בו, וצריך תלמוד: אם כן מאי רבותא דההוא מרבנן! ? ואפשר שכוונת רש"י היא כך: אי אפשר שהמעשה היה כפי שסופר לעיל, שהמוכר חזר בו אחרי שקיבל מעות, כי בדידי הוי מעשה, ואינני משנה מדיבורי כלל, אפילו דיבור בעלמא, אם כן כל שכן ובודאי, שאם הייתי מקבל מעות, לא הייתי חוזר בי.
[35] ראה שבת לג ב: בהדי פניא דמעלי שבתא:. בין השמשות ובערוך ערך פניא.
גמ'. לזכרון דברים בעלמא.
בפשטות חלוקים רשב"ג ורבי במהות תפיסת המשכון דשוה חצי חוב. אליבא דרשב"ג המלוה תופס את המשכון כנגד חצי החוב בתורת גבייה, ואילו לרבי, מאחר שיצטרכו בי"ד לגבות פעם שניה את חצי החוב השני, אף בנוגע לחצי החוב שנתפס עליו המשכון אין המשכון נתפס בתורת גבייה אלא בתורת שעבודים, וזוהי כוונת "זכרון דברים בעלמא". ולפיכך משכון כזה אינו מונע את השמטת החוב בשנת השמיטה. ולכאורה י"ל דתהיה עוד נ"מ בנוגע לבל יראה וב"י ולקדושי אשה. דרק במשכון הנתפס בתורת גבייה חלים קנינים דר' יצחק והלכך ניתן להשתמש במשכון כדי לקדש בו אשה וכן עובר עליו בב"י וב"י בפסח. ברם לרבי הסובר שכשתופס המשכון כנגד חצי החוב בלבד אינו תופסו בתורת גבייה אלא בתורת שעבודים, ובהתאם לכך אין לו קניני משכון אזי א"א לו לקדש בו אשה ואינו עובר עליו בב"י וב"י.
אך פי' זה קשה קצת, שהרי החילוקים האחרים האלה לא הוזכרו בגמרא ומשמע מכך שרשב"ג ורבי חלוקים רק לענין שמיטה בלבד. ולכן נראה דיתכן לבאר מחלקותם באופן אחר, די"ל שבנוגע לכהת"כ שפיר חל דין משכון בתורת גבייה וקנין אפילו כשאין המשכון שוה אלא מקצת דמי החוב. ורשב"ג ורבי נחלקו דוקא לענין שמיטה כשיש חוב אחד דבמקצתו קרינן ביה לא יגוש ובמקצתו האחר לא קרינן ביה לא יגוש, האם ניתן לומר בכה"ג שהמקצת שאין בה נגישה אינה נשמטת. אליבא דרבי א"א לחלק את החוב לשנים, ומאחר שמקצתו נשמטת אזי כולו נשמט - כולל אותו חלק שיש עליו משכון. ואילו אליבא דרשב"ג מחלקין את החוב לשנים - לחלק שאין עליו משכון שנשמט ולחלק שני שלא נשמט מאחר שיש עליו משכון. ולפי"ז י"ל דרשב"ג ורבי חולקים אף בנוגע למוסר שטרותיו לב"ד ובאופן שמסר להם את זכות הגבייה רק למקצת החוב בלבד, האם אותו חלק של החוב הנמסר לבי"ד משתמט או לא.
ונראה להוסיף ע"ז עוד ביאור. דהנה עיין בסוגיא של מתנה ע"מ שכתוב בתורה במס' מכות (ג:) דמבואר בגמ' (שם) שאם תנאו קיים האומר ע"מ שלא תשמטנו שביעית אין שביעית משמטת את החוב. וצ"ע דאם נימא דשמיטה הוי אפקעתא דמלכא דין זה לכאורה תמוה, דמניין למלוה ולוה הכח להתנות בשביעית שאינה משמטת, והרי אין זה דומה למקדש אשה ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה כי החיובים דשאר כסות ועונה חלין מדעת המתחייב, ומחמת התנאי אינו מתחייב. וכן י"ל דשאני ממי שהתנה ע"מ שאין לך עלי אונאה, דאונאה תלויה בקפידת המוכר והלוקח, והתנאי מבטל את קפידתם.
ואמר הגר"מ זצ"ל דמוכח מכאן שאין שמיטת כספים חלה מדין אפקעתא דמלכא, אלא דהתורה גזרה בדעת ההתחייבות דהלוה מעיקרא להתחייב לשלם למלוה רק עד תום שנת השמיטה. והואיל והשמטת החוב בשמיטה תלויה בדעת המתחייב בידיהם להתנות בה תנאי אליבא דמ"ד מתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים. ולפי"ז יש לומר שרבי סובר שדעת ההתחייבות של הלוה על כל החוב אינה ניתנת להיחלק, ואם מקצת החוב משתמט אזי כולו משתמט מפני שכל החוב חל ע"פ דעת מתחייב אחת.
ע"כ ענין ערבון
גמ'. דברים כו' יש בהם משום מחוסרי אמנה
א.
האם מחוסרי אמנה הוי איסור שקר או איסור ממון
הרי"ף פסק כר' יוחנן דדברים יש בהם משום מחוסרי אמנה, ומ"מ הביא את פירוש אביי בפסוק "הן צדק", שלא יהא אחד בפה ואחד בלב, והוא כרב. וכתב הרא"ש וז"ל ויראה דסבר רב אלפס ז"ל דנהי דפריך מהך ברייתא לרב ומשמע לר' יוחנן דשמעינן מיהא דדברים יש בהן משום מחוסרי אמנה, לבתר דמפליגי לר' יוחנן בין מתנה מרובה למועטת מסתבר דלא שמיע ליה לר' יוחנן מקרא, אלא עיקר קרא אתא לאחד בפה ואחד בלב, דאי שמיע ליה לר' יוחנן מקרא לא מסתבר לחלק בין מתנה מרובה למועטת עכ"ל. ובביאור דבריו נראה דיש לחקור אליבא דר' יוחנן בדין דברים יש בהם משום מחוסרי אמנה, האם הוי איסור שקר או איסור ממון. ונ"מ במתנה מרובה, דאי הוי איסור שקר האיסור חל בין במתנה מועטת ובין במתנה מרובה, שהאיסור חל מצד המדבר שלא יהיו דבריו דברי שקר. ואילו הוי חלות איסור ממון, דהיינו דחלה זכות ממון למקבל מחמת הדברים, ניתן לחלק בין מתנה מועטת לבין מתנה מרובה, כי במתנה מועטת סמכה דעת המקבל על הדברים ולכך קונה מקצת זכות ממון בחפצא ואילו במתנה מרובה לא סמכא דעתיה, ולכן לא קנה זכות ממון. והרי פשטות הפסוק דהוי איסור שקר, ומאחר דלר' יוחנן למסקנא האיסור חל רק במתנה מועטת, והוי איסור ממון, לכן אין לאיסור מקור בפסוק דמשתעי באיסור שקר בעלמא, וביאור הפסוק הוא כרב.
ב.
האם איסור משקלות חסרות הוי איסור ממון או איסור שקר
ויל"ע נמי בגדר האיסור דמשקלות חסרות - האם הוי איסור ממון או איסור שקר.
ועיין במנין המצוות לריש הלכות גניבה שמנה הרמב"ם שני איסורים: א) שלא יעשה עול במדות ובמשקלות. ב) שלא יהיה לאדם אבן ואבן איפה ואיפה ואע"פ שאינו לוקח ונותן בהם. ומסתבר שזהו יסוד הנ"מ בין שני האיסורים, דהאיסור לא לעשות עול במדות ובמשקלות מהווה איסור ממון, דהא הזיק לחבירו וגזלו כשהטעהו במדות, ואילו האיסור לא לקיים מדה חסרה בביתו מהווה איסור שקר, ואינו איסור ממון, דהא עוד לא הזיק.
ולכאורה תהיה נ"מ לגבי פסול עדות, שהרי בשני האיסורים האלה אין מלקות, דכשעשה עול במדה והזיק לחבירו וגזל את ממונו89 חייב לשלם ואינו לוקה, וכשהשהה מדה חסרה בביתו נמי פטור ממלקות מפני שאין בו מעשה (רמב"ם פ"ז מהל' גניבה הל"ב - ג); וכשעבר על איסור בלי מלקות הריהו כשר לעדות (פ"י מהל' עדות הל"ב - ג), אלא אם כן הוי רשע דחמס משום שלקח ממון חבירו והזיקו (שם הל"ד). ובכן, כשעשה עול במדה ומשקל ובכך הזיק את חבירו, שהרי לקח את ממונו שלא כדין, הריהו רשע דחמס ופסול לעדות, ואילו אם השהה מידה חסרה בביתו ולא הזיק את חבירו בממונו, אינו רשע דחמס וכשר לעדות.
ונראה אליבא דהרא"ש דזוהי הנ"מ בין הה"א לבין המסקנא דבגמרא. דהה"א נקטה דהאיסור דמחוסרי אמנה הוי איסור שקר שדומה לאיסור שהיית מדה חסרה בביתו דהוי איסור שקר. ולמסקנת הגמרא איסור מחוסרי אמנה דומה לאיסור עשיית עול במדות חסרות ואיסור ממון הוא.
ג.
דין גניבה במדה חסרה
כתב הרמב"ם (פ"ז מהל' גניבה הל"ב) ז"ל אע"פ שהמודד או השוקל חסר גונב אינו משלם לו תשלומי כפל אלא משלם לו המדה או המשקל, ואין לוקין על לאו זה מפני שהוא חייב בתשלומין עכ"ל. ועלינו להבין, דאם הוי גנב למה אינו משלם תשלומי כפל. ועיין במגיד משנה וז"ל דהאי גזל מעליא הוא ואין כפל בגזל עכ"ל. אך לשון הרמב"ם מפורש דנקרא "גונב" ודהו"ל גנב, וא"כ צ"ע למה פטור מכפל.
והנה בחילוק בין דין גניבה לדין גזילה כתב הרמב"ם בפ"א מהל' גניבה (הל"ג) ז"ל אי זהו גנב זה הלוקח ממון אדם בסתר ואין הבעלים יודעים כו', אבל אם לקח בגלוי ובפרהסיא בחוזק יד אין זה גנב אלא גזלן עכ"ל. ויש להעיר דהנה הגונב מן הגנב אינו משלם כפל (לקמן דף סב:) ויש לו דין גזלן ולא גנב ואע"פ שלקח הממון בסתר. ומבואר שיש חילוק נוסף בין גניבה לגזילה מלבד זה שגניבה בסתר.
ואאזמו"ר הגאון ר' חיים זצ"ל מבריסק חידש, שחלוק חלות דין גניבה מחלות דין גזילה. גזילה חלה בכל אופן שאדם אחד מעכב ממון חבירו ברשותו ואינו מחזירו, ואע"פ שלא הוציא את הממון מרשות הבעלים נחשב לגזלן. מאידך גניבה חלה רק כשהוציא ממון מרשות הבעלים, דהיינו כשיש מעשה גניבה מרשות הנגנב.90 ולפיכך בגונב מן הגנב חל דין גזילה ולא דין גניבה שהרי לא הוציא את החפץ מרשות הבעלים עצמם, מאחר שהחפץ כבר איננו ברשות הבעלים מחמת מעשה הגניבה הראשונה, ומשו"ה נחשב לגזלן ולא לגנב.91
והגר"ח זצ"ל הביא כמה ראיות ליסודו: א) עיין בפ"ד מהל' גניבה (הל' י') במחלוקת בין הרמב"ם לבין הראב"ד בשומר שגנב מרשותו. שכתב הרמב"ם ז"ל: שומר שגנב מרשותו כו' אם יש עליו עדים חייב בכפל כו' עכ"ל. והשיג הראב"ד ז"ל זה אינו כלום עכ"ל. ומבואר דלהרמב"ם שומר שגנב מרשותו חייב בכפל. ונראה דהראב"ד השיג עליו בנוגע לכפל, ומ"מ אף הראב"ד מודה דכלתה שמירתו ומחוייב באחריות אונסין, דהא על מש"כ הרמב"ם שהשומר שגנב חייב באחריות כתב הראב"ד ז"ל א"א או שיחזיר הכיס לבעליו כו' עכ"ל. וצ"ע בשיטת הראב"ד, דאם נחשב לקיחת השומר ללקיחת ממון מהבעלים, א"כ למה פטור מכפל, ואם לקיחת השומר לא נחשב כלקיחת ממון מהבעלים למה יהיה חייב באחריות כגזלן.
ותירץ הגר"ח זצ"ל דהראב"ד סובר דבשומר שגנב מרשותו חסר לקיחת ממון מרשות הבעלים שהרי רשות השומר הויא רשותו של הבעלים, ומשו"ה עדיין נשאר החפץ ברשות בעליו. אמנם מ"מ השומר מעכב את הממון מבעליו, ולפיכך הוי גזלן, דחלות שם גזלן אינה תלויה במעשה לקיחת ממון מרשות הבעלים אלא בהיכי תמצא של עיכוב ממון מחבירו, והשומר התופס ממון הבעלים ומעכב אותו ממנו הוי גזלן. מאידך חלות דין גניבה חלה רק כשיש מעשה גניבה והוצאה מרשות בעלים. בשומר לא שייך מעשה גניבה, ולפיכך אינו גנב אלא גזלן, ולכן אע"פ שפטור מכפל חייב באחריות כגזלן.
אמנם נראה דהרמב"ם חולק על הראב"ד וס"ל דכששומר גונב מרשותו כלתה שמירתו ופקעה רשות הבעלים, ולפיכך חל עליו חיוב גנב וחייב לשלם כפל כי הוציא את החפץ מרשות בעליו לרשותו כגנב דעלמא.92
ב) הרמב"ם בפ"א מהל' גניבה (הל"ג) הגדיר שגניבה היא לקיחת ממון מבעליו בסתר וגזילה בגלוי. ויש להקשות דהרי השולח יד בפקדון הוי גזלן (וכדפסק הרמב"ם בפ"ג מהל' גזילה הי"א) ואף באופן ששלח ידו בסתר, וצ"ע דאם שלח בו יד בסתר אמאי לא הוי גנב. ונראה לתרץ עפ"י מש"נ דחלות דין גניבה צריכה הוצאת החפץ מרשות הבעלים, ומאחר שרשות השומר הוי כרשות הבעלים, א"כ נראה דאע"פ ששלח בו יד, עכ"ז לא הוציא את הפקדון מרשות בעליו, ולפי' הוי גזלן ולא גנב.
ג) קיי"ל דהשואל שלא מדעת הבעלים הרי זה גזלן (פ"ג מהל' גזילה הלט"ו). ולכאורה יש להעיר, דמאחר שלקחו בלי ידיעת הבעלים, למה לא יהיה גנב, דהרי כתב הרמב"ם (פ"א מהל' גניבה ה"ג) "איזהו גנב זה הלוקח ממון בסתר בלי ידיעת הבעלים". אולם לפי"ד הגר"ח זצ"ל י"ל דחלות דין גניבה חלה ע"י הוצאת החפץ מרשות הבעלים, ושואל שלא מדעת, הואיל ולקחו בתורת שאלה ולא לעצמו לחלוטין אלא לקחו ע"מ להחזירו, לא הוציאו מרשות הבעלים במידה הקובעת חלות שם גניבה, ואינו אלא גזלן.
ד) הרמב"ם פסק בפי"א מהל' שכירות (ה"ב) שהכובש שכר שכיר עובר בבל תגזול, ומסתימת לשונו משמע דמיירי בכל גווני שכבש שכר שכיר, ולכאורה צ"ע דאם כבש השכר בסתר למה לא יעבור בלא תגנוב. וי"ל דמאחר שאינו מוציא את דמי השכר מרשות בעליו - רק נמנע מלשלם לפועל - אינו גנב כי אם גזלן. ונראה דהוא הדין בכל עושק - מאחר שמונע ממון מהבעלים בסירובו לשלם להם את החוב, אבל אינו מוציא את הממון מרשות הבעלים, הרי הוא בכלל גזלן.
ה) כתב הרמב"ם בפ"ב מהל' גניבה (הלכה א') וז"ל הגונב את העכו"ם או שגנב נכסי הקדש אינו משלם אלא הקרן בלבד שנאמר ישלם שנים לרעהו, לרעהו ולא להקדש, לרעהו ולא לעכו"ם, וכן הגונב קדשים מבית בעליהן בין קדשי קדשים בין קדשים קלים וכו' הרי זה פטור מן הכפל ומתשלומי ארבעה וחמשה שנאמר וגונב מבית האיש ולא מבית הקדש עכ"ל. וביאר הגר"ח זצ"ל שהרמב"ם הוזקק לשני לימודים לפטור כפל בהקדש: א) "לרעהו ולא להקדש" בנוגע לקדשי בדק הבית, שהם ממון הקדש וקנינו, וגזיה"כ הוא שאינו משלם כפל להקדש; ב) "וגונב מבית האיש ולא מבית הקדש" ללמד שאינו משלם כפל לבעל הקרבן אף ד"מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן" (ב"ק דף עו.).
וקצת קשה שכן מפסוק ד"וגונב מבית האיש" דורשים ולא מבית הגנב, וכיצד נלמדים שתי דרשות ושני דינים שונים ממיעוט אחד.
ונראה שהפטור מלשלם לבעל הקרבן אינו גזיה"כ בעלמא, אלא דגזיה"כ קובעת שהגנב פטור הואיל וממון הקרבן אינו ברשות בעליו לעשות בו כרצונו, שהרי המוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום (פ"ד מהל' מעילה הל"ח). ונמצא שהפטור דגניבת קרבן והפטור דגונב מן הגנב מהווה אותו הפטור של הגונב דבר שאינו ברשות בעליו, ויש כאן רק דין אחד דהיינו שחיובי גניבה חלים דוקא בגונב ממון מרשות בעליו.
ד.
האיסור לגנוב כל שהוא
כתב הרמב"ם (פ"א מהל' גניבה הל"ב) וז"ל אסור לגנוב כל שהוא דין תורה ואסור לגנוב דרך שחוק או לגנוב על מנת להחזיר או על מנת לשלם הכל אסור שלא ירגיל עצמו בכך עכ"ל. ועיין במגיד משנה שמפרש שהאיסור לגנוב כל שהוא מבוסס על ההל' שחצי שיעור אסור מן התורה. וצ"ע לפי"ז למה כלל הרמב"ם איסור חצי שיעור ביחד עם האיסור של הגונב ע"מ לשלם וכו'.
אולם הגר"ח זצ"ל נקט דבאמת אי אפשר לומר שפחות משוה פרוטה נחשב לחצי שיעור, כי פרוטה אינה שיעור בחיוב אלא שיעור בחלות שם ממון. חצי פרוטה אינו דומה לחצי כזית חלב, דחצי כזית חלב הרי הוא חפצא דחלב, אלא כשאוכלו ליכא מעשה אכילת הגברא של שיעור כזית, ולפי' פטור ממלקות. מאידך פחות משוה פרוטה אינו חפצא דממון כלל, דפרוטה קובעת את השם ממון בחפצא, ופחות מפרוטה אינו חפצא דממון שיאסר באיסור חצי שיעור.
וראיה לזה הביא הגר"ח זצ"ל מהמשנה דחמש פרוטות (ב"מ דף נה.) המונה ביניהן דיני פרוטה בפדיון הקדש ובקדושין, ולכאורה ליכא שיעורין בקדושין או בפדיון, הפרוטה אינה דין שיעורין אלא שיש צורך בחפצא של ממון, ובכן פחות משוה פרוטה אינו נקרא ממון.93
ולכן אמר מרן הגר"ח זצ"ל דמסתבר דלרמב"ם האיסור לגנוב כל שהוא אינו נכלל באיסור חצי שיעור דעלמא אלא שמהווה איסור מיוחד בגניבה. גניבת כ"ש נאסרת משום הלאו דלא תגנבו, והוי איסור טפל ללאו דגניבה שפטור ממלקות. ולפי"ז יוצא דהאיסור גניבה חל מחמת מעשה גניבת כ"ש בעלמא, ואילו חלות גניבה לחייב כפל חל רק בהוצאה ובגניבת ממון מרשות בעליו.
ובאמת יש לעיין עוד מהו גדרו של האיסור לגנוב פחות משוה פרוטה, שהרי אין כאן לקיחת ממון כלל וליכא הפסד לנגנב. ונראה שהתורה אסרה כל מעשה לקיחה של דברים שאינם שלו, ואע"פ שאינו לוקח ממון חבירו, הרי עושה מעשה גניבה, שהרי לוקח דבר שאינו שלו. וזהו יסוד האיסור לגנוב או לגזול פחות משוה פרוטה - איסור גברא של מעשה גניבה ולקיחת חפצא בלי רשות, ואע"פ דליכא גניבת ממון.
ולפי"ז נ"ל, דהאיסור לגנוב דרך שחוק ג"כ מבוסס על איסור זה, דאע"פ שגונב דרך שחוק, וליכא גניבת ממון המחייבתו בכפל, שהרי אינו רוצה לקחת את הממון לעצמו, מ"מ לוקח דבר שאינו שלו מרשות חבירו, דהיינו שהגברא עושה מעשה גניבה, ואסרתו התורה. ולפי"ז, אין כוונת דברי הרמב"ם "שלא ירגיל עצמו בכך" שאיסורים אלה נאסרים רק ממדת חסידות בלבד או מדרבנן בעלמא, כי בודאי גניבות אלו נאסרות מדאורייתא, אלא דהרמב"ם נותן טעמו של האיסור.94 דאע"פ דאין כאן גניבת ממון המחייבת בכפל ובכל החיובים של אחריות דגניבה וגזילה, מ"מ יש כאן מעשה גניבה, ומעשה גניבה אסרה תורה, ואפי' בלי גניבת ממון. שהרי אסרה התורה אף גניבה פחות משוה פרוטה, ואע"פ שאינו ממון.95 ולפי"ז מבואר נמי הא דכלל הרמב"ם את האיסור לגנוב פחות משו"פ באותה ההלכה של הגונב ע"מ לשלם, דיסוד האיסור בתרווייהו הוא משום דהתורה אסרה מעשה גניבה.96
ונראה להוכיח דאיסור גניבה חל אף בלי הוצאה מרשות בעלים וכדמצינו במסיג גבול רעהו בסתר (פ"ז מהל' גניבה הלי"א) וז"ל המסיג גבול רעהו והכניס מתחום חבירו בתוך תחומו אפילו מלא אצבע אם בחזקה עשה הרי זה גזלן ואם הסיג בסתר הרי זה גנב ואם בא"י הסיג הגבול הרי זה עובר בשני לאוין בלאו גניבה או בלאו גזילה ובלאו לא תסיג עכ"ל. אך נראה דחלות גניבה לכל דיניה חלה רק בהוצאה מרשות בעלים (וכדנתבאר לעיל באות ג'). ולפי"ז יוצא שגם הגונב מן הגנב עובר בלאו דגניבה, כי האיסור דגניבה וחיובי גניבה אינם תלויים זה בזה.
ולפי"ז נראה לבאר את פסק הרמב"ם (פ"ז מהל' גניבה הל"ב) בעושה עול במדה, די"ל דאה"נ דקעבר על איסור גניבה, ומ"מ ליכא חלות דין גניבה לחייבו בכפל. והביאור בזה הוא משום דבכה"ג ליכא הוצאת ממון מרשות הבעלים שהרי הלוקח הסכים למקח ושילם למוכר. אמנם מאחר שהמוכר הטעה את הלוקח במדה חל איסור מעשה גניבת ממון בסתר, דהא המוכר הסתיר את הרמאות שבמדה מהלוקח וחל משו"ה איסור של מעשה גניבה אך בלי חלות דיני גניבה, ולכן המוכר פטור מכפל. ודינו דומה למשיג גבול בסתר ולגונב ע"מ למיקט ולגונב פחות משו"פ וכדנתבאר לעיל (באות ג').
גמ'. מעשה בר' יוחנן בן מתיא שאמר לבנו צא ושכור לנו פועלים, הלך ופסק להם מזונות וכשבא אצל אביו אמר לו בני אפילו אתה עושה להם כסעודת שלמה בשעתו לא יצאת ידי חובתך עמהם, שהן בני אברהם יצחק ויעקב כו' ואי ס"ד דברים יש בהם מחוסרי אמנה היכי אמר ליה זיל הדר בך.
א) יעויין ברמב"ם (פ"א מהל' שלוחין הל"ב - ג) וז"ל שליח שעבר על דברי משלחו לא עשה כלום, וכן אם טעה בכל שהוא בין בקרקע בין במטלטלין חוזר שהרי הוא אומר לתקן שליחותי שדרתיך ולא לעוות כו' נתן מעות לשלוחו לקנות לו קרקע וקנה לו שלא באחריות הרי זה עוות והשליח לוקח אותה לעצמו שלא באחריות כמו שעשה וחוזר ומוכרה למשלח באחריות הואיל וקנה אותה במעותיו והאחריות על השליח כו' עכ"ל. ועיין שם בראב"ד שהשיג וז"ל באמת כך הוא דרך הגמרא אלא שקשה לי כיון שאנו אומרים כל שינוי שהשליח משנה לעיוות מקחו וממכרו בטל בכל שהוא למה חייבו ר"נ לאותו שליח לקנותו לעצמו שלא באחריות ולחזור הוא למכרו למשלח באחריות יהיה מקחו בטל הואיל וטעה בשליחותו. ונ"ל כל מה דאמרינן דעוות משהו בשליח מבטל המעשה ה"מ בזמן שהמשלח רוצה לבטל המעשה אבל המשלח ההוא רוצה היה המקח ורוצה שיתקן לו השליח את העוות וחייבו ר"נ וכן הדין לכל השליחות. ובעל החיבור הזה חילק שבין שליח שהודיע שהוא שליח לשליח שעושה סתם, ולדבריו מעשה דר"נ אפשר סתם היה עכ"ל. ועיי"ש בכסף משנה שבאמת חילק הרמב"ם בין סתם למפרש וכדכתב להלן בהלכותיו (פ"ב מהל' שלוחין הל"ד) וז"ל השליח שקנה או שמכר והודיע שהוא שליח בדבר זה לפלוני אע"פ שמשך או שהמשיך ונמצא שעבר על דעת המשלח בטל המקח ומחזיר, ואם לא הודיע שהוא השליח נקנה המקח ויהיה הדין בינו ובין זה ששלחו עכ"ל. ונמצא דלרמב"ם בשליח שהודיע ושינה משליחותו הכל בטל, ואילו בשליח סתם השליחות קיימת. ולראב"ד אם המשלח רוצה לחזור בו יכול לחזור בו מהשליחות מחמת העוות ואם אינו רוצה לחזור בו השליחות קיימת.
ובזה מתורץ מה דלכאורה קשה בסוגיא, דצ"ע למה יתחייב האבא מלכתחילה בסעודת הפועלים יותר מסעודת שלמה, הרי בנו שינה משליחותו, וא"כ שליחותו בטלה, ולמה לא יאמר לו לתקוני שדרתיך ולא לעיוותי. אך לפי הראב"ד י"ל שהאבא לא רצה לחזור בו מהשליחות ומשו"ה קיימת. ולפי הרמב"ם י"ל דמיירי שהבן לא הודיע לפועלים שהוא שליח אביו, דהתחייב להם בסתם, ולכן ההתחייבות חלה וא"א למשלח לחזור בו. ולפי זה נראה בביאור קושית הגמרא שהקשה דהיאך אמר לו האבא הדר בך, הרי דברים יש בהם מחוסרי אמנה, שהקשה שמאחר שהשליחות חלה (מטעם הראב"ד או מטעם הרמב"ם) וחל נמי בדברי הבן דין מחוסרי אמנה אזי חל חלות חיוב ממון על האבא לזונם בסעודת מלכים כחלק מעצם התחייבות הממון על הפעולה. אמנם עוד נראה שאפשר לפרש את הגמרא באופן אחר, דהיינו דהאבא חזר בו מהשליחות ובטילה היא משום העיוות, אלא שאעפ"כ חל דין מחוסרי אמנה משום דדין מחוסרי אמנה חל מדין איסור שקר בעלמא ובכן אע"פ דהשליחות בטילה ואין כאן חלות חיוב ממון כלל, מ"מ חל דין מחוסרי אמנה מדין הן שלך צדק97.
ב) יל"ע בגדר החיוב לתת לפועלים בהתחייבות סתמא יותר מסעודת שלמה המלך, ונראה שיש לדמות דין זה לגמרא לקמן (דף קיג:) "רשב"ג ור"ש ור' ישמעאל ור"ע כולהו ס"ל כל ישראל בני מלכים הם וכו' הרי שהיו נושין בו אלף זוזי ולבוש איצטלא בת מאה מנה כו' ותנא משום ישמעאל ותנא משום ר"ע כל ישראל ראוין לאותה איצטלא". כמו כן כאן משום דכל ישראל בני מלכים הם חייב בעה"ב להאכיל את פועליו סעודת מלכים. ונראה שאין כאן אומדנא בעלמא דרוצה בעה"ב מסתמא להתחייב בכך דמהיכי תיתי לומר הכי, אלא שיש כאן הלכה דכך התחייבה לו התורה להאכיל את פועליו כסעודת מלכים, אם אינו מתנה להם במפורש אחרת. ודין זה זקוק קצת לביאור נוסף.
ונראה דיעויין ברא"ש לפרקין (סוף סי' י"ב) בשם הירושלמי וז"ל רב מפקד לשמעיה כד אימא לך ליתן מתנה לבר נש אי הוה מסכן הב ליה מיד ואי עתיר אימלך בי תניינות עכ"ל. וצ"ע בדינא דירושלמי, דאי מיירי דהתחייב הגברא לתת צדקה לעני (המסכן) פשיטא דחייב ליתן לו את הצדקה מיד מדין נדרי צדקה ומאיסור בל תאחר לשלמו (פ"ח מהל' מתנת עניים הל"א). אלא דמיירי בדלא הבטיחו לתת לו את המתנה בתורת צדקה, אלא בתורת מתנה בעלמא כמו לכל אדם אחר, וא"כ צ"ע למה חייב לתת לו את המתנה מיד כדין צדקה.
ונראה שבירושלמי יש חידוש דהיינו דמכיון דהגברא הבטיח לתת מתנה למי דהוי עני, אע"פ דלא התכוון להתחייב בחיוב נדר צדקה, מ"מ מכיון דהתחייב בפיו לעני, דבריו חלין מדין נדר והריהו חייב מדין נדר צדקה לתת לעני מיד את המתנה שהתחייב בה כבנדרי צדקה דעלמא.
ונראה שיש כאן הלכה מיוחדת דהיינו דכל חלות חיוב ממון שחל על גברא לשלם ולתת לעני מממונו הופך להיות לא רק חיוב ממון בעלמא אלא אף חיוב צדקה. ולכן חיוב ממון בעלים שחל בדברים שיש בהם מחוסרי אמנה הופך לחלות חיוב נדר צדקה המחייבו מיד לקיימו.98 ויל"ע האם דין זה נמי חל במכירה שאם א' הבטיח למכור מנכסיו לעני, האם חל עליו נדר כמו דחל במתנה או לא וצ"ע.
ולפי"ז יתכן דה"ה בחיוב לתת מזונות לפועלים דהוי חיוב דחל מעין חיוב צדקה דהיינו דהוי חיוב מצוה מיוחדת כבצדקה ואינו חיוב ממון בעלמא. ומשו"ה בהתחייבות בדברים לזון הפועלים בסתם כשחל חיוב ממון על בעה"ב לזונם מדין מחוסרי אמנה, חל נמי עליו מצות מזונות הפועלים מעין מצות צדקה המחייבתו לזונם בסעודת מלכים מפני שהפועלים בני מלכים הם. ונמצא שמתחייב בחיוב ממון גמור יותר מעצם כוונת הדברים עצמם שאמרם בסתם.
גמ'. ישראל שאמר לבן לוי ופרש"י (ד"ה משו"ה) וז"ל שיש לו לסמוך על מה שכ' שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא יתננו ללוי אחר והא מתנה מועטת היא שאין לישראל במעשר זה אלא טובת הנאה שהיה בידו מתחילה לתת לכל בן לוי שירצה עכ"ל. ולכאורה צ"ע, דנהי דהויא מתנה מועטת ולדברים יש דין מחוסרי אמנה דאסור לחזור בהם, מ"מ היאך נעשה המעשר ממונו של הבן לוי שרשאי לעשותו תרומת מעשר, הרי לכאורה מחוסרי אמנה אינו אלא התחייבות מצוה בעלמא ולא קנין ממון גמור.
ונראה שלבעל המעשר יש רק זכות טובת הנאה בעלמא במעשרו, דאילו עצם ממון המעשר הריהו הממון של שבט הלויים. ומאחר שהבטיח הבעל לתת את המעשר לאותו בן לוי התחייבותו לאותו בן לוי דחלה מדין מחוסרי אמנה מפקיעה את טובת ההנאה שיש לו לתת את המעשר לאחרים, וממילא הוי כאילו נתן את המעשר לבן הלוי ההוא שקנהו בקנין גמור משאר השבט. ועוד יתכן לומר דמחמת חלות דין מחוסרי אמנה נעשה הבן לוי למכירי כהונה שזוכה במעשר תחת שאר הלויים.
ובעצם דין מכירי כהונה שזוכה לוי אחד במתנת הלויה תחת השבט יעויין בתוס' בב"ב (דף קכג: ד"ה הכא כו') שכתבו וז"ל בכל דוכתא עביד מכירי כהונה מוחזק כו' והיינו טעמא שזהו מתנה מועטת ואסור לחזור בו ואפילו בדברים בעלמא אע"פ שאם רצה יכול לחזור בו מ"מ כל כמה דלא הדר הוי מוחזק עכ"ל. תוס' ביארו שעצם חלות דין מכירי כהונה שנעשה כהן א' מוחזק תחת כל שבט הכהונה חל מדין מחוסרי אמנה, וכמו"כ איתא בהגה"ת אשר"י (ברא"ש פ"ג דגיטין אות י"א). ואיתא בסוף התוס' שאם הבעל חוזר מדבריו למכירו אזי המתנה למכירו בוטלה וזוכה שוב הבעל במתנותיו מדין טובת הנאה, וכדאיתא בסוגיין בנוגע לדברים ומחוסרי אמנה. ומשמע דהחזרה חלה למפרע, ומשו"ה בוטל למפרע עצם חלות מכירי כהונה, דאי החזרה מדבריו חלה רק מכאן ולהבא בלבד קשה היאך בוטלה זכיית הכהן מכאן ולהבא מאחרי שכבר זכה במתנותיו. וכ"ז אליבא דתוס' בב"ב. אמנם משאר הראשונים אינו משמע כן, אלא דדין מכירי כהונה חל מדין זכייה בפני עצמו ולא מפאת דין מחוסרי אמנה. ולשיטתם אחרי חלות זכיית מכירי כהונה א"א לחזור ולבטלה כלל. ורק בסוגיין שהבן לוי זכה מדין דברים יש בהם משום מחוסרי אמנה אזי ניתן לחזור על הדברים ולבטל זכיית הבן לוי למפרע.
גמ'. ההוא גברא דיהיב זוזי אשומשמי.
א.
ביאור מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בחיוב אחריות כשנתן דמי מקח וחזר בו המוכר או הלוקח
עלינו לבאר את המחלוקת שבין הרמב"ם ובין הראב"ד (פ"ז מהל' מכירה הל"ג), שהרמב"ם כתב וז"ל הנותן דמי המטלטלין או מקצת הדמים וחזר בו לוקח ואמר לו המוכר בא וטול מעותיך הרי המעות אצלו כפקדון ואם נגנבו או אבדו אינו חייב באחריותן. ואע"פ שחזר בו ואמר ואמר ללוקח בוא וטול את שלך, עד שיקבל עליו מי שפרע ויאמר לו אח"כ בו וטול את שלך עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד וז"ל אני לא ידעתי מאין לו זה ההפרש בין שחזר בו הלוקח שהוא ש"ח לחזר בו המוכר שהוא חייב בגניבה ואבידה. והגאון לא הפריש בזה ומשמע בשניהם חייב באחריותם עד שיקבל עליו מי שפרע. וחיי ראשי יותר נ"ל כשהלוקח חוזר בו דהמוכר רצה המכר שיהא חייב באחריות שהרי המעות בע"כ יוצאות מידו, וכל זמן שלא קיבל הלוקח מי שפרע המעות עומדות באחריותו עכ"ל.
ונראה דהנה כתב הרמב"ם (פ"ג מהל' מכירה ה"ו) וז"ל נמצאת אומר שאם נתן דמי המקח ונאנס קודם שיקחנו ואומר לו הלוקח תן לי מקחי או החזר לי את מעותי, ואע"פ שיש עדים שאבד באונס ולא היה במוכר כח להצילו ולא נתרשל בדבר הרי זה מחזיר את הדמים שהרי תקנו חכמים משיכה וכו' עכ"ל. וממש"כ "שהרי תקנו חכמים משיכה" משמע דמדרבנן מעות אינן קונות כלל ורק משיכה קונה. אמנם עיין עוד ברמב"ם (פ"ט מהל' תרומות ה"י) שכתב וז"ל יראה לי שאם מכר הכהן פרתו לישראל ולקח הדמים אע"פ שעדיין לא משך הלוקח הרי זה אסור להאכילה תרומה שדין תורה מעות קונות וכו' ואם מכר ישראל לכהן אע"פ שנתן הדמים לא תאכל בתרומה עד שימשוך עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם פסק דמעות קונות לחומרא, דאם מכר הכהן את פרתו לישראל בקנין מעות שוב אינה מאכילה בתרומה, דלחומרא נקטינן דהישראל קנה את הפרה במעות ששילם, וס"ל דהרבנן לא ביטלו את חלות המכירה דאורייתא לגמרי, וצ"ע.
ונראה דהרמב"ם סובר דהתקנה דרבנן להצריך קנין משיכה לא ביטלה את קנין המעות לגמרי, אלא דהרבנן תיקנו דחל בקנין מעות קנין פגום, אולם אף מדרבנן אכן חל מקצת קנין מעות. דהיינו דלענין מי שפרע חל קנין מעות אע"פ דלגבי שאר הדינים לא חל. ומשו"ה חלה אחריות דאונסים על המוכר, דקנין המעות חל רק לענין מי שפרע דאם יחזור בו המוכר לאחר שקיבל המעות מהלוקח חייב במי שפרע, אמנם לענין שאר הדינים לא חל קנין, ומשו"ה האחריות דאונסים מוטלת על המוכר ולא על הלוקח.
ולפי"ז יש לבאר את פסק את הרמב"ם לגבי תרומה דלחומרא אמרינן דחל הקנין במעות בלבד, דאם שילם ישראל לכהן מעות עבור פרתו מאחר שחל לו ללוקח מקצת קנין לענין מי שפרע, מקצת הקנין שיש לו לישראל בפרה דהכהן פוגם את קנין הכהן המוכר ומשו"ה הכהן אינו יכול להאכילה תרומה. דכדי להאכיל את פרתו תרומה הפרה צ"ל קנין כספו לגמרי דהכהן, והיכא שחל מקצת קנין לישראל בפרת הכהן תו אינו יכול להאכילה תרומה.
ולפי"ז יש לבאר נמי את דברי הרמב"ם הנ"ל (פ"ז מהל' מכירה ה"ג). דיעויין במגיד משנה ובכס"מ (שם) שדנו מהו גדר האחריות אליבא דהרמב"ם כשחזר בו המוכר. והנה הרי"ף פסק דחל אחריות אף באונסין גמורים (וכן הוא דעת הרמב"ן). והכס"מ הכריע שהרמב"ם נמי ס"ל כוותייהו משום שכתב "שהמעות ברשותו וחייב באחריותן" דמשמע שהמעות הן לגמרי ברשות המוכר וחייב גם באחריות דאונסין. ומזה מוכח דחל מקצת קנין ע"י המעות ולכן חשיבי המעות ברשות המוכר וחייב באחריותן, דאי נימא דהרבנן ביטלו את קנין המעות לגמרי דלא קנו כלל קשה מדוע נכנסו המעות לרשות המוכר להיות חייב באונסים, אלא מוכח מכאן דע"י נתינת המעות חל מקצת קנין בחפצא ואפילו לאחר שתיקנו הרבנן דבעינן משיכה, ומשו"ה המעות הויים דמי מקח והמוכר חייב באחריותן.
ובביאור הנ"מ אליבא דהרמב"ם בין חזרת המוכר לבין חזרת הלוקח בדין אחריות המעות ובדין מי שפרע, נראה לומר דבקבלת מי שפרע המקח בטל לגמרי והמעות יוצאות מרשות המוכר לרשות הלוקח ואז הלוקח מתחייב באחריות המעות. אך לפני קבלת מי שפרע הדין חלוק, דכשהמוכר חוזר בו ועוד לא קיבל מי שפרע חזרתו לא חלה והמעות ברשותו הן וחייב באונסי המעות כאילו לא חזר בו, דהלוקח מעכב בחזרתו דטוען שאין למוכר רשות לחזור בו כל זמן שלא קיבל עליו מי שפרע בב"ד. מאידך כשהלוקח חוזר בו והמוכר אומר טול את מעותיך המוכר מוחל על זכות העיכוב שלו, וכאילו אמר ללוקח שאינו צריך לקבל מי שפרע, והסכים שחזרת הלוקח תחול מיד ולכן אמר לו טול את מעותיך אף בלי קבלת מי שפרע, ומשו"ה המקח בטל מיד והמעות יוצאות מרשות המוכר לרשות הלוקח והמוכר פטור מאחריות באונסין (ועיין במגיד משנה).
אולם יש ראשונים שסוברים דאחריות המעות המוטלת על המוכר אינה אלא לענין גניבה ואבידה כדין שומר שכר. וי"ל דחלוקים עם הרמב"ם וס"ל דהרבנן ביטלו את קנין המעות לגמרי, דאינו חל כלל, ומשו"ה המעות ברשות הלוקח לענין אונסין, אלא דחל חיוב שמירה על המוכר לשמור את המעות כל זמן שלא לקח הלוקח את מעותיו חזרה.
ובשיטת הראב"ד נראה דס"ל דשיעור האחריות אינו אונסין אלא גניבה ואבידה. דס"ל דהרבנן ביטלו חלות קנין המעות לגמרי, ולכן המעות ברשות הלוקח הן שחייב באונסיהן, אך המוכר נעשה עליהן שומר שכר משום שהמעות ראויין להיות שלו כשהלוקח ימשוך את המקח. ובההיא הנאה נעשה עליהן ש"ש. ולכן אין נ"מ מי הוא שחוזר בו, כי כל זמן דליכא קבלת מי שפרע המקח מיתלי תלוי, דיתכן שיחול המקח עם משיכה, ובכן יש הנאה למוכר ובינתיים הוי ש"ש עד שתחול חזרה מוחלטת בקבלת מי שפרע. והראב"ד סובר דכשהלוקח חוזר בו המוכר עדיין רוצה שיהא המקח קיים, ויש לו הנאה מהאפשרות דיחול המקח במשיכה, ומשום כך הוי שומר שכר. משא"כ היכא שהמוכר חוזר בו דכלתה ההיא הנאה דהקנין יחול עם המשיכה ולכן פקע מיניה חיוב אחריות דשומר שכר והו"ל רק ש"ח בעלמא.
ב.
שיטת הרי"ף והרמב"ן בחיוב אחריות דמוכר
כתב הרי"ף לסוגיין וז"ל: חזינן לרבינו האי גאון זצ"ל דכתב דאי בחזרת דמים שקלינן לאנפוקינון ולמעבד בהו מאי דבעי אחייב באחריותן בהוו להו כהלוואה גביה, אפילו א"ל למרייהו צא שקול זוזך ולא אתי ואי תניא מיחייב בהו, ואע"ג דמשלם בעי לקבולי מי שפרע ומילי בטעמא נינהו דודאי מאן דיהיב זוזי בזביני ולא יהיב להו אבעתא שלית ליה גבי חבריה אלא ההוא זבינא בלחוד, הילכך קיימי הנהו זוזי ברשותיה דמזבנה דדיליה אינון ואית ליה לא נפוקינון בכל מאי דבעי כו' הילכך כל כמה דלא קביל עליה מוכר מי שפרע קמו זוזי ברשותיה אוי איתניסו איתניסו ליה עכ"ל. אליבא דרבינו האי גאון והרי"ף קנין מעות חל בשעתו וזוזי המקח הריהם לגמרי ברשות המוכר ושלו הם דכל זמן שלא קיבל עליו מי שפרע חייב הוא באחריותן ובאונסיהן ככל בעל זוזי דעלמא. וכשקבל עליו מי שפרע בטל המקח למפרע והמעות אינן של המוכר אלא של הלוקח והלוקח חייב באחריותן כבעלים.
ויעויין בחידושי הרמב"ן דהאריך בדין זה ונבאר את דבריו קטע קטע וז"ל: ובתוספות ראיתי במס' עירובין99 שהם סבורים להוכיח דמעות ביד המוכר קודם משיכה לא הוי הלוואה גביה ולא שואל נמי הוי עלייהו מדאמרינן לעיל נתנה לספר מעל והא בעי מימשך תספורת כו' ואי ס"ד מותר מוכר להשתמש בהן ולהוצאה יהבינהו ניהליה והוי שואל עלייהו או לוה כי לא הוציא נמי מעל כדאמרינן לעיל בפ' המפקיד (דף מד.) ואי אמרת אפילו נאנסו מאי איריא הוציא אפילו לא הוציא עכ"ל, כלומר דלגבי הפקיד מעות אצל שולחני דאם מותרין הן ישתמש השולחני בהן, ואליבא דרב הונא השולחני חייב באונסין, ולכן אם גזבר דהקדש נתן לשולחני מעות של הקדש הגזבר מעל, וקשה למה בקנין מעות אליבא דריש לקיש לא מעל הלוקח בנתינת המעות למוכר בלי משיכה. אלא מכאן מוכח דאסור למוכר להשתמש במעות.
בא"ד. וז"ל והם ז"ל סבורים דמותר הוא ודאי להשתמש בהם והוי שומר שכר עלייהו אבל נאנסו לא דקי"ל כרב נחמן (לעיל מד א) דאמר נאנסו לא ואליבא דידיה הוא דמסיעיה הכא לריש לקיש כו' עכ"ל. תוס' סבורים דקיי"ל כרב נחמן בהיתר בשתמשות אינו מחייב שולחני באונסין, וה"ה דהיתר בשתמשות דהמוכר במעות קנין אינו מחייב המוכר באונסי המעות, ותוס' משווים דין אחריות המעות לר' יוחנן לדין אחריות המעות לריש לקיש, דס"ל לתוס' דאליבא דר"י נמי קנין המעות אינו חל מדרבנן, ומשו"ה המוכר אינו חייב באונסי המעות דעדיין ברשות הלוקח הן והמוכר אינו אלא שומר עליהן, ואע"פ שיש לו רשות השתמשות.
בא"ד. וז"ל ולי נראה כדברי הגאונים דודאי בתורת דמים הן בידו ומותר להתשמש בהם וכיון דשניהן על דעת כן עשו חייב באונסין הוא מעתה, ולא דמי למפקיד מעות לשולחני שאין שולחני רוצה בהם בשאלה עד דמתרמי ליה זבינתיה ויצטרך לאלו. ומיהו לענין מעילה בנותן דמים למ"ד משיכה מפורשת מן התורה כאן דיכול לוקח לחזור בו, ומכיון שחזר בו אסור הלה להשתמש בהם שעל דעת מקח הותר בהם מתחלה והרי חזר בו הלכך לא מעל עד שיוציא, כי ההיא דפ' השואל (דף צט.) דאמרינן ואי לאו דמותרין לשולחני לרב הונא מתחילה הלואה הם, וכשהוא רוצה אותם ממני, נותן לו אחריות וקיימי הני ברשות שולחני לחזרה וה"ה לאונסין כו' עכ"ל. הרמב"ן הבחין בין חיוב באונסין דשואל לבין חיוב האונסין דלוה. דשואל חייב באונסין מדין אחריות דשומר ולא מחמת קנין100. משא"כ לוה דחייב באונסין מחמת קנין. ונ"מ למעילה דבמקום קנין חלה מעילה משעת הקנין, וזהו דינא דשולחני אליבא דרב הונא משא"כ אליבא דריש לקיש דאע"פ דחלה רשות השתמשות וחיוב אונסין מ"מ משום שיש אפשרות דחזרה ליכא מעילה. ונראה דהביאור הוא דמעילה תלויה בחלות הוצאה מרשות הקדש, וכל זמן שיכולים לחזור בהם מרשות ההשתמשות ליכא הוצאה מרשות הקדש, ומשו"ה אין מעילה חלה ואפילו המעילה של טובת הנאה. משא"כ בלוה דחל חלות קנין ומשו"ה מועל, כי חלות הקנין מהוה הוצאה מרשות הקדש.
בא"ד. וז"ל עוד י"ל דלרי יוחנן כיון דמעות קונות אע"פ שאמרו יכול לחזור בו עד שימשיך כו' לענין אונסין דמעות אדינא דאורייתא מוקמינן להו וחייב בהן המוכר כדין תורה, והיינו דאמרינן דלר' יוחנן מעל משעת נתינת המעות, ואמאי והא בטלוה רבנן לקנית מעות וק"ל הפקר ב"ד הפקר אלא ש"מ לא תיקנו אלא שיחזור בו ומתבטל ואילך מתבטל מקח עכ"ל. כאן הבחין הרמב"ן בין ר' יוחנן לבין ר"ל דאליבא דר"י אפילו אחרי תקנת הרבנן אכן מעות עדיין קונות דלא ביטלו הרבנן את חלות הקנין, אלא שהתקינו זכות חזרה, וכל זמן דלא חזרו בהם הקנין חל ובתוקף הוא ומשו"ה לר' יוחנן מעילה חלה במעות מיד משעת הקנין, דכשיש חלות קנין, זכות חזרה אינה מפקיעה מעילה, שלא כר"ל, דאליבא דר"ל ליכא חלות קנין מעות אלא זכות השתמשות והנאה בעלמא, ומשו"ה לריש לקיש ליכא מעילה כל זמן דניתן לחזור בו דחסרה הוצאה מרשות הקדש.
89 דבטעות במדות המקח חוזר ובלקיחת הממון עבר המוכר על איסור גזילה.
90 עיין בקצות (חו"מ סי' ל"ד: ג') ובנתיבות (ל"ד: ה') שביארו את פסק הרמ"א שהחולק עם הגנב כשר לעדות, משום שגם איסור גזילה חל רק בלקיחה מרשות הבעלים ודלא כסברת הגר"ח זצ"ל. וצ"ל שהגר"ח זצ"ל ס"ל כדעת התומים החולק על הרמ"א שם.
91 עיין גם בתוס' רי"ד (ב"ק דף קיא: ד"ה א"ר חסדא) שמחלק בין גנב לגזלן וס"ל דהמחייב דגניבה היינו הוצאה מרשות הבעלים דכתיב וגנב מבית האיש וכדברי הגר"ח זצ"ל שלא כשיטת הקצות ונתיבות (סי' ל"ד) הנ"ל.
92 לפי"ז צ"ע מאי שנא שומר שגנב מרשותו אליבא דהרמב"ם משומר ששלח יד בפקדון שכ' הרמב"ם בפ"ג מגזילה (הל' י"א) שדינו להיות גזלן ולא גנב. וע"פ השיעורים י"ל שבשליחות יד לא כלתה השמירה ולכן השומר הוי גזלן ולא גנב. ברם עיין במחלו' בין הרמב"ם לבין הראב"ד בפ"ד מהל' גניבה (הל"ב) בנוגע לשולח בו יד ואח"כ טוען טענת גנב. ולכאורה משם ראייה שהרמב"ם סובר שאף בשליחות יד כלתה שמירתו. ויעויין במגיד משנה שם.
93 אליבא דהגר"ח זצ"ל זוהי כוונת המשנה בב"מ (דף נה.) חמש פרוטות הן כו' שדין ממון בכהת"כ חל דוקא בשוה פרוטה, ופחות משוה פרוטה אינו ממון כלל. ויעויין בסנהדרין (דף נז.) דישראל מוחל פחות משו"פ אלא דכותי אינו מוחלו ואצל כותי מכותי גזל מעליא הוא. ביאור הדבר - דבנוגע לישראל מאחר דבסתמא מוחלו לפיכך אינו ממון, ואילו אצל כותי מאחר דאינו מוחלו לכן נחשב לממון. ופשיטא דפחות מפרוטה הוי שלו, דאע"פ שאינו ממון מ"מ קנוי לבעלים ואינו הפקר. ועיין בסנהדרין (שם) דכותי הגוזל פחות משו"פ מישראל חייב "דמצער ליה", כלומר שלוקח דבר שלו בלי רשותו ומצערו, חזינן שקנינו של ישראל הוא.
94 ויעויין במס' ב"מ (דף סא:) שהגמרא לומדת את האיסור לגנוב ע"מ למיקט מקרא, ומוכח דאיסור דאורייתא הוא. ברם עיין בחוט המשולש להגר"ח מוואלאז'ין זצ"ל המפרש שהאיסור לרמב"ם הוי איסור מדרבנן.
95 עיין בסנהדרין (דף נז.) שכותי שגזל פחות משו"פ מישראל חייב משום "נהי דבתר הכי מחיל ליה צערא בשעתיה מי לית ליה". ביאור הדבר - דגזל פחות משו"פ הוי מעשה גזילה ואע"פ שאין בכך גזילת ממון, כותי חייב על מעשה גזילה אפילו כשלא גזל ממון. ואילו ישראל חייב דוקא על גזילת ממון. ומ"מ במעשה גזילה גרידא איסור חל גם בישראל. וכך כ' רש"י שם (ד"ה צערא כו') ז"ל הלכך גזל הוא אלא שאין ב"ד ישראל נזקקין להשיבו דבתר הכי מחיל ליה, ובישראל נמי אסור ומעבר לא עבר דכתיב לא תגזול והשיב את הגזילה אמידי דהשבון קרי גזל ואידך לא, אבל בכותי דלאו בר השבון הוא שכל דינו למיתה לא נפיק פחות משו"פ מכלל פרוטה ואפי' מישראל דמחיל ליה בתר הכי עכ"ל. פירוש דבריו שבישראל חלות גזילה תלויה בחפצא של ממון הניתן להשבה דהיינו בשוה פרוטה. ואילו בכותי חיוב גזילה תלוי במעשה גזילה בשעתה ולא בחיובי השבה, ולפי' כותי חייב אף בפחות משו"פ המהווה מעשה גזילה בשעתה.
עיין בש"ע חו"מ (שנ"ט: א') שפסק שמותר לגזול מישראל דבר שאינו מקפיד עליו אלא שהירושלמי אוסרו משום מדת חסידות. ולפי ה"ה הנ"ל שפחות משו"פ הוי חצי שיעור י"ל דדבר שאינו מקפיד עליו אינו נתפס באיסור חצי שיעור. אמנם לפי"ד הגר"ח זצ"ל לכאורה יש לפקפק בפסק זה, שיתכן שאע"פ שאינו מקפיד מ"מ אסור לגזלו שהרי עושה מעשה גזילה. ברם יתכן שאין מעשה גזילה חל בדבר שאינו מקפיד עליו. אמנם עיין בפאת השולחן (סי' ט"ז סעיף ח' ס"ק י"א) שכ' שלרמב"ם אסור מעיקרא דדינא וכדמבואר אליבא דהגר"ח זצ"ל.
96 אלא דצ"ע בהל' גזלה שהרמב"ם הביא את האיסור לגזול כל שהוא דין תורה (פ"א הל"ב) והשמיט את האיסור של הגוזל ע"מ לשלם. ואמר רבינו זצ"ל דמסתבר שהאיסורים האלה (של חצי שיעור וע"מ לשלם וכו' בעיקרם חלות איסורי גזילה הם ולא חלות איסורי גניבה משום שהוא כבש חפצא חברו בידיו בלי רשות ולא לקח ממון מרשות בעלים, אך מהרמב"ם אינו נראה כן דהא הביא את האיסורים בהל' גניבה.
97 ונראה כי שני הפירושים בסוגיין דאמר רבינו זצ"ל תלויים בחקירה הנ"ל (בד"ה דברים) האם איסור מחוסרי אמנה הוי איסור ממון או איסור שקר. דאם הוי איסור ממון נעשה חלק מעצם השליחות והתחייבות הממון לפועלים כפירוש הראשון, ואילו אם אינו אלא איסור שקר אינו חלק מעצם השליחות וההתחייבות וכפירוש השני.
98 עיין בפרש"י על הרי"ף כאן (דף כט: ברי"ף) דכתב וז"ל אי מסכן הוא עני הב ליה, דצדקה נקנית באמירה ושייך בה למימר אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דאמרינן בפיך זו צדקה ואתקש לנדר ונדבה דנקנית ע"י אמירה כדכתיב כאשר דברת, עכ"ל. ועיין נמי בר"ן למס' נדרים (דף ח.) ד"ה עליו שכתב וז"ל דבקבלה בעלמא לדבר מצוה מהניא כו' דומיא דמאי דאמרינן דבקבלה בלחוד מהניא לצדקה כדכתיב בפיך זו צדקה וה"ה לכל דבר מצוה עכ"ל. ברם התוס' (שם ד"ה האומר) חולק ומצריך לשון נדר כדי להחיל נדר צדקה ולא דברים בעלמא. וע"ע ברשימות שיעורים למס' נדרים (שם).
99 עיי"ש דף פא: וליתא בתוס' דידן.
100 עיין ברשימות שיעורים לב"ק (דף יא.) תוס' ד"ה אין שמין.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2016), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.
204ימים לסיום הש״ס