דף נא - א
משום הכי חזרו תגרי לוד לנהוג כרבנן.
לפי שהם היו מוכרים, ואם כן, גם אם היו הקונים מאנים אותם וקונים בזול, אין להם שום תועלת בהרחבת הזמן של רבי טרפון להחזרת האונאה במשך כל היום, שהרי לרבנן, כפי שהעמיד רב נחמן, יכולים הם, בתורת מוכרים, לחזור אפילו לעולם. כי רק ביחס ללוקח אמרו חכמים שזמנו הוא רק בכדי שיראה לתגר או לקרובו, ולא למוכר, ולכן שפיר חזרו לנהוג כרבנן.
אלא, אי אמרת שלא כרב נחמן, ומוכר נמי כלוקח דמי, שאינו יכול לחזור לפי רבנן אלא בכדי פרק הזמן שנקבע ללוקח [כדי שיראה לתגר או לקרובו, אם כי המוכר אינו יכול להראות לתגר], מאי נפקא להו מינה!? איזה תועלת יש להם בזה שחזרו לנהוג כחכמים שאין הקונה יכול לדרוש את ההונאה אלא בכדי שיראה לתגר, והרי מצד שני מועילה להם יותר הרחבת הזמן של רבי טרפון לכל היום, שאם הם טעו ומכרו בזול, יכולים הם לתבוע את החזרת הונאתם במשך כל היום, ולא רק במשך הזמן המצומצם של רבנן.
וממשיכה הגמרא ומבארת, כי לפי רבי טרפון אכן הרחיבו חכמים את זמן החזרת האונאה לכל היום, גם לגבי המוכר, כי היכי דעבדי ליה רבנן תקנתא ללוקח [כמו שאליבא דרבי טרפון, תיקנו חכמים את זמן החזרת האונאה ללוקח, לכל היום], הכי נמי עבדי ליה רבנן תקנתא למוכר, שיוכל לדרוש את החזרת אונאתו בכל היום.
ונמצא, שעדיף היה להם להשאר בשמחתם לפי שיטת רבי טרפון, שאם תארע להם טעות ויאנו אותם הקונים, תהא להם אפשרות לדרוש כל היום את החזרת אונאתם, ולא לחזור לשיטת חכמים המאפשרים את דרישת חזרת האונאה למוכר רק בפרק הזמן המצומצם שנקבע ללוקח, כדי שיראה לתגר, בלבד.
אלא, מכאן ראיה כרב נחמן שמוכר לאו כלוקח הוא, והוא יכול לדרוש את החזר אונאתו לעולם לפי חכמים, ולכן העדיפו תגרי לוד לחזור לדברי חכמים.
אך דוחה הגמרא את הראיה: תגרי לוד, לא שכיח דטעו, ולכן לא היה להם ענין בהחזרת טעות האונאה [שמאנים אותם הקונים] במשך כל היום, אלא הם היו מעונינים להיפך, שהקונים לא יוכלו לדרוש את החזר ההונאה אלא רק בפרק זמן מצומצם, בכדי שיראה לתגר.
ואם כן, גם אם נאמר שהמוכר אינו יכול לדרוש את החזרת אונאתו לעולם לדברי חכמים, שפיר חזרו תגרי לוד לדברי חכמים, כדי להרויח את צמצום הזמן של הקונה להחזרת הונאתו.
אושפזיכניה, בעל האכסניה, דרמי בר חמא זבין חמרא, מכר יין, וטעה במחירו, ומכרו בזול יותר ממחיר השוק, בשתות.
אשכחיה, מצאו רמי בר חמא למארחו דהוה עציב.
אמר ליה רמי בר חמא למארחו: אמאי עציבת?
אמר ליה: זביני חמרא, מכרתי יין, וטעאי, טעיתי במחירו, ומכרתיו בזול בששית פחות.
אמר ליה רמי בר חמא: זיל הדר בך! לך וחזור בך ממחיר זה, ותבע את אונאתו!
אמר ליה: הא שהאי לי, השתהיתי אחר המכירה יותר משאראה לתגר או לקרובי, ואיני יכול לתבוע את אונאתי.
שדריה, שלח רמי בר חמא את מארחו לקמיה דרב נחמן, לשאלו מה יעשה.
אמר ליה רב נחמן: לא שנו שיכול לחזור רק בכדי שיראה לתגר אלא לגבי לוקח. אבל מוכר, לעולם חוזר!
מאי טעמא שונה מוכר מלוקח? כי לוקח מקחו בידו, כל היכי דאזיל, מחוי ליה, יכול הוא להראות את מקחו בכל מקום שהולך, לתגר או לקרובו, ואמרי ליה אי טעה אי לא טעה. ומשעבר הזמן ולא בירר את מחיר מקחו, מחל.
אבל מוכר, דלא נקט מיקחיה בידו, שהרי לאחר המכירה נמצא המקח בידי הקונה, יש לנו להמתין עד דמיתרמי ליה זבינתא כזבינתיה, שיזדמן לו מקח אחר הדומה למקח שמכר והתאנה, ורק אז ידע אי טעה אי לא טעה, ועד אז חוזר הוא לעולם.
ומביאה עתה הגמרא שני מקרים דומים, שבהם פסקו רבא ורב חסדא, שבעל הבית המוכר כלי תשמישו ביוקר, אין בכך אונאה.
א. ההוא גברא דהוה נקט ורשכי לזבוני, שהחזיק בידיו שרוכי משי כדי למוכרם, וקרי, היה מכריז על מחירם, שיתא, שהוא ששה זוזים, ושויא, היו שוים אותם שרוכי משי באמת, חמשא, חמשה זוזים בלבד, ואי הוו יהבי ליה חמשא ופלגא, הוה שקיל. אם היו נותנים לו עבורם חמשה ומחצה זוז, הוא היה מוכן לקחתם, ולמכור במחיר זה.
אתא ההוא גברא ורצה לקנותם, ואמר בלבו: אי יהיבנא ליה חמשה ופלגא, בחצי זוז יותר משוויו, הרי תהיה האונאה בפחות משתות, ואם כן, הויא מחילה על האונאה מצדי לאלתר, ולא אוכל לתבוע אותה לאחר שאקנה ממנו את שרוכי המשי. לכן, אתן ליה שיתא, ששה זוזים כפי שהוא דורש עבורם, ותהא בכך אונאה של זוז, ואתבעיה לדינא, להחזיר את האונאה, לאחר הקניה בכדי שיראה לתגר. וכך עשה.
אתא לקמיה דרבא, לתבוע את אונאתו, בזוז, לאחר ששילם לו ששה זוזים, כפי בקשתו של המוכר.
אמר ליה רבא: לא שנו שיכול לתבוע אונאה אלא בלוקח מן התגר, שקונה סחורה בזול ומוכרה ברווח, ואין לו רגש כלפי הסחורה הנמכרת. אבל בלוקח מבעל הבית הנאלץ למכור את כלי תשמישו החביבים עליו, אין לו עליו אונאה, כי היות והמוכר מוכרם ביוקר מחמת חביבותם עליו, הרי זה כאילו הודיע המוכר במפורש שהוא מבקש מחיר יותר יקר ממחירו האמיתי, ואחרת אינו מוכן למוכרו. ובכהאי גונא אין בו אונאה כלל.
ב. ההוא גברא דהוה נקט כיפי לזבוני, החזיק בידו בשמים כדי למכרם.
קרי שתין ושוו חמשין, הכריז עליהם שמחירם חמישים זוז בעוד שהיו שוים חמשים בלבד, ואי הוו יהבי ליה חמשין וחמשה, הוה שקיל.
אתא ההוא גברא ואמר בלבו: אי יהיבנא ליה חמשין וחמשה זוזי, שהם תוספת של חמשה זוזים על חמישים, שהיא עשירית מהמחיר בלבד, הויא מחילה. אתן ליה שתין ששים זוז, ואתבעיה לדינא, להחזירם, בכדי שיראה לתגר.
אתא לקמיה דרב חסדא. אמר ליה רב חסדא: לא שנו שמחזיר המוכר את דמי האונאה אלא בלוקח מן התגר. אבל בלוקח מן בעל הבית, אין לו עליו אונאה.
אמר ליה רב דימי לרב חסדא: יישר! מחזק אני את דבריך.
וכן אמר רבי אלעזר: יישר!
ומקשה הגמרא: והא אנן תנן, כשם שאונאה להדיוט כך אונאה לתגר!
מאן, מי הוא הנקרא "הדיוט" לגבי "תגר", לאו, האם לא בעל הבית המוכר כלי תשמישו, ומוכח שבבעל הבית כן נוהגת אונאה!
אמר רב חסדא: המשנה מדברת בצדרייתא, בגדי קנבוס, שגם בעל הבית רגיל למוכרם, ולכן יש בהם אונאה אצל בעל הבית, אבל מאני תשמישתיה דיקירי עליה, כלי תשמישו שיקרים הם עליו, לא מזבין להו אי לאו בדמי יתירי, והרי זה כמי שמודיע במפורש שמוכר במחיר יותר יקר, שאין בו הונאה.
מתניתין:
משנתנו תבאר, במי נאמרו דיני אונאה הנזכרים במשנה הקודמת:
אחד הלוקח ששילם עבור מקחו יותר מדמיו, ואחד המוכר שמכר בפחות מדמיו, יש להן דין אונאה. הנזכר לעיל.
שנאמר - "וכי תמכרו ממכר לעמיתך, או קנה מיד עמיתך, אל תונו". הרי הוזכרו בפסוק שניהם - המוכר והלוקח [1].
וכשם שיש דין אונאה להדיוט, שאינו בקיא בסחורה, כך יש דין אונאה לתגר [סוחר], הבקיא במסחר. ולא אמרינן ודאי הרגיש באונאה ומחל עליה.
ורבי יהודה אומר: אין אונאה לתגר. יבואר בגמרא. [2]
הלכה נוספת בדיני אונאה:
מי שהוטל עליו, [מי שנתאנה], ידו על העליונה. לתבוע כפי רצונו: רצה אומר לו - תן לי מעותי, ונבטל את המקח. [אם נתאנה הלוקח], או, תן לי מה שאניתני. והמקח קיים.
ובגמרא יבואר, כמאן סברה משנתנו.
גמרא:
הגמרא מבארת, מנלן שיש דין אונאה למוכר וללוקח:
מנהני מילי?
דתנו רבנן: נאמר בתורה [ויקרא כה יד] "וכי תמכרו ממכר לעמיתך, אל תונו איש את אחיו", אין לי אלא שנתאנה לוקח, נתאנה מוכר מנין?
תלמוד לומר "או קנה מיד עמיתך, אל תונו".
ואיצטריך למכתב לוקח ואיצטריך למכתב מ וכר.
דאי כתב רחמנא אזהרת אונאה רק למוכר, שלא יטעה את הלוקח, הוא אמינא, רק המוכר הוזהר, משום דקים ליה בזבינתיה. [יודע ערך סחורתו, בכמה קנה אותה], ובודאי שהטעה את הלוקח במזיד.
אבל לוקח, דלא קים ליה בזבינתיה, אימא לא אזהריה רחמנא ב"לא תונו" [3].
וכן להיפך, אי כתב רחמנא אזהרת אונאה רק ללוקח, הוא אמינא, רק הלוקח הוזהר, משום דקא קני. כלומר - אינו מפסיד כל כך במקח, כיון שעל כל פנים החפץ נמצא בידיו.
דאמרי אינשי - זבנית, קנית [4]. [אם לקחת חפץ המתקיים, הרווחת! כיון שמעותיך לא יתבזבזו בהוצאות שוטפות].
אבל מוכר, דאבודי קא מוביד [מעותיו אובדות], דאמרי אינשי - זבין אוביד [מכרת חפציך, הפסדת! כיון שמעותיך אובדות בהוצאה] , אימא לא אזהריה רחמנא ב"לא תונו". ומותר לו להעלות את המחיר, כדי לכסות את ההפסד שיגרם לו לאחר מכן [5].
ולכן: צריכא. [הוצרך הכתוב לפרש איסור אונאה למוכר וללוקח].
שנינו "רבי יהודה אומר אין אונאה לתגר": הגמרא מבארת את טעמו של רבי יהודה:
וכי משום שהוא תגר, אין לו אונאה?!
אמר רב נחמן, אמר רב: בתגר ספסר [סוחר הקונה ומוכר מיד ליד תמיד] שנו.
מאי טעמא אין לו אונאה?
כיון דמידע ידע זבינתיה כמה שויא, שהרי לא שהה זמן רב בין קנייתה למכירתה, ובודאי אם מכרה בזול אחולי אחיל גביה.
והאי דזבנא הכי, משום דאתרמיא ליה זבינתא אחריתי. [מצא עיסקא אחרת, ונזקק למעות בדחיפות] [6].
ואם תאמר, אם כן מדוע חזר לתבוע את האונאה?
צריך לומר - דהשתא מיהא קא הדר ביה. אך בשעת המכר, ידע באונאה, ומחל [7].
אךרב אשי אמר: מאי אין לתגר אונאה?
אינו בתורת אונאה! שאפילו פחות מכדי אונאה [שתות] חוזר. כיון שחייו תלויים בכך, תקנו לו שיחזור אפילו בפחות מכדי אונאה.
ברם, בברייתא תניא כוותיה דרב נחמן: "רבי יהודה אומר: תגר אין לו אונאה, מפני שהוא בקי".
ומוכח, דלרבי יהודה אפי בכדי אונאה אינו חוזר. כיון שבקי במקחו, ובודאי מחל בשעת המקח על האונאה. כרב נחמן.
שנינו "מי שהוטל עליו, ידו על העליונה" וכו':
ומקשינן: מני מתניתין [כדעת מי סברה המשנה]? לכאורה, אין המשנה לא כדברי רבי נתן [הנזכרים לעיל נ ב] "אונאה פחות משתות נקנה מקח, יתר על שתות בטל מקח, שתות, קנה ומחזיר אונאה".
ולא כדברי רבי יהודה הנשיא [שם] - "יד מוכר על העליונה".
ומבארת הגמרא: דאי רבי נתן - מתניתין קתני "רצה אומר לו תן לי מעותי", וברייתא לא קתני "רצה.. ", ולעולם בשתות - קנה ומחזיר אונאה.
ואי רבי יהודה הנשיא - מתניתין קתני במקרה שנתאנה הלוקח, שהרי אומר לו "תן לי מעותי". ואילו בברייתא קתני "יד המוכר על העליונה [8] ".
[סימן ז"ב ר"ש]
אמר רבי אלעזר: אונאה זו [משנתנו זו] איני יודע מי שנאה. ואין ההלכה כמותה.
רבה אמר: לעולם רבי נתן היא. ותני [נגרוס] נמי בברייתא בדברי רבי נתן - "רצה אומר לו תן לי מעותי, רצה קנה ומחזיר ואנאה" [9].
רבא אמר: לעולם רבי יהודה הנשיא היא. ומאי דשייר במתניתין, קא מפרש בברייתא. ולכן, במשנה מדובר כשנתאנה הלוקח, ולכן יד הלוקח על העליונה, ובברייתא מדובר כשנתאנה המוכר, ולכן ידו על העליונה.
אמר רב אשי דיקא נמי כדברי רבא, דקתני
- "מי שהוטל עליו ידו על העליונה", ומשמע, אחד הלוקח ואחד המוכר, ואילו לאחר מכן מפרש ליה רק באופן שהאונאה ללוקח.
שמע מינה שיוריה שייריה למוכר, כרבא [10]. ומסקינן: אכן שמע מינה כרבא.
איתמר [נאמרה מימרא בבית המדרש]: האומר לחבירו "על מנת שאין לך עלי אונאה אמכור לך חפץ זה" [11], ונמצאה אונאה במקח.
רב אמר: יש לו עליו דין אונאה [12].
ושמואל אמר: אין לו עליו דין אונאה.
והוינן בה: לימא רב דאמר יש לו אונאה, סבר כרבי מאיר המובא להלן.
ושמואל דאמר אין לו אונאה, סבר כרבי יהודה. דתניא - האומר לאשה "הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה", הרי זו מקודשת, ותנאו בטל. דברי רבי מאיר.
וסבר - כל המתנה על מה שכתוב בתורה, תנאו בטל. אפילו בדבר שבממון [13].
רבי יהודה אומר: בדבר שבממון כגון בשאר וכסות, תנאו קיים. שהרי מחל על אותו ממון. אבל עונה שהיא צער הגוף - לא ניתנה למחילה [14].
ולכאורה דמי לנדון דידן, שהתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון.
ודחינן: אמר לך רב, אנא דאמרי "יש לו עליו אונאה", אפילו לדעת רבי יהודה שבדבר שבמון תנאו קיים, כאן יודה לדברי.
כיון שעד כאן לא קאמר רבי יהודה התם, אלא במתנה עם האשה קודם הנישואין, דידעה שלא תוכל לתובעו שאר וכסות, וקא מחלה [15].
הערות
[1] אמנם, פשוטו של מקרא אינו מדבר בדין אונאה הרגיל, אלא בקרקעות, שלא יאנה במספר השניסשנותרו עד היובל, וחכמינו פרשוהו לנין אונאה במקח וממכר. והפסוק שלאחריו "במספר שנים", לא קאי על "לא תונו", אלא הוי מילתא באנפי נפשא. משאת אהרן.
[2] הרמב"ם [מכירה יב ח] פסק כחכמים. ובנמוקי יוסף כתב, שכן דעת הריף. אך יש מהראשונים [תלמיד הרשב"א בשם "יש מגדולי המפרשים", וכן הראב"ן] שפסקו כרבי יהודה, וראייתם מכך שהאמוראים בגמרא טרחו לשאת ולתת בדבריו. ועיין בנתיבות המשפט [רכז ט] לעניין שיערו הזמן שתגר יכול לחזור בו.
[3] רש"י. והקשה הרש"ש הרי יתכן שהמוכר אינו יודע כמה שוה סחורתו היום, כגון שקנאה לפני זמן מרובה? ולכן מבאר הרש"ש "לוקח קים ליה בזבינתיה, ויודע כמה הרויח בעסק זה. ולכן נאסר באונאה. אך הלוקח, אינו יודע בכמה ימכור את החפץ שקנה. ולכן סלקא דעתך להתיר לו לקנות את החפץ בפחות מדמיו, כדי שלא יפסיד בעתיד.
[4] לכאורה קשה, מדוע נזקקנו לטעמא ד"זבנית קנית", היה לנו לומר בפשטות - דאי כתב לוקח הוא אמינא שהוא בבל תונו, משום שהמוכר אין בידו את החפץ, ואינו יכול להראותו לתגר או לקרובו, ולא יוודע לו שנתאנה, משום הכי אסור. אבל מוכר ללקוח, דמסתמא יראה לתגר ויתבע את אונאתו, אם לא יראה הוי מחילה מרצונו, וסלקא דעתך שמותר להונותו? ועיין תוס' רע"א על המשניות.
[5] הקשו הראשונים: לאיזה מוכר יש הפסד במכירתו? ממאי נפשך - אם מדובר במוכר תגר, המוכר לאחד, וחוזר וקונה מאחר, הרי אינו מפסיד כלום במכירה, שהרי משתמש בכסף למסחרו. ואם מדובר במוכר בעל הבית, הרי אין אונאה לבעל הבית [כדלעיל] ? הריטב"א תירץ - מדובר בבעל הבית המוכר "צדרייתא", [בגדי קנבוס העומדים לימכר, כדלעיל], ובזה יש אונאה לבעל הבית. והקשה על תרוץ זה - דאם כן הוי כתגר, שאינו מפסיד כלום במכירתו. [עיי"ש שתרץ בדוחק]. עוד הביא לתרץ בשם הראב"ד - מדובר בבעל הבית, ואף על פי שאין אונאה לבעל הבית, מכל מקום איסורא איכא. [ועיין לעיל בסוגית אין אונאה לבעל הבית, שנחלקו בזה הראשונים]. ועיין עוד בתוס' הרא"ש, וברשב"א. ובחשק שלמה כתב לתרץ, שמדובר בבעל הבית המוכר מחמת דוחקו. ומוכרח למכור בזול משום כך. ובכהאי גונא, יש אונאה אף לבעל הבית. עיין שם שהאריך.
[6] לכאורה טעם זה אינו אלא בתגר המוכר, ולא בתגר הלוקח. וכן כתבו התוספות ד"ה והתנן. אך עיין ברש"ש - דאיירי נמי בתגר הלוקח. וכשהוא לוקח ביוקר אולי הוא משום דאיתרמי ליה אדם שחפץ לקנות אותו החפץ ויעלהו לו בדמים. והש"ס נקט הטעם על תגר המוכר, והוא הדין בתגר הלוקח מהטעם הנ"ל.
[7] יש לדון, מאי טעמא דרבנן החולקים על רבי יהודה. האם סברו שגם תגר אינו בקי, ויכול לטעות, או, דאע"ג שהוא בקי אינו מוחל על האונאה? ועיין ברמב"ם [מכירה יב- ח] "כשם שאונאה להדיוט כך אונאה לתגר, אע"פ שהוא בקי", ומבאר המחנה אפרים [אונאה סי' יט]: דעת רבנן, שתגר הגם שיודע שיש כאן אונאה, אינו מוחל, ונאמן לומר שמכר על מנת לתבוע חזרה את האונאה. אך הראב"ן [סימן קו] כתב: "ואפילו רבנן לא פליגי אלא משום דסברי דתגר נמי טעי, ולא אמרינן אחיל".
[8] יש להקשות, מדוע המוכר יכול לחזור בו מהמקח באונאת שתות, ולכוף את הלוקח להחזיר את החפץ? בשלמא כשנתאנה הלוקח, יכול לומר לו שרצונו בחפץ חשוב יותר, אבל כשנתאנה המוכר, והלוקח רוצה להחזיר לו את דמי אונאתו, למה יוכל לחזור? ועיין בירושלמי [פרק ד הלכה ג] ובפני משה שם.
[9] כתב הריטב"א "ואם תאמר אם כן מאי איכא בין רבי נתן לרבי יהודה? זו כבר פירשה רש"י, דבמוכר ולוקח פליגי. פירוש לפירושו, דלרבי נתן לא שני ליה בין לוקח ומוכר, אבל לרבי יהודה הנשיא דוקא נתאנה מוכר ידו על העליונה". ועיין עוד בשיטמ"ק בשם הריצב"ש.
[10] לכאורה קשה, מה דיוקא הוא זה, דילמא אדרבא לא הזכירו במשנה דין מוכר, ללמדינו שאין ידו על העליונה? ועיין פני יהושע.
[11] תנאי זה אינו כשאר תנאים. דשאר תנאים - המעשה תלוי בתנאי, ואם לא יתקיים התנאי, יתבטל המעשה, אך כאן אף אם ימצא במקח אונאה, לא יתבטל המקח. אלא כוונתו למכור בענין שלא יהיה ללוקח עליו דין אונאה. והלוקח שנתרצה - שייר זכות זו. ומכל מקום שייך בתנאי זה דין "מתנה על מה שכתוב בתורה". נתיבות המשפט [ריב-ד]. ועיין שם עוד, דלכן אין צריך בתנאי זה את כל משפטי התנאים, כגון תנאי כפול, ותנאי קודם למעשה, וכיו"ב. אך דעת התוספות בכתובות [נו א], ווהרמב"ן הרשב"א והר"ן בסוגיין - דבעינן תנאי כפול, וכל שאר משפטי התנאים. [וכגון שיאמר - "אם לא יחולו דיני אונאה הריני מוכר, ואם לאו איני מוכר]. ועיין בחידושי הגרי"ז [ריש הלכות נזירות], דבלי הלכות תנאים אי אפשר לעשות מעשה, ולשייר בו איזה דבר. ולכן בעינן תנאי כפול ושאר משפטי התנאי, כדי שנוכל לפעול קנין עם שיור.
[12] אף על פי שהלוקח לוקחו מרצונו, מכל מקום לא נפיק מידי איסור אונאה. שכיון שאינו מוצא לקנות אלא ממנו, על כרחו נותן לו כל מה שיתבע ממנו. גליוני הש"ס, בשם התשב"ץ. ועיין עוד בנתיבות המשפט [רכז-יג].
[13] ומבאר הרמב"ן [בבא בתרא קכו א] כיון שכשמתנה ואומר "על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה", אין התנאי שתמחול לו על דברים אלו. אלא התנה על עיקר דין "שאר וכסות" שלא יחול כאן. וזה הוי "מתנה על מה שכתוב בתורה". אמנם אם יאמר "על מנת שתמחלי לי שאר כסות ועונה", תנאו קים. אך רבי יהודה סבר שבדבר שבממון, אין כונת התורה לחייבו אלא ברצונו של זה. ולכן אם ימחול - מהני. ועיין עוד בקצות החושן [רט סוס"ק יא].
[14] רש"י. וברשב"ם [בבא בתרא קכו ב] כתב טעם נוסף, משום דהוי מצוה. ומשמע, דבמצוה אין מועילה מחילה אפילו בדבר שבממון. וכן כתב הרמב"ם [אישות פרק ו הל' י] - שהתנאי אינו מועיל לענין חיוב עונה. אך דעת הריטב"א [קידושין יט ב] בשם הירושלמי דמהני תנאי אף לענין עונה, כיון שהיא הנאת הגוף, וכממון דמי. ועיין במל"מ [אישות ו י] שבאר בדעת רש"י, שאין התנאי מועיל לעונה, כיון שמסתמא אינה מוחלת לו על זה. אמנם, אם תמחול לו בהדיא, שפיר דמי. וכן כתב במהדו"ק של רש"י [הובא בשיטמ"ק כתובות נו א] - "אבל צער הגוף כגון עונה, לא מחלה ליה". ועיין עוד בלחם משנה [אישות טו- א].
[15] צריך באור, אי ידעה ומחלה, מאי טעמא דרבי מאיר החולק, וסובר שלא מועיל התנאי, הרי מחלה להדיא? הקצות החושן [רט -יא] הביא בשם הרשב"א דאם אמר "על מנת שתמחלי לי", לכולי עלמא מהני, ואם אמר "על מנת שאין דין שאר וכסות" לכולי עלמא לא מהני, ונחלקו כשאמר סתמא. לדעת רבי יהודה - סתמא כאילו אמר "על מנת שתמחלי לי", ולכן מהני. ולרבי מאיר סתמא כאילו אמר "על מנת שאין דין שאר וכסות", ולכן לא מהני. ובדעת הרמב"ן הוכיח הקצות החושן, דאפילו אם יאמר "על מנת שאין דין שאר וכסות", נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה. ולדעת הרמב"ן לכאורה קשה מגמרא דידן, דמשמע שטעמו של רבי יהודה משום מחילה, ולא משום דמהני תנאי על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון? ומבאר הקצות החושן, שהאשה מוחלת על עצם החיוב של התורה. משום שהתורה לא חייבתו אלא ברצונה של האשה.
ומעשה דההוא גברא דהוה נקיט ורשכי לזבוני וכו' פי' ורשכי מרגליות.
וההוא דהוה נקיט כיפי פי' כיפי סרבוטין דינם שוה.
רבה ורב חסדא שניהן שוין כי זה ששנו בברייתא שתות קנה ומחזיר אונאה בלוקח מן התגר אבל בלוקח מבעל הבית מכלי ביתו אין לו לקונה ממנו אונאה כלומר אין יכול הלוקח לטעון על בעל הבית שמכר מכלי תשמישו ולומר לו תן לי מה שאניתני דאמרי' מני תשמישתיה דאיני שיקרי עליה ואי לאו דהוו יהבי ליה דמי יתירי לא הוה מזבין להו. מיהא שמעינן מהני תרי עובדי עובדא דורשכי ועובדא דכיפי דידעו מקמי דליזבון להו דאית בהו אונאה וזבנינהו ובתר הכי קמו על המוכר [וטענו] טענתייהו טענה ולא דחאום אלא מפני שקנו מבעל הבית ולא יכלי למימר להו ידעיתו ומחליתו אלא אם יפרש לו שחפץ זה אינו שוה את הדמים הללו ורצה וקיבל אין לו לחזור והוא הדין למוכר והני מילי בכדי שיראה לתגר או לקרובו בלבד. והני מילי בבעל הבית המוכר מכלי תשמישו אבל בעל הבית המוכר דברים העשוין לסחורה יש להן אונאה.
רב יהודה אומר אין לתגר אונאה.
אמר רב נחמן אמר רב תגר ספסר שנינו תניא כוותיה ר' יהודה אומר תגר אין לו אונאה מפני שהוא בקי. פי' אמרי' ידע ומחל משום דאיתרמי ליה זבינתא אחריתי ובעי למיזבנה:
מתני' אחד הלוקח ואחד המוכר יש להן אונאה. ת"ר וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך. וכי תמכרו ממכר אל תונו אין לי אלא שנתאנה לוקח נתאנה מוכר מנין ת"ל או קנה ואיצטריך וכו' ופשוטה היא. מי שהוטל עליו ידו על העליונה כו' איתמר על מנת שאין לך עלי אונאה רב אמר יש לו עליו אונאה ושמואל אמר אין לו עליו אונאה.
לימא רב דאמר כר' מאיר דסבר כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. ושמואל דאמר כר' יהודה דאמר בדבר שבממון תנאו קיים.
דתניא האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל וכו'.
אלא אי אמרת מוכר נמי כלוקח דמי מאי נפקא להו מינה. וקשיא לן הכא ולמאי דקס"ד דהשתא דתגרי לוד נמי שכיח בהו טעותא מאי שמחה דמעיקרא ומאי חזרה [וי"ל דסבר דפחות משליש לר"ט כפחות משתות] לרבנן ובכדי שיראה, ושמחו תגרי לוד משום דמכרן קיים ואין יכולים [הלוקחים] לחזור:
תגרי לוד לא שכיחי דטעו. וא"ת למאי דסליק אדעתין דתגרי לוד נמי שכיחי דטעו, במאי שמחו מעקרא, י"ל משום מקח קיים.
אמר ליה לא שנו אלא לוקח אבל מוכר לעולם חוזר, מאי טעמא, לוקח נקיט ליה מקחו בידו וכו', מוכר אין מקחו בידו ולא ידע אי טעה אי לא טעה עד דאתרמיא ליה זבינתא כזבינתיה. וכתב הרי"ף ז"ל, דאי איכא סהדי דאתרמי ליה זבינתא כזבינתיה, וידע דטעה ולא הדר ביה, תו לא מצי למיהדר, דאחולי אחיל. ותימה הוא בעיני, דאם כן היאך אמר רב נחמן אבל מוכר לעולם חוזר, לא הוה ליה למסתם לישניה, אלא לפרושי עד דמתרמי ליה זבינתא כזבינתיה. ועוד אושפזיכניה הא ידע דטעה ועציב דהוה סבור דאינו יכול לחזור בו, ונתיאש מחזרת אונאתו, ואפילו הכי קאמר ליה רב נחמן דיכול לחזור בו, ואי משום דלוקח לא הוה ידע, מי יהבי ליה רבנן עצה למהדר במאי דאי ידע לוקח הוה טעין וטענתיה טענה. ואלמלא שאמרה הרב ז"ל, הייתי אומר דמוכר לעולם חוזר, דכיון דלא ידע אי טעה אי לא טעה עד דמתרמיא ליה זבינתא כזבינתיה, ולא מצו רבנן למיהב שעורא, אמרו דלעולם חוזר כדי שלא תחלוק בשעורין.
והרמב"ם ז"ל (בפי"ב מהל' מכירה ה"ו) כתב שאם היה המקח דבר שאין במינו שינוי והוא כולו שוה, כגון פלפלין וכיוצא בהן, הרי זה אינו חוזר אלא עד כדי שישאל על שער שבשוק בלבד. וגם זה אינו מחוור בעיני, שאם אתה אומר כן, כי אקשינן לעיל (בבא מציעא מט, ב) עליה דרב הונא דאמר שתות מקח שנינו ממתניתין דהאונאה ד' כסף מכ"ד כסף לסלע שתות למקח, מאי לאו דזבין שוה (פרוטה) [עשרים] בעשרים וארבעה ודחי לא דזבין שוה עשרים וארבעה בעשרים, ואקשינן (אי הכי) מי נתאנה מוכר, אי הכי אימא סיפא, עד מתי מותר לחזור בו עד כדי שיראה לתגר או לקרובו, ואמר רב נחמן לא שאנו אלא לוקח אבל מוכר לעולם חוזר, ואם איתא מאי קושיא, דילמא בזביני דליכא במיני שנוי. ועוד דהא בכסף וסלעים שנינו, ובכרכים הרי שלחנים מצויים ועד כדי שיראה לשלחני דוקא ולא יותר, ובכפרים עד ערבי שבתות, וכדתנן (לקמן בבא מציעא נב, א) בסלע שנמצאת חסרה, אלא משמע דלא קבעו זמן למוכרים בשום דבר, הואיל ואי אפשר להם לקבוע זמן בכל, דלא פלוג רבנן בתקנותיהם, כך נראה לי.
לא שנו אלא לוקח מן התגר אבל לוקח מבעל הבית אין לו אונאה. ולאו דוקא אונאה, אלא אפילו בטול מקח, דאי לאו דיהבי ליה דמי יתירי לא מזבין מאניה. ודוקא כשנתאנה לוקח, הא נתאנה בעל הבית יש לו אונאה. וא"ת אם כן מאי קא קשיא להו, והא אנן תנן כשם שאונאה להדיוט, מאן הדיוט לאו בעל הבית, הא בעל הבית נמי אית ליה אונאה כשנתאנה הוא. י"ל, כיון דתגר יש לו אונאה על כל צד, אם איתא דבעל הבית אינו כן, לא הוה תלי תגר בבעל הבית. ועוד, דכשם שאונאה להדיוט אמאי דתני לעיל מינה קאי, דתנאי אחד הלוקח ואחד המוכר יש להן אונאה.
ואוקימנא בצרדויי. והוא הדין לכל סחורה, דלא אמרינן אלא במאני תשמישתיה דוקא דיקירי עליה.
אבל מוכר דאמרי אינשי זבין אוביד אימא לא, קא משמע לן. הקשה הראב"ד ז"ל, על כרחין קרא לאו במאני דבעל הבית, דהא לית ליה אונאה אלא בתגר, ואטו תגר דמזבין מי מוביד, אדרבה ארווחי מרווח. וסלקא ליה בקושיא. ולי נראה דהאי צריכותא בכל דהו סגי ליה, ולא טעמא רבה היא, ומשום דאיכא מוכר דמוביד, כבעל הבית במאני תשמישתיה, ואי נמי בקרקעותיו, הוה אמינא דליכא אונאה לשום מוכר דלא חלקה תורה, ומשום הכי אצטריך.
דין אונאות אלו שהזכרנו אינן אלא בלוקח מן התגר אבל בלוקח מן בעל הבית אין לו דין אונאה ולא בטול מקח לא ללוקח ולא למוכר ויש אומרים שיש לו אונאה אם נתאונה הוא ואין זה כלום אלא אין לו אונאה לא לו ולא ללוקח הימנו בד"א בשמכר כלי תשמישו שהדבר ידוע שאין בעל הבית מוכר כלי תשמישו אלא בדמים יקרים וכשמכר ביוקר מחל הלוקח וכשמכר בזול אף הוא בדק בכליו וידע ומחל הא אם מכר דברים של סחורה כגון בגד פשתן ודברים העומדים לימכר דינו אצל אותם הדברים כתגר ויש במשאו ומתנו דין אונאה על הצדדין שהזכרנו בין נתאונה הוא בין נתאונה לוקח ממנו וכמו שביארנו בתגר שכמו שיש אונאה להדיוט כך לתגר אע"פ שהוא בקי:
שתות זה שאמרנו עליו שהוא בדין חזרת אונאה יש שואלין בה והלא אמרו המשתכר אל ישתכר בפחות משתות הא שתות מ"מ ישתכר ואין זו שאלה שהראוי להשתכר בו אין בו דין אונאה אלא כל שהוקיר או הוזיל בשתות על השער היוצא בעיר שכבר נכלל בו הראוי להשתכר בו מחזיר אונאה ואף עיקר דין משתכר בשתות פסקו גדולי המחברים שלא נאמר אלא בנושא ונותן באמונה שאין בו דין אונאה ונושא ונותן באמונה פירושו שהוא אומר בכך לקחתי ובכך אני מוכר וזה אין בו דין אונאה ומ"מ תקנו בו שלא ישתכר ביתר משתות ודוקא בדברים שיש בהם חיי נפש הא בשאין בהם חיי נפש כגון המור והלבונה ודומיהם ישתכר כמו שירצה כמו שיתבאר במקומו ואף בהם אם מכר בסתם ושלא באמונה יש בהם אונאה:
אונאות אלו שהזכרנו דוקא שלא נתאונו אלא בדמי המקח הן חסר הן יתר אבל אם היה שם מום בכל שהוא חוזר ובטל מקח ואפי' היה המוכר רוצה ליתן פחת המום אם לא רצה לוקח לקבלו בטל המקח ואם היה הלוקח רוצה בהחזרת פחת המום רשאי המוכר לומר לו או מחול או החזר המקח הא אם רצה לוקח לקבל ולמחול במומו ורצה המוכר לחזור אם הוקר אינו יכול לחזור:
מי שנתאונה ונתברר שהרגיש בשעת מקחו באונאתו לא הופקעה חזרת אונאתו בכך ואין אומרים מאחר שהרגיש ודאי מחל שאף הוא יכול לומר לזו כונתי שהרגשתי בך שלא תתן את המקח בשוויו וכונתי ליתן לך בו שתות על שוויו כדי להעמיד מקחי ושאתבעך על השתות וכן הדין במוכר ודבר זה אתה למד ממעשה שהוזכר בכאן באחד שהיו בידו תכשיטין של משי והיה מכריז על מכירתם והיו שוים חמשה והוא מכריז עליהם בששה ואלו היו נותנין לו חמשה וחצי היה נותנן ברצון ובא אחד ואמר אם אני נותן לו חמשה וחצי נמצאת אונאתה בפחות משתות אלא הריני נותן ששה כדבריו ונמצא אונאתי בשתות ואתבענו לדין עליה ואלמלא שהיה מוכר זה בעל הבית היינו שומעין את דבריו:
המשנה השלישית והכוונה בביאור החלק השלישי ואמר אחד הלוקח ואחד המוכר יש להם אונאה כשם שיש אונאה להדיוט כך אונאה לתגר ר' יהודה אומר אין לתגר אונאה מי שהטיל עליו ידו על העליונה רצה אומר תן לי מעותי או תן לי מה שנתאוניתי אמר הר"ם אמרו מי שהוטל עליו ידו על העליונה הוא דעת ר' יהודה הנשיא ואין הלכה כמותו אבל הדין הוא שתות קנה ומחזיר אונאה על שתות בטל מקח ולאותו שהונה משניהם יש לגרוע לו חברו:
אמר המאירי אחד הלוקח ואחד המוכר בדין אונאה והטעם שהרי הוזכרו שניהם במקרא שנא' וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך אל תונו איש את אחיו וכן הלכה כשם שאונאה להדיוט והוא שאינו בקי בסחורה ומשא ומתן כך אונאה לתגר ואין אומרין לו הרי אתה בקי בסחורה וודאי הרגשת באונאתך ומחלת בה שמא נזדמן לך מקח שמצוי בו ריוח גדול או הרגשת בסחורה זו שהיא מתיקרת וידעת ומחלת אלא בין תגר בין הדיוט יש להם אונאה וכן הלכה ר' יהודה אומר אין לתגר אונאה אחר שהוא בקי ואין הלכה כדבריו אלא כתנא קמא כמו שביארנו:
מי שהוטל עליו ר"ל מי שהתאונה ידו על העליונה אם ירצה יתקיים המקח ויחזיר לו הלה אונאה ואם ירצה יתבטל המקח והוא שאמר שבידו לומר אי זו שירצה תן לי מעותי או תן לי מה שהוניתני ואין הלכה כן שכל שרצה הלה ליתן לו אונאתו אין ביד המתאונה לבטל את המקח כמו שביארנו:
זהו ביאור המשנה ופסק שלה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:
זה שפסקנו שאף התגר יש לו אונאה אף בתגר שידוע בודאי שהרגיש באונאתו הוא נאמר כן ואפי' בספסר שקונה ומוכר מיד ליד תמיד והיה לנו לומר שמאחר שהוא יודע בדמיה שהרי קנאה מיד ולא שהה בין קנייתה למכירתה כלום כבר ידע ומחל אינו כן אלא כל שנתאונה הרי הוא בדין אונאה על הצדדין שהזכרנו:
המוכר חפץ לחברו ואמר אחד מהם לחברו על מנת שאין לך עלי אונאה אין זה כלום והרי הוא בדין אונאה ולא מטעם מתנה על מה שכתוב בתורה שהרי המתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים שהרי האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך שאר כסות מקודשת ותנאו קיים ובעונה מקודשת ואין תנאו קיים אלא טעם הדבר שלא הרגיש באונאתו וכל שכן אם אמר על מנת שאין בו אונאה שהרי יש בו מ"מ ומתוך כך אם פירש לו הונאתו אין לו דין אונאה כיצד אמר מוכר ללוקח חפץ זה שאני מוכר לך במאתים יודע אני שאין דמיו אלא מנה ומ"מ אני מוכרו לך על מנת שאין לך עלי אונאה אין לו עליו אונאה וכן לוקח שאמר למוכר חפץ זה שאני נותן לך בו מנה יודע אני שהוא שוה מאתים אלא על מנת שאין לך עלי אונאה אין לו עליו עוד אונאה וגדולי המחברים כתבו שאם אמר בדרך שהדבר נראה כליצנות כגון בכדי שאין הדעת טועה שאין זה כלום כגון שמכר חפץ שוה מנה במאתים ואמר לו חפץ זה אינו שוה אלא עשרים דינרין אלא הריני מוכרו לך על מנת שאין לך עלי אונאה אין זה כלום ויש לו עליו אונאה שהרי זה אומר מכיון שנראו לי דבריך כליצנות הייתי סבור שלא אמרת כן אלא דרך גזום וכמכוין להשביח את המקח כלומר איני צריך להשביחו שהוא משביח את עצמו עד שיפרש בהונייה בשיעורה או קרוב לה בכדי שהדעת תועה בכך ולמדוה מפרק השוכר את האמנין משמועת פרה זו נשכנית היא כמו שכתבנוה שם:
אלא אי אמרת מוכר נמי כלוקח דמי מאי נפקא להו מינה. ואם תאמר ולמאי דסלקא דעתין השתא דתגרי לוד נמי שכיחי דטעו במאי שמחו מעיקרא. ויש לומר דאין הכי נמי דקשיא ליה אמאי שמחו אלא חד מינייהו נקט והכי פירושו אמאי חזרו ושמחו ועוד אומר מורי רבי דהא דפריך אמאי חזרו היינו משום דמצי למפרך לכולהו לישני אבל קושיא דאמאי שמחו לא מצי למפרך ללישנא דאמר דפחות משתות לרבנן בכדי שיראה דהא פירשנו לעיל דשמחה הוי בשתות ויותר משתות והנפקותא הוי בתוך שיעור דכדי שיראה דלרבנן דסברי אונאה הוי אם כן רצה קנה רצה חוזר ולרבי טרפון דמחילה הוי אם כן קנה ומחזיר אונאה והשתא ניחא שפיר דאי פרכת אמאי שמחו הא כשהיו מאונים היו מפסידים בדרבי טרפון דאינם יכולין לחזור זה לא קשה מידי דמזה ההפסד לא חוששים כלל דאדרבה ניחא להו לעולם שיהא מכרם קיים כיון שמחזירים להם האונאה ואם כן להך לישנא לא שייך למפרך כלל אבל פירכא דאמאי חזרו שייך שפיר לכלהו לישני דלשום לישנא לא הוי חזרה משום קיום מקח אלא הוי משום השיעורים דזמן ומזה היו מרויחים טפי לרבי טרפון מלרבנן כשהיו מאונים ואמאי חזרו. תוספות חיצוניות.
וזה לשון גרסות תוספות: אלא אי אמרת מוכר כלוקח דמי וכו'. כמו כן היה יכול להקשות אמאי שמחו מעיקרא. ובתוספות רבינו שמשון נראה דלא היה יכול להקשות אמאי שמחו למאי דאמרינן לעיל דפחות משליש לרבי טרפון כפחות משתות לרבנן דשמחו ברבי טרפון משום דניחא להו שיקיים המקח. עד כאן וכתב עליו הגליון וזה לשונו: בגליון תוספות נראה דלא היה יכול להקשות אמאי שמחו למאי דאמר לעיל דפחות משליש לרבי טרפון כפחות משתות לרבנן פירוש ופחות משתות בכדי שיראה וכן פחות משליש כדפירשו תוספות לעיל ולכך שמחו שאם יחזרו בכדי שיראה יתקיים המקח. וכן אם הם יתאנו וידעו בכדי שיראה יחזירו להם האונאה ויתקיים המקח דאי הוי מחילה לאלתר אז לא היו שמחים כלל למאי דסלקא דעתין כיון שאין המקח מתקיים אלא בכך שלא יחזירו גם האונאה אם יש להם לדאוג שגם הם יתאנו ויפסידו ומאי ירויחו. ובזה ניחא דלא תיקשי אמאי לא תימא דקסבר בטול מקח לוולם חוזר ומעיקרא שמחו דהיו סבורים דהוי לרבי טרפון רק בכדי שיראה ואז יתקיים המקח וכי אמר להם כל היום חזרו משום שתות עצמו דהוי לרבנן לאחר כדי שיראה קיום מקח. אלא יש לומר דלא מצי למימר שמחו בשביל שיתקיים המקח לאחר כדי שיראה שאם יתקיים אז צריך להיות שגם האונאה תהיה מחול אם כן יחושו שגם הם יתאנו כדפירשתי אלא רק שמחו כי אמרינן שיכולים לתבוע אונאתן אם יתאנו ואף על פי כן יתקיים המקח כדפירשתי. ואין להקשות למה הוצרך הגליון תוספות לומר דפחות משליש לרבי טרפון כפחות משתות לרבנן אפילו אי הוה פחות משליש לרבי טרפון כשתות לרבנן אכתי נימא דיתיישב שפיר שמחו דנימא דפחות משתות מכדי שיראה ומעיקרא שמחו בשביל שתות עצמו דהוי לרבי טרפון המקח קיים ולרבנן ידו על העליונה. ויש לומר דהא פשיטא כיון דשתות הוי דבר מצומצם ואין בו שום ריוח אלא שהמקח קיים זה לא היה חשוב ריוח ויותר היו מפסידים ביתר משתות שלרבי טרפון יד המתאנה על העליונה. ולרבנן שניהם חוזרים שתגרי לוד היו קונים ומוכרים כל פעם וזימנין איתרמי להו זבינא ולא היה להם מעות ולא היו יכולים לחזור. עד כאן.
אמר ליה לא שנו אלא לוקח אבל מוכר לעולם חוזר מאי טעמא וכו'. כתב הריא"ף דאי איכא סהדי דאיתרמי ליה זבינתא כזבינתיה וידע דטעה ולא הדר ביה תו לא מצי למיהדר דאחולי אחיל. ותימה הוא בעיני דאם כן היאך אמר רב נחמן אבל מוכר לעולם חוזר לא הוה ליה למיסתם לישניה אלא לפרושי עד דמיתרמי ליה זבינתא כזבינתיה. ועוד אושפזיכניה דרמי בר חמא הא ידע דטעה ועציב דהוא סבר דאינו יכול לחזור בו ונתייאש מחזרת אונאתו ואפילו הכי קאמר ליה רב נחמן דיכול לחזור בו ואי משום דלוקח לא הוה ידע מי יהבי ליה רבנן עצה למיהדר במאי דאי ידע לוקח הוה טעין וטענתיה טענה ואלמלא שאמרה הרב הייתי אומר דמוכר לעולם חוזר דכיון דלא ידע אי טעה אי לא טעה עד דמיתרמי ליה זבינתא כזבינתיה ולא מצו רבנן למיהב שיעורא אמרו דלעולם חוזר כדי שלא תחלוק בשיעורין. הרשב"א.
וכבר תירץ הרא"ש קושיות אלו ככתוב לעיל. עוד כתב הרשב"א והרמב"ם כתב שאם היה המקח דבר שאין במינו שינוי והוא כולו שוה כגון פלפלין וכיוצא בהן הרי זה אינו חוזר אלא עד כדי שישאל על שער שבשוק וגם זה אינו מחוור בעיני דאם אתה אומר כן כי אקשינן לעיל עליה דרב דאמר שתות מקח שנינו ממתניתין דהאונאה ארבעה כסף מעשרים וארבעה כסף לסלע שתות למקח מאי לאו דזבין שוה עשרים בעשרים וארבעה ודחי לא דזבין שוה עשרים וארבעה בעשרים ואקשינן אי הכי מי נתאנה מוכר אי הכי אימא סיפא עד מתי יכול לחזור עד כדי שיראה לתגר או לקרובו והאמר רב נחמן לא שנו אלא לוקח אבל מוכר לעולם חוזר ואם איתא מאי קושיא דילמא מיירי בזביני דליכא במינייהו שינוי. ועוד דהא בכסף וסלעים שנינה ובכרכין הרי שלחנים מצוים ועד כדי שיראה לשלחני דוקא ולא יותר ובכפרים עד ערבי שבתות וכדתנן נמי בסלע שנמצאת חסרה אלא משמע דלא קבעי זמן למוכרים בשום דבר הואיל ואי אפשר לקבוע זמן בכל דלא פלוג רבנן בתקנותיהם. כן נראה לי. עד כאן.
ורש"י כתב לעולם חוזר אם לא נתייקרו טליתות בנתיים. ונראה שרצונו לומר שאם עכשיו טליתות נתייקרו יותר משעת המכר שאינו יכול לחזור בו שאי אפשר לומר עד עכשיו לא הכיר באונאתו ועכשיו ראה טלית אחרת שכמותה נמכרת בדמים יקרים והכיר באונאתו שהרי נתייקרו טליתות אלא בשעת הזול ראה והכיר ושתק עד עכשיו וכבר מחל. הרמב"ן.
ואין דין זה מחוור אצלי כלל שאפשר שלא ידע ביוקר אי נמי ידע ושאל היוקר מכמה נתייקרו ואף לפי היוקר ראה שנתאנה ואין לומר בשביל כן שמחל כלל. ודעתו של רש"י מעולם לא היה כמו שאמר רמב"ן אלא דעתו לומר שיכול לחזור בו כל זמן שראה טלית כמותו שנמכר בדמים יקרים שלא מחמת שנתייקרו טליתות אלא מחמת שטעה ונתאנה. וזה דבר ברור בלי ספק. כן נראה לי. שיטה.
ההוא גברא דהוה נקיט ורשכי. פירוש מרגליות קרי שתא וכו'. מהא שמעינן דאף על גב דידע הקונה דאיתא במנא אונאה וקנאו דיש לו מן הדין לחזור על המוכר וליטול ממנו האונאה ואינו יכול לומר לו ידעת ומחלת. אלא אם יפרש לו שחפץ זה אינו שוה הדמים הללו ורצה וקבל אין לו לחזור עליו וכן דין המוכר דינם שוה. רבינו חננאל.
אבל בלוקח מבעל הבית מסתברא דדוקא שתות וכו'. ויראה לי וכו' עד צריך שידו הקונה שהמוכר הוא בעל הבית עד על ידי סרסור יש לו אונאה כמו שכתוב בפוסקים. והנהו עובדי דכיפי ורשכי אף על גב דהלוקח לא מחל על אונאתו כיון דמבעל הבית לקח לא פלוג רבנן דאם לא כן יש חילוק בין לוקח עם הארץ או תלמיד חכם אלא חכמים השוו מדותיהם דכל היכא שהלוקח ידע שהמוכר בעל הבית אין לו אונאה. הרא"ש.
אבל הרשב"א והר"ן כתבו דלוקח מבעל הבית אפילו בטול מקח אין לו דאי לאו דיהבי ליה דמי יתירי לא מזבין מאניה. עד כאן.
מאן הדיוט לאו בעל הבית. ותימה מאי קושיא דילמא איירי בבעל הבית הקונה מאחרים או במוכר והוא נתאנה. ויש לומר מדתלא תגר בהדיוט מכלל דהדיוט יש לו אונאה בכל ענין. הרא"ש.
ועוד דכשם שאונאה להדיוט אמאי דתני לעיל מינה קאי דתניא אחד הלוקח ואחד המוכר יש להם אונאה. הרשב"א.
בצרדייתא. פירוש קלעי החצר מתרגמינן צרדי דרתא כלומר שבעל הבית ימכור בגד צמר שטוה מצאנו או בגדי פשתנו שיצא משדותיו שקורין בלע"ז קנבצין. ה"ר יהונתן.
כתב תלמיד הר"פ מכאן יש לפסוק דאותם בני אדם שהם מוכרים יין בחנות דאין להם להשתכר יתר משתות וכיון דעומדים לימכר הוי כצרדייתא. עד כאן.
וכתב הרמ"ך לוקח מבעל הבית כלי תשמישו אף על גב דזבין ליה שוה חמשא בשתא או בז' אין לו אונאה ללוקח. ונראה לי דהוא הדין דאי נתאנה המוכר לא מצי הדר ביה דכיון דלאו אורחא דבעל הבית לאוזולי ואוזיל ודאי מחילה היא ולא מצי למיהדר ביה אף על גב דנתאנה ביתר משתות וכל שכן אי נתאנה בשתות דלא מהדרי ליה אונאה. עד כאן.
וכן כתב ה"ר יהוסף הלוי אבן מיגש בתשובת שאלה וזה לשונו: מועתק מלשון ערבי. מה שאמרו הלוקח מבעל הבית אין לו אונאה הוא בכל כלי תשמישו לפי שבעל הבית אינו מוכרח אלא להכרח או להחליף אותם במה שטוב מהן. ואם נתאנה בעל הבית נאמר שנתרצה בזה כדי לדחות היזקו או כדי להחליף אותם במה שטוב מהם. ואם נתאנה לוקח נאמר גם כן שהקונה כבר ידע שחפצים אלו אינם מצויין למכור והוסיף בדמיהם כדי שבעליהן ימכרו אותן. עד כאן.
אבל הריטב"א כתב דכל שכן אם נתאנה הבעל הבית דאית ליה אונאה וכן כתוב בנמוקי יוסף (דף פח א'). עוד כתב הרמ"ך ובצרדייתא דכתנא דעבידי בעלי בתים לזבוני בהנהו אית להו אונאה אף ללוקח. ונראה לומר דהוא הדין בבעל הבית העשוי למכור את כליו בשאר כליו. עד כאן.
אבל מוכר דאמרי אינשי זבין אוביר אימא לא קמשמע לן. הקשה הראב"ד על כרחך קרא לאו במאני תשמישתיה דבעל הבית דהוא לית ליה אונאה אלא בתגר ואטו תגר דמזבין מי מוביר אדרבה מרווח וסלקא ליה בקושיא. ולי נראה דהאי צריכותא בכל דהו סגי לן ולאו טעמא רבה הוא ומשום דאיכא מוכר דמוביר כבעל הבית במאני תשמישתיה ואי נמי בקרקעותיו הוה אמינא דליכא אונאה לשום מוכר דלא חלקה תורה ומשום הכי אצטריך. הרשב"א. והרא"ש תירץ דאיכא למימר בבעל הבית שמכר על ידי סרסור כדפרישנא לעיל. עד כאן.
רב אשי אמר מאי אין לתגר וכו'. משום דזבן וזבין תגרא איקרי ורווחא בעי למיתבה ליה וכל שכן כי איכא פסידא. הראב"ד.
אונאה זו איני יודע מי שנאה. פירוש כי דעת שלישי היא ולא ידעינן מנו רבא אמר לעולם רבי נתן היא ותני נמי בברייתא בדרבי נתן רצה. ואם תאמר אם כן מאי איכא בין רבי נתן לרבי יהודה. זו כבר פירשה רש"י דבמוכר ולוקח פליגי. פירוש לפירושו דלרבי נתן לא שני ליה בין לוקח ומוכר אבל לרבי יהודה הנשיא דוקא נתאנה מוכר ידו על העליונה. אבל אין לפרש דלרבי נתן לוקח דוקא ולא מוכר דאם כן ברייתא דלעיל דתניא כוותיה דשמואל מני דההוא בין בלוקח ובין במוכר היא אלא ודאי כדאמרן ומתניתין דקתני לוקח חד מינייהו נקט. הריטב"א.
וזה לשון הריצב"ש: רבה אמר לעולם רבי נתן היא ותני בברייתא נמי רצה. על כרחך אי בברייתא קתני רצה רבי יהודה הנשיא ורבי נתן במוכר ולוקח פליגי דלרבי נתן יד לוקח דוקא על העליונה ולרבי יהודה הנשיא יד מוכר דוקא על העליונה וטעמייהו משום דרבי נתן אזיל בתר לוקח משום דלא קים ליה בזבינתיה ורבי יהודה הנשיא אזיל בתר מוכר משום טעמא דזבין אוביר. וליכא למימר דלרבי נתן בין לוקח ובין מוכר יד מי שנתאנה על העליונה ולרבי יהודה הנשיא מוכר ולא לוקח דאם כן מתניתין דקתני לוקח ולא מוכר דלא כמאן וכי תימא מתניתין נמי לוקח והוא הדין מוכר דאכתי לא סלקא דעתין הכי דרב אשי הוא דאמר הכי משום דקתני סתמא מי שהוטל עליו. ואם תאמר אם כן כיון דלרבי נתן יד לוקח על העליונה ולא מוכר אם כן למה ליה למימר תני בברייתא רצה ובלוקח מיירי ולחסורי ברייתא לימא כי קתני ברייתא קנה ומחזיר אונאה במוכר אבל בלוקח ידו על העליונה כמתניתין ורבי נתן היא. הא ליכא למימר דרבי נתן איירי במוכר דוקא דאם כן לא הוה ליה למימר לרבי יהודה יד מוכר על העליונה אלא ידו על העליונה כיון דבדידיה מיירי רבי נתן. עד כאן.
הרי זו מקודשת ותנאו בטל וכו'. וצריך לומר דאיירי בדכפליה לתנאיה. וקשה כיון דפירש בהדיא אם יש לך עלי אין את מקודשת לי היאך תהיה מקודשת כמו שהקשו בתוספות בריש פרק אף על פי עיין שם ופירש רבינו תם משום דכל המתנה על מה שכתוב בתורה לא היה בדעתו שיתקיים התנאי אלא דרך ליצנות אמר ונתכוון להפליגה בדברים כההיא דגיטין הרי זה גיטך על מנת שתעלי לרקיע וכו' אינו אלא כמפליגה בדברים וכשר. ואפילו מאן דפליג התם הכא מודה שאין דעתו כלל להתנות על מה שכתוב בתורה אבל התם אימר נתכוון לדחותה בדברים. הרא"ש. ועיין בירושלמי סוף פרק השוכר את הפועלים.
בדבר שבממון תנאו קיים. פירש רש"י כגון שאר וכסות ולאפוקי עונה דצער הגוף וכן פירש הרמב"ם ז"ל. ואינו נכון דצער הגוף נמי ניתן לימחל כדאיתא בפרק החובל ועוד כי בירושלמי אמרו ועונה לאו דבר שבממון הוא הי ניהו דבר שאינו של ממון על מנת שלא תצטרכי גט שלא תהיה זקוקה ליבם. הריטב"א.
גמ' מתניתין קתני לוקח ברייתא קתני מוכר פרש"י ברייתא כר' יהודה הנשיא קתני מוכר דהיכא דנתאנה מוכר הוא דידו על העליונה אבל אם נתאנה לוקח לא וצ"ע לפי זה דפירש דמוכר מסתבר טפי לומר דידו על העליונה מלוקח היאך יתיישב הא דקאמר מה ששייר במתניתין וכו' דהא כיון דקתני במתניתין לוקה כ"ש מוכר לפי סברא זאת וא"כ מה שיור שייך הכא וכן הדיקא נמי דקאמר רב אשי ובו' ש"מ שיורי שייר לא יתיישב ואי הוה אמרינן דהסברא היא איפכא דלוקח מסתבר טפי לומר שיהא ידו על העליונה הוי אתי שפיד טפי וק"ל. ויש לישב דהמקשה הוה ס"ל דהסברא הוא שמוכר מסתבר טפי לומר שיהא ידו על העליונה מלוקח ולכך פריך מתניתין קתני לוקח ברייתא קתני מוכר כמו שפירש רש"י והמתרץ השיב שאין זה מסתבר טפי מזה אלא ששניהם שוין שיירי' ומה ששייר במתניתין קא מפרש בברייתא וק"ל:
גמרא או קנה אל תונו כו' כצ"ל:
רש"י בד"ה דיקא נמי כו' הכי ומפרש כו' הד"א:
גמרא מש"ה חזרו. ומעיקרא שמחו כשהגדיל להם ר"ט המחילה [עד שליש] בלוקח לאחר כדי שיראה ובדידהו המוכרים אם נתאנו לעולם חוזר דכיון דס"ל למתני' מי שנתאנה ידו על העליונה י"ל דפחות משתות בכדי שיראה וא"כ קנה ומחזיר אונאה כחד צד איבעיא דלעיל (בבא מציעא פ) אך [לפי] מ"ש [הא דאמר] אא"א וכו' למאי נ"מ כו' בשמעתין י"ל מאי נ"מ לענין שמחו וחזרו אך רש"י מפרש אמאי חזרו לדידהו כו' צ"ל הא דניחא ליה שמחו דעביד מביטול מקח דשניהם חוזרין ומשתות דיד הנתאנה על העליונה עביד הכל מחילה וקנה ומחזיר אונאה ותגרי לוד לא היו חפצים שיתבטל המקח ודו"ק:
גמ' אי ר"נ כו' ואי ר"י הנשיא מתני' קתני לוקח כו'. א"ל דלמא קושיא חדא מתרצא לחבירו מתני' איירי בלוקח וברייתא במוכר קנה ומחזיר אונאה [ואתיא מתניתין כר"נ] חדא דא"כ לא הוי ליה לר"י הנשיא לינקוט מוכר דבדידי' איירי ועוד איפכא מסתברא דמוכר עדיף מלוקח ולא לוקח מהמוכר ועיין (צ) [אך] ז"ש דשייר במתני' מפרש בברייתא מאי לשון שייר כ"ש היא דמתניתין קמ"ל אפילו נוקח ודוחק לומר דהמקשה והמתרץ בזה מחולקין להתרצן ס"ל שוין הן והמקשן היה ס"ל דוקא מוכר ולא לוקח ועיין:
גמרא וכן אר"א ישר. בפסחים נג ב ובסנהדרין (ק) ובשבועות (מ) מחק רש"י בכה"ג מלת ישר:
גמ' שם בצדרייתא. פרש"י העומדים לימכר ועי' ברי"ף והרא"ש ונ"ל דרמז הכתוב לנו זה במה שאמר וכי תמכרו ממכר דר"ל דבר העומד לימכר:
תד"ה והתנן. וי"ל דאונאה משמע בכ"ע כו'. והא דאר"י אין אונאה לתגר ר"ל אין אונאה בכ"ע אלא דוקא אם הוא מאנה:
גמרא דאי כ"ר מוכר משום דקים לי' כו'. פרש"י דחוק דאטו מי לא עסקינן דשהה הרבה ימים בין הקניה למכירה ובין כך נשתנה השער או שהוא עצמו קנה בזול או ביוקר ועוד דגבי לוקח ע"כ אזהרתי' ג"כ אם יודע ששוה יותר לכן נלע"ד לפרש דמוכר כבר גמר מסחרו וקי"ל ויודע מה הרויח אבל לוקח עדיין א"י כי אולי בטרם שימכור תוזל הסחורה או תתקלקל:
גמ' שם בתגר ספסר שנו מ"ט מידע ידע כו'. לע"ד נל"פ דכיון שקונה ומוכר תמיד בכל יום ודאי יודע בטוב שוויה בכל עת לכן בין שהוא המוכר ובין שהוא הלוקח אין לו אונאה וכשהוא לוקח ביוקר אולי הוא משום דאיתרמי ליה אדם שחפץ לקנות אותו החפץ ויעלהו לו בדמים והש"ס נקיט הטעם על כשהוא מוכר וה"ה אם הוא לוקח מטעמא דאמרן וכה"ג צ"ל לדעת הרמ"ה שהביא הטור בסי' רכ"ז סכ"ט לענין בעה"ב דהש"ס נקיט לעיל טעמי' דיקירי עליה לא מזבן להו כו' והוא ז"ל פסק דה"ה אם מכר בזול או לקח בין ביוקר ובין בזול וכ"ז דלא כפרש"י ותוס':
גמ' איני יודע מי שנאה. יבמות דף כז ע"ב וש"נ:
בגמרא אלא אי אמרת מוכר נמי כו' מאי נפקא להו מיניה כו'. והקשה בספר קיקיון דיונה למאי דס"ד עכשיו דתגרי לוד נמי שכיח דטעי תיקשה ליה אמאי שמחו מעיקרא באונאת שליש הא זימנין רעה הוא לדידהו היכא שנתאנו הם והאריך שם בזה עי"ש ולענ"ד גברא חזינא תיובתא לא חזינא דהא אסקי' לעיל דמשתות ועד שליש לר"ט כשתות עצמו לרבנן ואם כן כשהיה הדין בכל זה כדין אונאה דהיינו בכדי שיראה שפיר שמחו דכשנתאנו הם לא איכפת להו כלל דכיון שהם היו מוכרים כמ"ש התוספות אם כן היו יכולים לחזור לעולם אבל כשנתאנה הלוקח מהם שהיו סבורים שדינו בכדי שיראה שמחו שפיר ומש"ה לא קשיא ליה אלא ממה שחזרו ואף למ"ש התוס' לעיל דף נ' ע"א דלמסקנא חוזר הש"ס לסברא הראשונה דפחות משליש לר"ט כפחות משתות לרבנן דלאלתר הוו מחילה ואם כן הדרא קושיא לדוכתא אמאי שמחו מעיקרא הא זימנין שנתאנו הם ביותר משתות וניחא להו כדרבנן דלר"ט לאלתר הוי מחילה בין בלוקח בין במוכר דלענין לאלתר לא שייך לחלק בין מקחו בידו כו' אלא די"ל דמ"ש התוס' לעיל היינו למסקנא דהכא דתגרי לוד לא שכיח דטעו אבל למאי דס"ד מעיקרא דאינהו נמי טעי ע"כ היה צ"ל דמשתות ועד שליש לר"ט כשתות עצמו לרבנן כי היכי דלא תיקשה במאי שמחו וק"ל:
בתוספות בד"ה והתנן כו' וא"ת ומנ"ל דמיירי בהדיוט כו' וי"ל דאונאה משמע בכל ענין כו' עכ"ל. ועי"ל דפשטא דמילתא איירי שנתאנה הלוקח כדקתני סיפא דמתני' תן לי מעות או תן לי מה שאניתני והיינו משום דאונאת לוקח שכיח טפי דמוכר קים ליה בזבינתא וכמו שאפרש בסמוך:
בגמרא מני מתניתין כו' אי ר"י הנשיא מתניתין קתני לוקח ברייתא קתני מוכר. לכאורה נראה דברייתא משמע ליה דדוקא נתאנה מוכר ידו על העליונה אבל נתאנה לוקח לא דאל"כ ה"ל למיתני מי שנתאנה ידו על העליונה דהוי משמע בין נתאנה מוכר או לוקח דהא רישא דברייתא נמי סתמא קתני אבל במתני' לא שייך לדייק דדוקא בנתאנה לוקח ידו על העליונה משא"כ במוכר דהא כללא קתני מי שהוטל עליו ידו על העליונה דמשמע בין מוכר בין לוקח והא דמסיים תן לי מה שאניתני דמשמע דבנתאנה לוקח איירי ע"כ דחדא מינייהו קתני דאטו כי רוכלא ליתני ואם כן עיקר קושית הש"ס דמתני' משמע אפי' נתאנה לוקח ידו על העליונה ובברייתא משמע דוקא מוכר ולא לוקח וכן נראה לכאורה להדיא מדקדוק פרש"י ובהכי הוי א"ש נמי הא דמשני רבא מאי דשייר במתני' מפרש בברייתא דאכתי היא גופא קשיא אמאי שייריה במתני' ולמאי דכתיבנא א"ש דבלא"ה לא הוי קשיא ליה מתני' דהא משמע בין מוכר בין לוקח ועיקר הקושיא היה מברייתא וע"ז משני שפיר דמשום דלא קתני במתני' מוכר בהדיא הוצרך רבי יהודה הנשיא לפרש וממילא ידעינן דכ"ש לוקח דאיתא בהדיא במתני' אלא דלפ"ז לא א"ש הא דמסיק רב אשי מתני' נמי דיקא ופירש"י דיקא נמי דמתני' במוכר נמי ס"ל הכי עכ"ל. משמע מזה הלשון להדיא דמעיקרא הוי ס"ד דמתני' דווקא לוקח קתני ולא מוכר וא"כ הדרא קושיא לדוכתא אמאי ס"ד למימר הכי דהא מצינן למימר שפיר דנקיט לוקח וה"ה למוכר דהא כללא קתני מי שהוטל עליו ונלע"ד דהא דמשמע ליה האי דיוקא היינו משום דמסברא אית לן למימר דדוקא בנתאנה לוקח אמרינן ידו על העליונה משום דמוכר קים ליה בזבינתיה ואם כן נתכוון להונות את הלוקח ועביד איסורא מש"ה שייך למקנסיה שיהא יד הלוקח על העליונה משא"כ בנתאנה מוכר לא שייך האי סברא ולא שייך לקנוס את הלוקח ואם כן אי ס"ד דמתני' בין לוקח בין מוכר משמע אלא דחדא מינייהו קתני וה"ה לאידך יותר ה"ל למיתני בנתאנה מוכר והוי ידעינן דכ"ש בנתאנה לוקח אבל עכשיו דקתני נתאנה לוקח משמע דדוקא קתני ובברייתא נמי משמע ליה דדוקא מוכר קתני אף ע"ג דמסברא איכא למימר דכ"ש בלוקח אלא דקשיא לן אמאי נקיט כלל יד מוכר על העליונה ליתני סתמא מי שנתאנה דמשמע כללא והדר מפרש תן לי מקחי דמשמע שפיר דבמוכר איירי וה"ה ללוקח אבל מדנקט בהדיא יד מוכר משמע דדוקא קתני ולפ"ז למסקנת הש"ס דמתני' משמע בין מוכר בין לוקח צ"ל דהא דמסיק למילתא בלשון נתאנה לוקח דקתני תן לי מעות היינו משום דמילתא דשכיח נקיט דנתאנה מוכר לא שכיח דהא קים ליה בזבינתא ודו"ק:
שם אמר רב אשי דיקא נמי דקתני אחד הלוקח כו' ומפרש ליה ללוקח ש"מ שיורי שייריה למוכר. ולכאורה יש לתמוה טובא מה דיוק הוא זה דלמא אדרבא הא דקתני לוקח ושבקי' למוכר היינו משום דבמוכר אין הדין כן שיהא ידו על העליונה כדקס"ד מעיקרא ויש ליישב דהכי קשיא ליה דאי ס"ד דלוקח דווקא קתני אכתי לא ידעינן בנתאנה מוכר מה דינו אי אמרינן דבע"כ של שניהם קנה ומחזיר אונאה או אמרינן דבטל המקח לגמרי ושניהם יכולין לחזור דהא אכתי לא שמעינן האי דינא בשום דוכתא אע"כ מדלא נחית לפרש דין נתאנה מוכר היינו דמלוקח ילפי' ליה וק"ל:
רש"י ד"ה בדבר שבממון.
בענין מתנה ע"מ שכתוב בתורה
א.
האם עונה הוי דבר שבממון
עיין ברש"י (ד"ה בדבר שבממון) וז"ל כגון שאר וכסות ניתן למחילה והרי מחלה אבל עונה שהוא צער הגוף לא ניתן למחילה עכ"ל. ולכאורה דברי רש"י צ"ע שהרי אף עונה ניתן למחילה (וכדפסק הרמב"ם פי"ד מהל' אישות הל"ב והל"ז). וכן הקשה הריטב"א בשיטה וז"ל ואינו נכון דצער הגוף נמי ניתן למחול כדאיתא בפרק החובל (דף צג.), ועוד כי בירושלמי אמרו ועונה לאו דבר שבממון הוא (בתמיהה), הי ניהו דבר שאינו של ממון על מנת שלא תצטרכי גט שלא תהיה זקוקה ליבם עכ"ל.
ובביאור פרש"י נראה דיש שני דיני מחילה: א) מחילה בממונות דמהווה חלות של דעת מקנה דע"י המחילה חל קנין והפקעת שעבודי ממון. וכן מוכח ממה שדנו בתוס' בסנהדרין דף ו. (ד"ה צריכא קנין) האם מחילה צריכא קנין או לא. ונראה דזהו דין המחילה דחל בשאר וכסות, דהבעל נשתעבד בשעבוד ממון מן התורה לתת לאשתו שארה וכסותה וכשמחלתם הבעל פטור מחמת הקנאתה ומחילתה דהאשה הויא בעלים להקנות ולמחול חיובי הממון דשארה וכסותה.
ב) מאידך מחילת עונת אשת איש הוי חלות דין מחילה אחרת - דהמחילה אינה אלא פיוס בעלמא. וכמו כשהנחבל מוחל על צערו שהוא מתפייס ונותן רשות לחבירו להכותו, ומשום שמחל לא חל מעיקרא על מעשה המכה חלות שם מעשה חבלה, וכמו כן י"ל דכשמחלה אשה על עונתה ונתפייסה לבעלה לא לדרוש עונתה הריהי מפקיעה כל חיוב העונה מעיקרא. ברם אין זה כמו דעת מקנה ומחילה של ממון אלא הוי רק פיוס בעלמא, דאינה בעלים על העונה כמו בעל ממון דהוי בעלים על ממונו להקנותו בדעת מקנה ומוחל.
ולפי"ז י"ל דס"ל לרש"י דרק כשמחילה חלה מדין דעת בעלים ומקנה אזי הבעלים יכולים להתנות תנאי בעצם מעשה המחייב שהחיוב לא יחול. וזהו הדין דחל בתנאי שאין לך עלי שאר וכסות, דע"י דעת מחילתה דהויא בעלים אזי חיובי שאר וכסות לא חלין, דמדעת הבעלים שיש לה יכולה לשנות את עצם מעשה הנשואין. משא"כ לגבי עונה, דלית לה חלות דין בעלים, אין בכחה של התנאתה לשנות את עצם חלות הנשואין מעיקרא ולהפקיע חלות חיוב עונה שלא תחול כלל, דע"ז איננה בעלים.
ב.
שיטת הרמב"ם במתנה ע"מ שכתוב בתורה ובתנאי שא"א לקיימו
כתב הרמב"ם (פ"ו מהל' אישות הל"ט - י) וז"ל ובמה אמרו חכמים כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל חוץ מדבר שבממון שתנאו קיים, כגון שקידש או גירש או נתן או מכר על תנאי שהוא רוצה בתנאי שיזכה עצמו בדבר שלא זיכתה לו תורה ומנעה ממנו או יפטור עצמו בתנאו מדבר שחייבה אותו בו התורה, שאומרין לו תנאך בטל וכבר נתקיימו מעשיך ואין אתה נפטר מדבר שחייבה אותך בו התורה ולא תזכה בדבר שמנעה אותך ממנו. כיצד כגון שקידש אשה על תנאי שאין לה עליו שאר כסות ועונה. שאומרין לו בכסות ושאר שהוא תנאי שבממון תנאיך קיים אבל בעונה תנאך בטל שהתורה חייבה אותך עונה והרי זו מקודשת ואתה חייב בעונתה ואין בידך לפטור עצמך בתנאך וכן כל כיוצא בזה. וכן המקדש יפת תואר על תנאי שיתעמר בה הרי זו מקודשת ואין לו להתעמר בה שהרי התורה מנעה אותו מלהשתעבד בה אחר שנבעלה. ולא מפני תנאי יזכה בדבר שמנעה אותו תורה אלא תנאו בטל וכן כל כיוצא בזה עכ"ל. ויל"ע במה שהשמיט הרמב"ם את שני האופנים שבירושלמי המובאים בריטב"א (לעיל אות א') של מתנה ע"מ שכתוב בתורה וכגון שקידשה ע"מ שלא תצטרך גט או ע"מ שלא תהיה זקוקה ליבם.
ונראה לבאר דיעויין ברמב"ם (פ"ז מהל' אישות הלי"ג) שכתב וז"ל אם אמר לה הרי את מקודשת לי ע"מ שתהיי מותרת לפלוני הרי זו מקודשת ותהיה אסורה עליו כשאר העם מפני שהתנה בדבר שא"א לקיימו עכ"ל. וצ"ע למה פסל הרמב"ם תנאי זה מדין דבר שא"א לקיימו ולמה לא פסלו מדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה.
ונראה שבתנאי של ע"מ שתהיי מותרת לפלוני ישנו תרתי דסתרי מיניה וביה, שהרי מצד אחד קדשה במעשה קדושין גמורין האוסרין אותה על פלוני, ומצד שני התנה שלא תאסור עליו, ותנאו הבל הבלים ודברי הבאי, דזהו עצם חלות הקדושין לאוסרה באיסורי אשת איש, וא"א שתהיה מקודשת כלפי פלוני וגם מותרת לו בב"א ולכן התנאי בטל דא"א לקיימו. דשאני מהיכא דקדשה חוץ מפלוני דאזי לא החיל קדושין לגבי פלוני, שהקדושין חלין על שאר העולם לבר מפלוני דאפשר שתהיה מותרת לפלוני דכלפיו אינה מקודשת (ועיי"ש ברמב"ם בריש הלי"ג). משא"כ כשהתנה שתהיה מקודשת לגבי פלוני, אך תהיה גם מותרת לו, דזהו דבר שבלתי אפשר להיות ומשו"ה בטל מדין תנאי דא"א לקיימו.
ומאידך במתנה ע"מ שכתוב בתורה, כגון שקידשה ונשאה ע"מ שלא יתחייב בשאר וכסות, אין תרתי דסתרי בין מעשה הנשואין לבין התנאי, כי התנה דעיקר הקידושין והנשואין יחולו אלא שלא יחייבוהו בחיובי שאר וכסות, שהן חיובים החלין ממילא מחמת הנשואין אבל אינן מגדירים את עצם החלות של נשואין. ולכן הו"ל תנאי שאפשר לקיימו אלא שהתנאי פסול משום דהוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה.
ולפי"ז מבואר למה השמיט הרמב"ם את שני האופנים דהירושלמי דמתנה ע"מ שכתוב בתורה. דבהתנה שמקדשה ע"מ שלא תצטרך גט הרי הוי תנאי דא"א לקיימו, שהרי גופו של חלות הקידושין הוא חלות דאיסורי אישות, שא"א שיותרו אלא רק בגט אשה או במיתת הבעל בלבד ואם קדשה בע"כ היא צריכא גט, שתנאו להתירה בלי גט סתירה הוא לעצם חלות הקידושין ולהגדרתו, ומשו"ה אין תנאו תנאי דא"א לקיימו ולהתנותו כלל. ואף תנאי שלא תזדקק ליבום הוי תנאי שסותר לעיקר החלות של הקדושין והנשואין עצמם, דמעצם דין קדושין הוי דנופלת ליבום, ואין זה תוצאה דממילא בעלמא של הקדושין והנשואין כהחיובים של שאר כסות ועונה אלא הוי דין בעיקר החפצא וחלות דקידושין ונשואין, ולפיכך הוי תנאי דא"א לקיימו101.
ג.
ע"מ שאין לך עלי אונאה
איתא בסוגיין "ע"מ שאין לך עלי אונאה, רב אמר יש לו עליו אונאה ושמואל אמר אין לו עליו אונאה. לימא רב דאמר כר"מ ושמואל דאמר כר"י כו' אמר לך רב אנא דאמרי אפי' לר"י, עד כאן לא קאמר ר"י התם אלא דידעה וקא מחלה אבל הכא מי ידע דמחיל. ושמואל אמר אנא דאמרי אפילו לר"מ, עד כאן לא קאמר ר"מ התם אלא דודאי קא עקר אבל הכא מי יימר דקא עקר מידי".
ונראה בביאור שיטת רב דקסבר דדין אונאה אינו חלק מעצם חלות המכירה ודעת המקנה והקונה, אלא הוא דין דממילא דחל משמים. משא"כ חיובי שאר כסות ועונה דהויים חיובי הנשואין דנכללים בדעת הנשואין, ומשו"ה ס"ל דניתן להתנות שהנשואין יחולו בלי חיובי שאר כסות ועונה, כי יש לאיש ולאשה בעלות למעט חיובים אלה מחלות הנשואין. משא"כ דין אונאה דאינו נכלל בעצם חלות המכירה, אלא הוי דין דחל ממילא, שהתורה הטילה דין אונאה על המקח, ולכן למוכר וללוקח ליכא בעלות להתנות ולמעטו מכיון דהוי דין דחל ממילא מדין התורה ולא מחמת המוכר והלוקח.
וע"ז חולק שמואל דקסבר דדיני אונאה אינן חלין ממילא משמים מדין התורה, אלא הויין חלק מעצם דעת המקח למכור ולקנות. ומשו"ה ס"ל דניתן להתנות תנאי למעט שלא יחול דין אונאה. ואף לר"מ דס"ל דאין מתנין ע"מ שכתוב בתורה היינו רק בעקירה וודאית, משא"כ באונאה דאינו וודאי עוקר את דין התורה, ומשו"ה יכול להתנות שדין אונאה לא חל. והנה רבא אליבא דרב חילק בין סתם דאין תנאי חל לבין מפרש דיש תנאי. ונראה דס"ל דרב נמי סובר דאונאה הוי חלק מעצם המכירה דאפשר להתנות עליו שלא תחול, אלא דבמפרש, התנאי מועיל, דהדעת להתנות גמורה, משא"כ בסתם דלא ידע דיש אונאה, דחסרה דעת גמורה להתנות תנאי גמור ומשו"ה התנאי אינו חל.
והנה רב ענן חילק אליבא דשמואל בין ע"מ שאין לך עלי אונאה התנאי מועיל לבין שאין בו אונאה שהתנאי אינו מועיל. ועיין ברש"י ובתוס' ד"ה ע"מ. ובתוס' כתבו ז"ל ורבינו שמואל פרש דע"מ שאין בו אונאה משמע ע"מ שלא יחול איסור דלא תונו על המקח וע"כ הוא חל עכ"ל. ונראה לבאר דס"ל דאונאה אינה שייכת לעצם חלות מכירה אלא הויא חלות דין דחל ממילא משמים ומשו"ה אינו יכול להתנות על האיסור דלא תונו, דליכא להם בעלות להתנות על זה. ואילו על חיוב הממון דבאונאה ניתן להתנות, אע"פ דחל החיוב משמים, דמ"מ הוי חיוב ממון דחלה בו בעלות לבסוף ואינו דומה לחלות האיסור דליכא בו חלות בעלות כלל. ומשו"ה על חיוב הממון שבאונאה אפשר להתנות תנאי ואילו על האיסור דאונאה א"א להתנות תנאי. ומשו"ה תנאי שאין לך עלי אונאה חל ותנאי שאין בו אונאה אינו חל.
ד.
ע"מ שלא תשמטני שביעית
בגמרא מכות (דף ג:) איתא "ואמר רב יהודה אמר שמואל האומר לחבירו ע"מ שלא תשמטני שביעית שביעית משמטת לימא קסבר שמואל מתנה על מה שכתוב בתורה הוא וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, והא אתמר האומר לחבירו ע"מ שאין לך עלי אונאה רב אומר יש לו עליו אונאה ושמואל אומר אין לו עליו אונאה. הא איתמר עלה אמר רב ענן לדידי מפרשא ליה מיניה דשמואל ע"מ שאין לך עלי אונאה אין לו עליו אונאה ע"מ שאין בו אונאה הרי יש בו אונאה ה"נ ע"מ שלא תשמטני בשביעית אין שביעית משמטתו, ע"מ שלא תשמטני שביעית שביעית משמטו". הגמרא השווה אליבא דרב ענן ושמואל דין תנאי בשביעית לדין תנאי באונאה שהתנאי "שאין בו" אינו חל ואילו התנאים ד"שאין לך עלי אונאה" ו"שלא תשמטני בשביעית" חלין.
ובפשטות נראה דכי היכי שבאונאה אינם יכולים להתנות על האיסור שלא יחול משום דהאיסור חל ממילא מדין התורה ואינו בבעלותם להתנות עליו דאינו חלק מעצם המכירה, דה"ה בשביעית דאינם יכולים להתנות על האיסור דשביעית משום דחל משמים מדין התורה ואינו בבעלותם להתנות עליו, דאין דין שמיטה חלק מעצם ההלוואה. ומאידך יכולים להתנות על חיובי הממון דאונאה ושביעית שלא יחולו, דאע"פ דאינם חלים בעצם מעשי המכירה וההלואה, מ"מ חיובי הממון הריהם תחת בעלות דבעלי המעשה, ומשו"ה על חיובי הממון המסתעפים והיוצאים מהמעשים יכולים הבעלים להתנות שלא יחולו.
והנה יל"ע בפסקי הרמב"ם באונאה ושביעית דכתב (בפי"ג מהל' מכירה הל"ג - ד) ז"ל האומר לחבירו ע"מ שאין לך עלי אונייה יש לו עליו הונייה. בד"א בסתם שאין יודע כמה הונייה יש בו כדי שימחול. ואצ"ל אם אמר לו ע"מ שאין בו הונייה שהרי יש בו. אבל במפרש אין לו הונייה שכל תנאי שבממון קיים. כיצד מוכר שאמר ללוקח חפץ שאני נותן במאתים יודע אני שאינו שוה אלא מנה ע"מ שאין לך הונייה אני מוכר לך אין לו עליו הונייה. וכן לוקח אמר למוכר חפץ זה שאני לוקח ממך במנה יודע אני ששוה מאתים ע"מ שאין לך עלי הונייה אני לוקח ממך אין לו עליו הונייה עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם פסק כרב אליבא דר' יהודה שתנאי שבממון דעלמא קיים אלא שבאונאה התנאי חל דוקא כשיודע מפורש מהו מוחל, אך בסתם שלא יודע מהו מוחל אין התנאי חל. ואילו (בהל' שמיטה פ"ט הל"י) כתב וז"ל המלוה את חבירו והתנה עמו שלא תשמטני שביעית ה"ז נשמט שאינו יכול לבטל דין שביעית. התנה עמו שלא ישמיט הוא חוב זה ואפילו בשביעית תנאו קיים שכל תנאי שבממון קיים ונמצא זה חייב עצמו בממון שלא חייבתו תורה שהוא חייב עכ"ל. ומבואר דפסק כשמואל אליבא דרב ענן דיש נ"מ בין תנאי "שלא תשמטני שביעית" שתנאו בטל לבין תנאי "שלא ישמיט הוא חוב זה אפילו בשביעית" שתנאו חל. ועיי"ש במגיד משנה ובלחם משנה שדנו ביישוב פסקיו.
והנה יש לדקדק בלשון הרמב"ם, דבהל' שמיטה לגבי התנאי שלא תשמטני שביעית כתב וז"ל שאינו יכול לבטל דין שביעית עכ"ל, אולם בנוגע לאונאה לא כתב כלשון הזה שאינו יכול לבטל דין אונאה אלא כתב וז"ל ואצ"ל אם אמר לו ע"מ שאין בו הונייה שהרי יש בו עכ"ל, ומשמע דהטעם שהתנאי דאין בו אונאה אינו חל הוא משום דהוי שקר בעלמא שאמר שאין בו אונאה והרי יש בו, והוי מקח טעות. וצ"ע א"כ מ"ש שביעית מאונאה, שאינו יכול לבטל דין שביעית בתנאי, ומאידך יש בידו לבטל דין אונאה בתנאי כשמתנה התנאי בלשון שאינו משקר.
ולכאורה יתכן לומר דדין השמטת מלוה בשמיטה הוי דין דחל ממילא מדין התורה, ומשו"ה אינו יכול להתנות עליו ולעוקרו משום דאין לו בעלות לבטלו. משא"כ דין אונאה הוי דין שחל בעצם המקח, דהבעלי הדברים התחייבו בעצם המקח בדיני אונאה, ומשו"ה הם בעלים לבטל דין אונאה מהמקח. אך ביאור זה קצת קשה דמסתבר דאף דין אונאה חל משמים ואינו חלק מעצם המקח, דבפשטות בכל מכירה דעלמא המוכר והלוקח אינם מתחייבים בדיני אונאה מדעתם.
ונ"ל דהרמב"ם הבחין בין שביעית לבין אונאה מטעם אחר, דהיינו דדין השמטת מלוה בשביעית הוי דין דחל מחמת שנת השמיטה, וחל על כל ההלוואות שבעולם להשמיטן בבת אחת, ואינו דין מסוים דחל על כל הלוואה והלוואה לבדה. משא"כ דין אונאה חל משמים על כל מקח ומקח לבדו. ולכן כ' הרמב"ם שאינו יכול לבטל דין השמטת ההלוואה דהוי דין דחל לכולי עלמא ולא חל רק בהלוואה זו ולמלוה וללוה האלו. ומשו"ה התנאי לבטל דין שמיטה אינו חל. משא"כ דין אונאה דחל כדין מסוים בכל מקח ומקח לבדו, ומשו"ה ביד המוכר והלוקח להתנות שלא יחול דין האונאה על מקחם.
ולפי"ז יתכן דבאמת הרמב"ם חולק על תוס' וס"ל דבין דין שביעית ובין דין אונאה הוי חלק מעצם מעשה ההלוואה והמקח. ומשו"ה היה יתכן להתנות עליהם ולבטלם. אלא דבשביעית התנאי אינו חל משום דחלות ההשמטה חלה לכולי עלמא מדין שנת השמיטה ואין בבעלותם לבטל דין דחל אכולי עלמא, ובאונאה החסרון הוי רק בלשון התנאי.
ה.
ביאור דברי התוס' בכתובות דף נו א, בדין מתנה עמש"כ בתורה
עיין בתוס' כתובות (דף נו.) ד"ה הרי זו כו'. וז"ל ותימא א"כ אמאי היא מקודשת הרי התנה בפירוש שאם יהא לה שאר כסות ועונה שאינה מקודשת כו' ואר"י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן ה"א דשום תנאי אינו מבטל את המעשה ואפילו לא יתקיים בסוף המעשה קיים והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דדוקא שאינו מתנה ע"מ שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו ע"מ שכתוב בתורה עכ"ל. דבריהם צ"ב.
ונראה לבאר עפי"מ שכתבו התוס' בקידושין (דף מט: ד"ה דברים שבלב אינם דברים) וז"ל ואומר ר"י דצריך לחלק ולומר דיש דברים שאינם צריכין תנאי כפול אלא גילוי מילתא דאנן סהדי דאדעתא דהכי עביד כו' וכמו"כ אנן סהדי דלא זבן אלא אדעתא למיסק לארעא דישראל עכ"ל. ומבואר מדברי הר"י דיש שני דינים בביטול מעשה: א) ביטול המעשה מדין טעות. ב) ביטול המעשה מדין תנאי. ונראה דכשחל דין טעות אזי איכא אנן סהדי שלא היתה דעת קנין כלל, דכל מעשה המקח לא חל מעיקרא בגלל הטעות, דחסרה עצם הדעת לעשות את הקנין. משא"כ בתנאי דיש דעת קנין, אלא שהמעשה מתבטל ע"י חלות דין תנאי, המפקיע חלות הקנין לפי משפטי התנאים. אך היכא שהתנאי אינו לפי משפטי התנאים - וכגון שמתנה ע"מ שכתוב בתורה - לא חל דין תנאי, ולכן בכל אופן המעשה קיים, דהרי היתה דעת קנין גמורה להחיל את הקנין, דליכא אנן סהדי ואומדנא דחסרה דעת לעשות את הקנין.
ונראה דזה הוא נמי יסוד שיטת הראב"ד (פ"ג מהל' זכייה הל"ח) דס"ל דצריכים משפטי התנאים רק בגיטין וקדושין ולא בדיני ממונות שכתב וז"ל וטעם גדול יש לדבר ואיך יתכן דזה מוכר קרקע או נותנו ואומר אינו נותנו או מוכרו אא"כ יעשה לי כך וכך ונוציא אותו מידו ולא עשה בו מה שהתנה עליו, אבל גיטין וקדושין אומדן דעתא הוא מכיון שנתן דעתו לגרש או לקדש אינו אלא דמפליג בדברים, וקירוב הדעת וריחוק הדעת אין תנאי מועיל בו לרחק ולקרב אא"כ חזרו בכפילו בכל העניינים שנתפרשו בו כי כולם חוזק התנאי הם ובין תבין עכ"ל. ונראה לבאר דר"ל, דבדיני ממונות אנן סהדי דדעת הקנין תלויה במה שהתנו הבעלים, דבלי קיום התנאי דעת הבעלים להקנות לא חלה כלל, ומשו"ה ביטול הקנין אינו תלוי במשפטי התנאים, דהקנין בטל מחמת טעות בעצם דעת הבעלים לעשות את הקנין. משא"כ בגיטין וקידושין דיש דעת גמורה לגרשה ולקדשה, אלא דכשחל דין תנאי אזי חל ביטול המעשה מחמת משפטי תנאים ולא מחמת טעות בדעת, ומשו"ה כשהתנאי אינו לפי משפטי התנאים התנאי בטל והמעשה קיים, וכדנתבאר לעיל דזהו היסוד שקבע הר"י בתוס' לחלק בין טעות לבין תנאי.
אולם נראה דיש הבדל בין שיטת הר"י לבין שיטת הראב"ד, דהר"י סובר דטעות חלה רק במקום שיש אנן סהדי ובדליכא אנן סהדי אף בדיני ממונות חלים משפטי התנאים, וכשהתנאי בטל המעשה קיים. ואילו הראב"ד סובר דשאני דיני ממונות דחלה בם חלות בעלות גמורה, ולכן אף בלי אנן סהדי חל דין טעות, דיכולים הבעלים לתלות דעתם בכל דבר לשווייה טעות בלי חלות דין משפטי התנאים102.
בא"ד. דלא אמרי' מתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאי בטל אלא היכא שמתכוין לעקור מה שכתוב בתורה אבל התם סבור שיש מצוה בבית חניו כמו בביהמ"ק ואין מתכוין לעקור אית לן למילף מתנאי בני גד ובני ראובן עכ"ל. ביאור דבריהם דדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה חל רק כשחלה עבירה בזדון בקיום התנאי, אך בשוגג באומר מותר דליכא עבירה בזדון לא חל דין מתנה ע"מ שכתוב בתורה והתנאי חל. ולכאורה סברא זו סותרת לסברת ה"ר אלחנן לקמן בתוס', דס"ל דמתנה ע"מ שכתוב בתורה חל כשהתנאי סותר לחלות דאורייתא - כגון שהתנה לקדשה בלי שאר וכסות דעוקר כל עיקר חלות הקדושין כדינו, וא"כ אין נ"מ בין מזיד לשוגג, דבכל אופן התנאי הוי כנגד חלות התורה והוא בטל, דא"א לשנות חלות התורה.
בא"ד. שאם יאמר עשה עמי וחובך מחול לך יהא מתנה ע"מ שכתוב בתורה עכ"ל. צ"ע דכאן ליכא עבירה, ולפי הר"י דדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה חל רק כשיש עבירה. ואפילו אליבא דה"ר אלחנן צ"ע, דהתנאי בפועל אינו בא לשנות את חלות התורה, כמו שעושה התנאי בקדושין כשהתנה דאין לך עלי שאר כסות ועונה, כי שם רוצה לקדשה בלי החיובים, ובכך התנאי משנה את חלות הקדושין. משא"כ בפועל דהתנאי הוי שימחול את התשלומין, כלומר, שיעבד בחנם בתורת מתנה, דאין זה משנה את עצם דיני הפעולה אלא רק שיעשה הפועל את הפעולה בתורת מתנה בעלמא, וצע"ג דאיך זה מתנה ע"מ שכתוב בתורה, דהא לפי התורה אפשר לאיש לתת מתנה לחבירו, וצ"ע.
בא"ד. ותירץ ה"ר אלחנן דהתם נמי אם היה אומר קרע ושבר ע"מ שאין שאין לך עלי דין נזק חשיב מתנה ע"מ שכתוב בתורה אבל למחול יכול וכן הכא גבי שאר כסות ועונה דוקא כשאמר ע"מ שאין לך עלי דין שאר כסות ועונה הוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה, אבל ע"מ שתפטרי אותי משאר כו' פטור, וכן ע"מ שאין לך עלי אונאה ע"מ שאין לך עלי דין אונאה וכן ע"מ שלא תשמיטנו שביעית עכ"ל. ונראה דאליבא דהתירוץ הראשון דין המתנה ע"מ שכתוב בתורה חל כשהתנה לשנות את עצם מעשה המחייב שלא יחייב. אבל אם התנה שימחול את זכותו לגבות את התשלומין התנאי חל. והתירוץ האחר בתוס' חולק ע"ז דס"ל דאם חלה מחילה בעיקר המעשה שלא יוכל השני לגבות את החוב אזי עצם המחייב נמי השתנה והו"ל מתנה ע"מ שכתוב בתורה (ועיין עוד להלן באות ו').
בא"ד. ועוי"ל דנזקין לא דמי לקדושין דהכא ה"ט דאין קדושין לחצאין כו' אבל גבי נזקין לא שייך למימר הכי וא"ת א"כ היכי מדמה בפרק המגרש (גיטין דף פד.) הרי את מגורשת ע"מ שתאכלי בשר חזיר למתנה ע"מ שכתוב בתורה והא בתנאי זה לא הוי גרושין לחצאין וי"ל דגבי ממון דניתן למחילה דוקא אמרי' טעמא משום דלחצאין אבל גבי איסורא לא בעינן האי טעמא עכ"ל. לפי זה יש שני דינים דמתנה ע"מ שכתוב בתורה: א) כשהתנאי משנה את עצם החלות שבתורה כגון כשקדשה ע"מ שאין לה שאר כסות ועונה. ב) כשהתנאי גורם איסור תורה כגון ע"מ שתאכלי בשר חזיר. אך למסקנת הגמרא (שם) התנאי דע"מ שתאכלי בשר חזיר חל, וכן פסק הרמב"ם (פ"ו מהל' אישות הל"ח), ויוצא דמתנה ע"מ שכתוב בתורה הוי רק כשהתנאי משנה חלות, וכן היא שיטת הרמב"ם (פ"ו מהל' אישות הל"ט - י'), אך כשהתנאי גורם איסור בעלמא אין זה מתנה ע"מ שכתוב בתורה103.
בא"ד. והא דתנן מתנה ש"ח להיות פטור משבועה, כו' וי"ל דשאני התם כיון דריבתה תורה שומרים הרבה ש"ח והשואל נושא שכר וכו' יכול נמי כל אחד להיות לפי תנאו עכ"ל. ונראה דר"ל דמאחר שהתורה לא הקפידה על חלות שמירה אחת מסוימת דא"א לשנותה, דיש ד' שומרים שונים בתורה ולכן ניתן לשנות דיני שומר עם תנאי.
בא"ד. א"נ דשאני התם דחייבתו תורה ש"ש על שלוקח שכר ושואל לפי שכל הנאה שלו ומשעבדים עצמם לכל הכתוב בפרשה הלכך במקום שאין משעבדים עצמם פטורים עכ"ל. ר"ל דכל חיובי שומר חלים משום דעת השומר להשתעבד עבור כל חיוב וחיוב בפני עצמו, ואם הוא רוצה לחדש בדעתו שעבודים שהם שונים מהתורה בידו לעשות כן, כי אין חלות שמירה אחת מסוימת כמו חלות קדושין אלא התחייבות והשתעבדות בעלמא כפי רצונו של השומר.
ו.
שיטת הרמב"ן
עיין בחידושי הרמב"ן לב"ב (דף קכו: ד"ה הרי זו). והקשה הרמב"ן על המקדש אשה ע"מ שאין לך עלי שאר וכסות דמשום דין מתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל דמקודשת וחלים חיובי שאר וכסות, למה יחולו ומתקדשת, הרי התנה במפורש שאם יחולו שאינו רוצה לקדשה.
וז"ל ואיכא מאן דתריץ דהכי אמר לה ע"מ שתמחלי לי שלא אתחייב לך בשאר כסות ועונה והאי תנאה לאו תנאי דידיה הוא דרחמנא חייביה ומשום תנאה לא מצי לממחל ליה ואה"נ דאי מחלה מדעתה בתר הכי מחילתה מחילה אבל אם משום תנאי לא, דרחמנא אמר ליכא דנסיב איתתא ולא ליחייב בשאר כסות ועונה, ודמיא לע"מ שאין בו אונאה שיש בו אונאה ואע"ג דמצי מחיל דתנאיה לאו תנאי הוא כיון דתנאיה לאו תנאה דידיה הוא לא חל עלה כלל כו', ולי נראה טעמא דכל מתנה ע"מ שכתוב בתורה דתנאו בטל משום דכל תנאי דקא עקר ליה למעשה לאו תנאה הוא שכיון שאמר ע"מ שאין לך עלי הרי את מקודשת לי חלו הקדושין שמצאו מקום לחול שהרי אפשר להתקיים התנאי שלא יתן לה שאר כסות ועונה וכיון שחלו לא חלו לחצאין שאין אישות לחצאין ולא דמו לשאר תנאין שלא נתקיימו שהקדושין בטלים כו' עכ"ל.
ובביאור דבריו נראה דקסבר דאם התנה ע"מ שאין בו דין שאר וכסות התנאי בטל דא"א להו לשנות את עצם חלות הקדושין ולהפקיע חיובי שאר וכסות. אלא דמיירי שהתנה ע"מ שתמחלי לי שאר וכסות, דאליבא דר' יהודה מכיון שהתנאי אינו נוגע לעצם חלות הקדושין אלא לגביית הממון אחר כך שתמחול אותו, התנאי חל ככל תנאי שבעולם, דאין התנאי בא לשנות את עצם חלות הקדושין.
ומאידך ר"מ סובר דהוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה משום דצריכא למחול ולא תגבה שאר וכסות. ומכיון דהחיובים האלה אינם ראויים לגבייה משום דמחלתם אינם חלין כלל, דכל חיוב ממון דלית ליה זכות לגבות אותו אינו חל. ונמצא דע"י התנאי דמחילה, הקדושין יחולו בלי חיובי שאר כסות, ושוב הו"ל מתנה ע"מ שכתוב בתורה שהתנאי בטל.
ונראה דלר' יהודה נמי הקדושין חלין בלי חיובי שאר וכסות, ואם אח"כ האשה תתבע שארה וכסותה הבעל פטור, דההרי חל התנאי ועקר את החיובים דשארה וכסותה מעצם חלות הקדושין. אלא דס"ל לר"י דא"א להתנות על עצם הקדושין עצמם שחיובי שאר וכסות לא יחולו, אבל יכולים להתנות שתמחול את זכות הגבייה, ומכיון דליכא זכות גבייה עצם החיובים נמי בטלים, דליכא חיוב ממון בלי זכות גבייה, ובכך עצם הקדושין נמי נשתנו.
ובנוגע לקושיתו דהאיך חלו הקדושין לר"מ אחרי שאמר במפורש שאם יתחייב בשאר וכסות שאינו רוצה לקדשה, תירץ הרמב"ן בסוף דבריו שאין קדושין לחצאין, כלומר דהבעל קדשה מדעתו אלא שלא רצה שיחולו חיובי שאר וכסות. ומכיון דרצה עכ"פ בחצי הקדושין יש דעת המספיק לחלות כל הקדושין. ונראה דדומה למקדש חצי אשה דמקודשת משום דפשטה קדושין בכולה (קדושין דף ז.), דה"ה כשמקדשה בלי שאר וכסות יש דעת מקדש לחצי קדושין, והדין הוי דכל הקדושין חלין, דדעת לחצי קדושין נחשבת לדעת למעשה קדושין, וממילא כל חלות הקדושין חלה, דאינו יכול לשנותה כלל.
ז.
תנאי למכור קרקע בא"י לצמיתות בזמן שיובל נוהג
עיין בחדושי הרמב"ן למס' מכות (דף ג: ד"ה ודאמרינן) וז"ל כתב הרב הנזכר (הרמב"ם) ז"ל דה"ה ליובל שתנאו קיים104. וצריך תלמוד שהרי מקרא צווח (ויקרא כ"ה: כ"ג) לא תמכר לצמיתות שלא יעשה דבר שמכירתו תהא לצמיתות, כדדרשינן לא יאכל לא יהא בו היתר אכילה. ועוד אני אומר שזה הכתוב אזהרה למוכר הוא שלא ימכור לצמיתות, וכל היכא דלמוכר אזהר רחמנא ליכא תקנתא בתנאין דלא דבר שבממון הוא כיון דמוכר נמי הוא מוזהר ולא מצי מחיל, דמי לריבית דאזהריה רחמנא ללוה ולא מצי לאתנויי ע"מ שלא יהא בו משום ריבית עכ"ל.
ומבואר דאליבא דהרמב"ם תנאי חל למכור קרקע בא"י לצמיתות בזמן שיובל נוהג. והרמב"ן פליגי וסובר דתנאי אינו מועיל. וטענה הראשונה של הרמב"ן היא שפשטות דהקרא מונעת את זה וכדכתיב "לא תמכר" דר"ל בשום אופן לא תמכר ואפילו בתנאי. ויעויין ברשב"א וז"ל י"ל דלכ"ע אין תנאי מועיל ביובל שאין אדם מתנה על מה שאינו שלו שכן כתוב ביובל והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ ע"כ. והנמוקי יוסף (לעיל דף נא.) ד"ה ע"מ כ' וז"ל דלא מהני תנאה ביובל כלל וטעמא דאין לו זכות כדי להתנות עליה משום שאינה שלו שהיא קדש לה' דכתיב כי לי כל הארץ עכ"ל. ומבואר דלפי הרשב"א והנ"י הגזה"כ ד"והארץ לא תמכר לצמיתות" אינה גזיה"כ בעלמא, אלא דליכא בעלות להדיוט למכר א"י לצמיתות מכיון דקדושת ארץ ישראל מהווה חלות של בעלות שמים בארץ ישראל הפוגמת את בעלות ההדיוט ומונעתו מלמכר את הארץ לצמיתות דלענין זה אין הארץ של ההדיוט אלא של השי"ת.
וטענה שניה כתב הרמב"ן דהאיסור מכירה לצמיתות אינו דבר שבממון מכיון דלמוכר נמי אזהר רחמנא והוא לא מצי מחיל. וי"ל דהרמב"ן אזיל לשיטתו (ב"ב דף קכו: ד"ה הרי זו) דתנאי שבממון מועיל רק מדין מחילה, דבלי"ז א"א להתנות על עצם החלות שלא יחול דין תורה, והמוכר אינו בר מחילה למכור לצמיתות, דע"ז אזהרתיה התורה שלא ימחול. והביאור דדין דיובל אינו זכות של המוכר אלא דין בפני עצמו, ואינו בעלים למוחלו105.
אך נראה שיש לתלות את השאלה של התנאת תנאי ביובל בחקירה האם יובל חל בעצם המכירה מעיקרא לצמצם את עיקר חלותה, להוי חלות קנין לזמן והקנין הוי חלות קנין פירות, או דיובל אינו פוגם את עצם חלות הקנין דמעיקרא, דהקנין חל כקנין הגוף ולעולם אלא דחל דין אפקעתא דמלכא בשעת היובל להפקיע את הקנין מכאן ולהבא. דפשיטא דתנאי בעלמא שהותנה מלכתחילא בשעת המעשה דמעיקרא כשהוא מועיל הוא מועיל לשנות את עצם המעשה ואת החלות דמעיקרא. ולמשל היכא שקדש איש אשה ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה דמועיל התנאי משום דהוי תנאי שבממון, אזי עצם חלות הקידושין דמעיקרא השתנה דחלה כקידושין בלי חיובי שאר כסות ועונה. דחלק מחלות קידושין דעלמא כשהוא חל בלי תנאי הוי חיובי שאר כסות ועונה. והתנאי קובע חלות קידושין מחודשת דחלה בלי חיובי שאר כסות ועונה. וה"ה בתנאי בהשמטת שביעית. דכל מלוה בעלמא מלכתחילא חל רק עד לשביעית, דהשמטת המלוה בשביעית הויא חלק מעיקר חלות וזמן המלוה דמעיקרא. ובתנאי דע"מ שלא תשמיטנו בשביעית י"ל דעצם חלות המלוה דמעיקרא השתנה, דחל כמלוה בלי חלות זמן והשמטה בשביעית כי זמן המלוה הריהו לעולם ואינו רק עד שנת השביעית בלבד. ולפי"ז נראה לגבי יובל נמי, דאם יובל חל בעיקר חלות המכירה דמעיקרא, דהיינו דהמכירה מעיקרא חלה רק עד לזמן היובל, א"כ שפיר ניתן להתנות בה תנאי, כדי לשנות את עצם חלות המכירה מחלות מכירה לזמן דחלה רק עד ליובל למכירה דחלה לעולם, משום דהוי דבר שבממון דהתנאי קיים. אמנם אם נימא דיובל אינו חל בעצם חלות המכירה, ומעיקר הדין המכירה חלה כקנין הגוף לעולם, ויובל הוי חלות דין אפקעתא דמלכא דחל לאחר זמן בשעת היובל לעקור את הקנין ולהחזיר את השדה מכאן ולהבא, אזי י"ל דא"א להתנות ביובל תנאי. כי הדין דיובל מפקיע הקנין אינו חל בעיקר המעשה וחלות המכירה דמעיקרא להוי רק קנין לזמן, דתנאי מועיל רק לשנות את עיקר המעשה ועצם החלות, וזה לא שייך ביובל דהפקעת הקנין ביובל אינו חלות דין בעיקר המכירה אלא אפקעתא דמלכא. ולפי"ז יוצא דלפי הרמב"ם (וכדנקט בו הרמב"ן) דתנאי מועיל י"ל דיובל חל בעיקר המכירה להשוותו קנין לזמן, ואילו לשיטת הרמב"ן דתנאי אינו מועיל, יובל הוי אפקעתא דמלכא שחלה לאחר זמן בשעת היובל, ואילו עצם הקנין דמעיקרא חל כקנין הגוף דעלמא וכקנין לעולם.
אמנם לכאורה נראה שיש לתלות את השאלה של תנאי במכירה לצמיתות בדבר אחר. דהנה בלאו דלא תמכר לצמיתות פליגי רש"י והרמב"ן. דהרמב"ן כתב דהאיסור חל בין על המוכר ובין על הלוקח. וכן נמי פסק הרמב"ם (פי"א מהל' שמיטה הל"א) דשניהם עוברים בלא תעשה. מאידך רש"י על התורה חולק ע"ז (ויקרא כ"ה: כ"ג) שכתב וז"ל והארץ לא תמכר ליתן לאו על חזרת שדות לבעלים ביובל שלא יהא הלוקח כובשה עכ"ל. ובפשטות ס"ל דהאיסור חל רק על הלוקח בלבד הכובש את הקרקע ואינו מחזירה. ויוצא דלפי הרמב"ן הלאו חל בשעת מכירה גם על המוכר וגם על הלוקח, דעצם מעשה המכירה לצמיתות מהווה איסור. ואילו לרש"י האיסור חל על הלוקח בשנת היובל כשכובש את הקרקע ואינו מחזירה.
ונ"ל דיתכן לומר דתהא נפ"מ בין רש"י והרמב"ן לענין תנאי, די"ל דאליבא דרש"י חל תנאי ביובל אך לא אליבא דהרמב"ן. דפשיטא כדאיתא ברמב"ן דתנאי אינו מועיל להתיר רבית. ומאידך תנאי מועיל בשאר כסות ואונאה. וצ"ע הרי אף תנאי ברבית הריהו תנאי שבממון, ואין לומר דברבית יש איסורים דהא בשאר כסות ואונאה נמי יש איסורין, ומ"מ הריהם נחשבים לדבר שבממון וה"ה לכאורה צ"ל ברבית, ומ"ש זה מזה.
ונראה דהנ"מ ביניהם נמצאת ביסוד חלות דיניהם, דיל"ע האם דין הממון גורם את דין האיסור או דדין האיסור גורם את דין הממון. דאם דין הממון גורם את חלות האיסור הריהו דבר שבממון שניתן להתנות עליו. ומאידך אם חלות האיסור גורם את דין הממון אזי איננו דבר שבממון, אלא דבר שבאיסור, דא"א להתנות עליו.
והנה יל"ע למה למ"ד תנאי שבממון קיים ניתן להתנות תנאי בשאר וכסות ובהשמטת מלוה וא"א להתנות תנאי להתיר הלוואה ברבית. ונראה דהחיוב דשאר וכסות חל מעיקרא מדין ממון, והאיסור ד"לא יגרע" חל רק אחרי שחל חיובי הממון. ומשו"ה אפשר להתנות על הממון דשאר וכסות דלא יחולו וממילא פקע האיסור. וכן הוא באונאה, דלכתחילא חל חיובי ממון דאונאה, ואח"כ חל הלאו ד"לא תונו". וכשהתנו, דליכא חלות חיובי הממון אזי אף הלאו ד"לא תונו" נמי פקע. וה"ה בשמיטה, דמקודם חל דין הממון, ששמיטה משמטת את החוב, וע"ז חל האיסור ד"לא יגש". ולכן בחלות תנאי שבממון דלא ישתמט החוב דשביעית לא חל הלאו ד"לא יגש", דהאיסור נקבע כפי דין הממון. משא"כ ברבית דלכתחילא חל האיסור ללוות ברבית בעצם ההלוואה, והאיסור דריבית אינו בא מחמת דין ממון דרבית, ומשו"ה תנאי אינו מועיל ברבית.
ולפי"ז מסתבר דלפימש"נ בשיטת הרמב"ם דס"ל דדין יובל חל בעיקר המכירה להשוותה חלות קנין לזמן, אזי י"ל דעיקר דינו דיובל הוי חלות דין ממון, ועל דין הממון דחל מעיקרא חל נמי האיסור ד"והארץ לא תמכר לצמיתות", ומשו"ה הו"ל חלות שם דבר שבממון דניתן להתנות בו תנאי שבממון ולשנות את דין הממון לקנין לעולם, וממילא הותר נמי האיסור. ואילו לפי הרמב"ן דין יובל חל מדין אפקעתא דמלכא ואינו חלות דין בעצם ממון המכירה מעיקרא, אזי י"ל דהאיסור ד"והארץ לא תמכר לצמיתות" חל כאיסור בפני עצמו דאינו תלוי בחלות דין קנין ממון בעצם המכירה, ובכן לא הוי דבר שבממון אלא דבר איסור ותנאי אינו מועיל.
ולפי"ז מסתבר לומר דאליבא דרש"י הסובר דהאיסור ד"לא תמכר לצמיתות" חל על הלוקח לבדו כשהוא כובש את הקרקע ביובל, דחלות האיסור חל מחמת הממון ומחמת הקרקע שהלוקח כובשה. ולפי"ז י"ל דלרש"י תנאי מועיל דהו"ל דבר שבממון. משא"כ אליבא דהרמב"ן דהאיסור חל על המוכר ועל הלוקח בשעת המכירה, י"ל דס"ל דעצם מעשה המכירה לצמיתות נאסר, ואזי י"ל דחלות האיסור הוי דין בפ"ע ואינו תלוי בחלות דין הממון, ולפי"ז י"ל דתנאי אינו מועיל דאינו דבר שבממון.
אך לפי"ז תקשה עלינו את שיטת הרמב"ם שהרי פסק (פי"א מהל' שמיטה הל"א) שגם המוכר והלוקח שניהם עוברים על הלאו דצמיתות בשעת המכירה וגם פסק דתנאי מועיל מדהוי דבר שבממון, וצ"ע.
ונראה דהרמב"ם סובר דעיקר הדין דצמיתות חל מדיני ממונות דהיינו דמכיון דאי אפשר לעשות מכירה לצמיתות בדיני ממונות משו"ה חל איסור לעשות מעשה מכירה לצמיתות. ברם במקום תנאי דמדיני ממונות המכירה לצמיתות חלה, הותר נמי האיסור של מכירה לצמיתות.
ח.
מילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי
במסכת נזיר (יא.) איתא דהאומר הריני נזיר על מנת שאשתה יין הו"ל מתנה ע"מ שכתוב בתורה דהתנאי בטל. והקשו שם בתוס' (בד"ה דהוי) דתיפוק ליה דנזירות א"א לקיים ע"י שליח ומילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי. ותירצו דקרבנות הנזיר ישנם בשליחות. ותירוצם תמוה, דהא מעשה קבלת הנזירות עצמו ליתא בשליחות106 ומה לי דהקרבנות ישנם בשליחות. ועוד הקשה הגרע"א זצ"ל שם (בגליון הש"ס) דאף בנדרי איסור אפשר להתנות תנאים, ושם הרי ליכא חיוב קרבנות, והאיך חלים תנאים בנדרים, הא נדרים הויים בכלל מילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי, ונשאר הגרע"א זצ"ל בצ"ע.
והגר"ח זצ"ל אמר דיש לתרץ את קושיית התוס' והגרע"א זצ"ל, דהנה בגמ' כתובות (עד.) איתא דאין תנאי חל בחליצה מכיון דליכא בה שליחות, דגמרינן מתנאי בני גד ובני ראובן דמילתא דאפשר לקיומיה ע"י שליח הוי תנאה, וחליצה דלא אפשר לקיומיה ע"י שליח לא הוי תנאה.
והנה לכאורה היה יתכן לומר דיש חילוק בין החולץ לבין החלוצה לענין שליחות שרק החולץ אינו יכול למנות שליח ואילו החלוצה יכולה למנות שליח לחלוץ במקומה. דלכאורה י"ל דהטעם דליכא שליחות בחליצה הוא משום דהויא מצוה שבגופו של החולץ שצריך להיות נעול בנעל על רגלו הימנית, ובמצוה שבגופו אין שליחות, וכמו שביאר קצוה"ח (חו"מ ריש סימן קפ"ב)107. וכל זה נכון בנוגע לחולץ, ואילו החלוצה עושה מעשה חליצה בעלמא הדומה לשאר המעשים שבתורה, כמו מעשי קנין קידושין וגירושין הנתפסים בשליחות, וה"ה מעשה החליצה שהחלוצה עושה, שאינו מעשה מצוה שבגופה ונתפס בשליחות.
אך הגר"ח זצ"ל נקט דליכא חלות שליחות בחליצה כלל בין לגבי החולץ ובין לגבי החלוצה, דהנה בגמרא כתובות (שם) איתא דאין תנאי מועיל בחליצה. וכתבו בתוס' (שם ד"ה תנאי כו') וז"ל וא"ת מה סברא יש כאן כו' וי"ל דהיינו טעמא דהואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיים ע"י שליח סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשוויי ביה תנאה, אבל חליצה שאין בידו לקיימה ע"י שליח לא הוי בידו נמי למירמי ביה תנאה, ואפילו לא יתקיים התנאי יהיה המעשה קיים כו' עכ"ל. וביאר הגר"ח זצ"ל דמבואר מדברי התוס' שרק מי שנחשב לבעלים על המעשה יכול להטיל במעשיו תנאי ולמנות שליח. ובגיטין וקידושין חל חלות דין בעלים דהאיש והאשה פועלים את החלות איסור והיתר מדעתם, ולכן יכולים האיש והאשה להטיל במעשיהם תנאים ולמנות שלוחים. מאידך בחליצה ליכא חלות שם בעלים - דהחולץ והחלוצה עושים מעשה החליצה בלבד, ואילו חלות פטור החלוצה לשוק חל ממילא משמים ולא מחמת בעלות ודעת החולץ והחלוצה. ויש להביא ראייה לזה מהסוגיא ביבמות (דף ק"ד - ק"ה) בדין חליצת קטנה חרש וחרשת דלא אמרינן שתפסל משום דלאו בני דעת נינהו, ומוכרח שחליצה חלה בלי חלות דין דעת בעלים אלא בכוונה בעלמא שאפילו קטנה חרש וחרשת יכולים לכוון אותה. ומוכח דחליצה אינה כמו קניני קידושין וגירושין שחלין מדין דעת בעלים דחליצה חלה מפני שהחולץ והחלוצה מתכוונים למעשה החליצה והפטור חל ממילא מדין תורה, ולא מדין בעלים ולכן אפילו מי שאינו בר דעת יכול לכוון לעשות חליצה. ועפ"י יסוד זה ביאר הגר"ח זצ"ל את שיטת הרמב"ם (פ"ד מהל' יבום וחליצה הל' ט"ז) דס"ל שאין צורך בעידי קיום לחליצה - כי עדי קיום באים לקיים את דעת הבעלים, ואילו בחליצה ליכא דין דעת בעלים, (ועיין עוד בספרו על הרמב"ם פ"ד מהל' יבום וחליצה הלט"ז ואכמ"ל). ולפי"ז נראה דאין לחלק בין שליחות דהחולץ לבין שליחות דהחלוצה דמכיון דשניהם אינם בעלים על פטור החליצה שניהם אינם יכולים להתנות בה תנאי למנות בה שליח108.
ולפימש"נ נראה לבאר נמי דברי הגמרא בכתובות (עד.) שהקשה דאי כל מילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי, כשמקדש אשה בביאה היאך יכול להתנות תנאי בקידושין, והרי ביאת קידושין ליתא בשליחות. ועונה הגמרא וז"ל התם משום דאיתקוש הויות להדדי עכ"ל. ואמר הגר"ח זצ"ל דביאור הגמרא הוא - כי האיש נחשב לבעל מעשה הקידושין כדכתיב כי יקח, בין כשמקדש בכסף ובשטר ובין כשמקדש בביאה. ומה שביאה אינה בשליחות שכן תלויה בגופו אינו פוגם את בעלות האיש בקידושין109, דהבעל הוא הבעלים של הקידושין בכל אופן. וכן מוכח מדברי הר"ן בנדרים (דף ל. ד"ה ואשה וכו') שכתב וז"ל כיון שהתורה אמרה כי יקח איש אשה ולא אמרה כי תלקח אשה לאיש לא כל הימנה שתכניס עצמה לרשות הבעל וכו' אלא מכיון שהיא מסכמת לקדושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר והבעל מכניסה לרשותו, הלכך אין אנו דנין בקידושין מצד האשה אלא מצד הבעל עכ"ל. ומשו"ה נ"ל דאף המקדש בביאה יכול להתנות תנאים שהרי הוא הבעלים של הקידושין. ומאידך בחליצה, שחלה בלי דעת החולץ, אין החולץ בעל חלות החליצה דאינו פועל חלות ההיתר לשוק מדעתו, ולכן אינו יכול למנות שליח או להתנות תנאים בחליצתו. ומבואר מהנ"ל דיש שני סוגי דברים שאינם נתפסים בשליחות: א) דברים התלויים בגופו של העושה כגון הנחת תפילין וביאת קידושין. ב) דברים שאין לעושה אותם חלות בעלות ולפיכך אינו יכול למנות שליח כגון חליצה.
ולכאורה פשיטא דאליבא דהגר"ח זצ"ל י"ל דיבום נמי ליתא בשליחות ובתנאי, שהרי ליכא ביבום חלות דין בעלים מאחר דקנין היבום אינו זקוק לדעת היבם והיבמה וכדאיתא במשנה ביבמות (דף נג:) שהבא על יבמתו קונה אותה בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון. ולפי מש"כ הגר"ח זצ"ל לגבי חליצה (עיין בספרו פ"ד מהל' יבום וחליצה הט"ז) יוצא דביבום נמי היבם והיבמה עושים מעשה היבום בעלמא וחלות היבום חלה ממילא מן התורה משמים בלי דעתם, ומשו"ה אינם בעלים ואינם יכולים למנות שליח ולהתנות בו תנאים110.
ומבואר לפי"ז ההבדל שבין חליצה לבין נדרים. בחליצה אין לחולץ חלות דין בעלים, ולכן אין בידו למנות שליח או להתנות תנאים כי אינו בעל המעשה. ומאידך הנודר נדר או הנוזר נזירות הוי הבעלים של הנדר ושל הנזירות שהרי נדרים זקוקים לחלות שם דעת בעלים (דמופלא סמוך לאיש קובע דין דעת בעלים לענין נדרים, עיין בשיעורים לריש פרק נערה המאורסה). ומה שהנדרים אינם בשליחות הוא מדין מיוחד שנדר כעין מצוה שבגופו - כי פי השליח אינו כפי המשלח לענין הפלאה, ובכן ליכא חלות שליחות להפליא נדרים ונזירות. ואילו בנוגע להתנאת תנאים בנדרים הואיל והנודר נחשב לבעל הנדר יש לו הכח להתנות תנאי בנדריו מדין בעל הנדר111.
עוד מרגלא בפומיה של הגר"ח זצ"ל שברוב מצוות התורה לא שייך דין בעלים, ולפיכך אין בהן חלות שליחות אליבא דהתוס' בכתובות. אולם בקרבנות חל חלות דין בעל הקרבן, ולכן חל שליחות בקרבנות, וה"ה בקידושי אשה. מאידך במצוות אחרות כגון בהנחת תפילין, מילה, תלמוד תורה וכו' ליכא דין של בעלים - ולפיכך לא חל בהן דין שליחות. והיה מוסיף שליסוד זה מסכים הרמב"ם ולא רק בעלי התוס' בכתובות112.
ולפי"ד הגר"ח זצ"ל נראה דהאב אינו צריך למנות את המוהל להיות שלוחו, שהרי אין לאבי הנימול דין בעלים במצות המילה כי אינה אלא חובת מצוה בעלמא כרוב מצוות אחרות שבתורה. ומה שהאב יכול לקיים את המצוה ע"י אחר הוא משום שעיקר חיוב המצוה אינו שיעשה האב את מעשה המילה אלא חובתו להבטיח ולסדר שבנו יהיה מהול. ולכך אין המוהל צריך להיות ממונה כשלוחו של האב113.
וכן היה טוען הגר"ח זצ"ל שא"א להתפלל תפילת שמונה עשרה בתנאי - ודלא כדברי הפוסקים דס"ל בספק תפילה שיתפלל תפלה בתנאי שאם חייב להתפלל תהיה תפילתו לשם חובתו ואם פטור מלהתפלל תהא תפילתו לנדבה. דתפילה לא דמי לקרבן שכן בקרבן יש חלות דין בעלים ולכן ביד הבעלים למנות שליח ולהתנות תנאים בקרבנו. משא"כ בתפילה ליכא חלות דין בעלים דתפילה אינה אלא חובת מצוה בעלמא כרוב מצוות אחרות שבתורה דליכא בהו חלות של בעלים, ומשום כך י"ל דאין בה דין תנאים114.
ועוד תירץ הגר"ח זצ"ל את קושית התוס' די"ל שתנאים בנדרים ובנזירות אינם חלין משום פרשת התנאים דבני גד ובני ראובן, כי מאחר שנדרים ונזירות אינם חלין ע"י שליח אינם נתפסים בדיני תנאים של בני גד ובני ראובן115. אלא שדין נדרים ונזירות על התנאי נלמד מדין האדם בשבועה פרט לשוגג ופרט לאונס (שבועות דף כו.). ולכן התנאי מבטל את הנדר ואת הנזירות כי על ידו חל דין האדם בשבועה116.
ועיין בחידושי הרמב"ן לב"ב (דף קכו: ד"ה הרי) שעל קושיית התוס' היאך חל תנאי בנזירות, והא ליתא בשליחות, הביא ב' תירוצים, וז"ל יש אומרין כי גמרינן מתנאי בני גד ובני ראובן ה"מ כיוצא בו שהוא תנאי שבין אדם לחבירו, אבל תנאי שבינו לבין עצמו בכל תנאו, הלכך אף תנאי כפול לא בעינן כו' ונכון הוא זה עכ"ל. ונראה שתירוץ זה ס"ל כתירוץ השני של הגר"ח זצ"ל דבנזירות ל"צ לחלות דין משפטי התנאים, דתלוי בדין אדם שבועה המחדש דיני טעות מיוחדים בהפלאה - כמו דין דברים שבלב הויין דברים לאשוויה טעות בנדר, עיין בסוגיות לפ"ג דמס' נדרים. ומשו"ה משפטי התנאים לא חלים בנדרים חוץ מדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה דמפקיע אף דין האדם בשבועה, דבאופן כזה התנאי בטל והנדר קיים.
ועוד כתב הרמב"ן וז"ל ואחרים אומרים נזיר נמי משכח"ל ע"י שליח שאומר אדם לחברו הריני נזיר על דעתך וכל זמן שתרצה תדירנו בנזיר עכ"ל. ונראה דתירוץ זה ס"ל כתירוץ הראשון של הגר"ח זצ"ל דיש חלות שם בעלות לבעל הנדר הנותנת לו הכח להתנות תנאי. וההוכחה דהוי בעלים מהא דיכול למסור דעתו כבעלים לחבירו לקיים או לבטל את נדרו, ומהכ"ת שיש לו כח כזה, אלא ש"מ דהוי חלות שם בעלים, ומשו"ה יכול נמי להתנות תנאים.
ט.
שליחות בגט אשה
אמנם לכאורה צ"ע בדברי הגר"ח זצ"ל (הנ"ל) דשליחות חלה רק בעד בעל החלות, דהרי קיי"ל דאשה עושה שליח לקבל את גיטה, והרי קיי"ל דאשה מתגרשת אפילו בע"כ (קידושין דף ה:), וא"כ מוכח שאין האשה בעלים על הגירושין, וא"כ צ"ע היאך יכולה היא למנות שליח לקבלה. אך נראה שאין כאן קושיא כלל שהרי בגמרא בקידושין (דף מא.) מובאה גזיה"כ מיוחדת שהאשה ממנה שליח לקבלת גיטה וכדאיתא התם וז"ל דתניא ושלח מלמד שהוא עושה שליח ושלחה מלמד שהיא עושה שליח עכ"ל, ואדרבא לכאורה יל"ע למה צריכא הגמרא לגזיה"כ מיוחדת ד"ושלחה" ללמדנו שהיא עושה שליח לקבלה, ולא למדה שהיא עושה שליח לקבלה מאותו הלימוד "ושלח" המלמד שהאיש המגרש עושה שליח. ונראה דהביאור הוא דבגירושין האשה שאני מהאיש. כי האיש הוי בעל הגירושין, דהגירושין תלויים בדעתו בלבד שרק הוא מצוה את הסופר לכתב את הגט והוא מגרשה בגטו מדעתו. מאידך האשה אינה בעלים על הגירושין דמתגרשת בע"כ. ולפיכך הפסוק ד"ושלח" המלמד שהאיש עושה שליח מועיל רק בשבילו דהוי בעל הגירושין ולא מועיל בשבילה שאינה בעלים, והדין שהאשה עושה שליח נלמד מגזיה"כ מיוחדת "ושלחה" המחדשת שהיא עושה שליח לקבל את גיטה ואע"פ שאינה בעלים על הגירושין117.
ברם עדיין צ"ע, שמאחר שיש גזיה"כ שהאשה עושה שליח לקבל את גיטה ואע"פ שאינה בעלת הגירושין, למה לא נלמד מזה לחליצה וליבום שאף מי שאינו בעלים ממנה שליח. ונראה די"ל דשאני האשה בגט מהחולץ והחלוצה או מהיבם והיבמה. כי אין האשה פועלת בגט כגברא אלא כחפצא, כלומר שהגט צריך להנתן לתוך חפצא של ידה, אך אין לאשה פעולה כלל בתורת גברא שפועל חלות, ודין ידה שבגירושין הוי מעשה קוף בעלמא ולא מעשה גברא. ודוקא במקרה כזה חידשה התורה ששליחות חלה, דהגזיה"כ ד"ושלחה" היא דכי היכי שידה שבגופה הוי חפצא לקבלת הגט ה"ה שיד השליח נעשה לחפצא של ידה לקבלת הגט. וכמו דמצינו שגם חצרה נחשבת ע"פ דין לחפצא של ידה לקבלת גיטה ואע"פ שאין החצר חלק מגופה - ה"ה שלוחה118. משא"כ ביבום וחליצה שהיבם היבמה החולץ והחלוצה פועלים בתורת גברא, כי מעשה היבום ומעשה החליצה מעשי גברא הם ולא מעשי קוף בעלמא - בין מעשה של האיש ובין מעשה של האשה. ולפיכך לא חלה בהם שליחות, כי שליחות חלה בעד גברא דהוי בעל החלות ולא בעד גברא שעושה מעשה גברא בלי להיותו הבעלים של החלות.
ויש להביא ראייה שקבלת הגט מהוה מעשה קוף בעלמא ולא מעשה גברא מפסק הרמב"ם (פ"ו מהל' גירושין הל"ט) שכתב וז"ל וקטנה אינה עושה שליח לקבלה כו' מפני ששליח קבלה צריך עדים ואין מעידין על הקטן שאינו בן דעת גמורה עכ"ל. ועיין בהשגת הראב"ד שהקשה וז"ל אלא אתם גם אתם לרבות שלוחכם מה אתם בני דעת אף שלוחכם בני דעת נמצא שהשליח והשולח צריכין להיות בני דעת עכ"ל, כלומר דצ"ע אליבא דהרמב"ם מאי שנא שליחות לקבלת הגט משליחות בכהת"כ הזקוקה למשלח בן דעת למנות את השליח. ועוד יש להקשות על הרמב"ם שאם עדים אינם יכולים להעיד על מעשה קטנה ולקיימו, א"כ היאך מגרשים אשה קטנה כשהבעל נותן לה גט לתוך ידה, והרי אין עדים מעידים על מעשה קטנה.
ונראה לתרץ קושיית הראב"ד דס"ל להרמב"ם שצריכים בן דעת למנות שליח רק כשחלה השליחות ע"פ מינוי בעלים, דאזי רק בן דעת יכול למנות שליח. משא"כ שליחות האשה בקבלת גיטה שהשליחות אינה שליחות של בעלים, אלא חלות שליחות מיוחדת לעשות מעשה קוף בעלמא כדי ליצור חפצא של יד נוספת לאשה ביד השליח, ומינוי השליחות המיוחדת הזו אינה זקוקה לבן דעת ואפילו קטנה היתה יכולה למנות השליח אם לא היה חסרון בהעדאת העדים שאינם מעידים על מעשה קטנה.
ובנוגע לקושיא השניה נראה ג"כ דשאני אשה בקבלת גיטה בידה, כי כשהיא מקבלת הגט בידה אינה עושה מעשה גברא אלא מעשה קוף בעלמא עם החפצא של ידה שהוא המקום לנתינת הגט. ולפי"ז נראה שהעדים המקיימים את הגירושין אינם מקיימים את קבלת הגט של האשה, כי עיקר דין עדי קיום המקיימים ומכשירים דבר שבערוה הוא כדי לקיים מעשה גברא, אך לא לקיים מעשה קוף בעלמא. ומשום כך נראה לומר דהעדים בגירושין מעידים ומקיימים רק את מעשה האיש המגרש שעושה מעשה גברא ולא את מעשה האשה המתגרשת, כי היא אינה עושה מעשה גברא ואינה אלא החפצא והמקום דקבלת הגט. ולפיכך אפשר לגרש קטנה בפני עדי קיום כי העדים המקיימים את הגירושין אינם מעידים על הקטנה כגברא, שלא באו אלא להעיד ולקיים את מעשה נתינת הגט שהאיש עושה בתורת גברא הפועל, ולא את מעשה קבלת האשה דהויא רק חפצא. משא"כ במינוי שליח לקבלה, י"ל דהאשה פועלת בתורת גברא במעשה המינוי שלה, ולפיכך זקוק מעשה המינוי שלה להעדאת עדים לקיום הדבר. ולכן פסק הרמב"ם שאין מעידים על קטנה לקיים את מעשה המינוי שלה119.
ע"כ ענין מתנה ע"מ שכתוב בתורה
שיטת הרמב"ם באיסור "שארה כסותה ועונתה לא יגרע"
יל"ע בשיטת הרמב"ם באיסור "שארה כסותה ועונתה לא יגרע". דעיין בסה"מ (מצות ל"ת רס"ב) שכתב וז"ל הזהיר מענות אמה עבריה כשנקנה אותה אם נשאה, ר"ל שנחסר ממנה מזונה כסותה ועונתה על דרך העינוי וההכאבה. והוא אמרו שארה כסותה ועונתה לא יגרע. וזאת האזהרה תכלול כל מי שישא בת ישראל שלא יענה אותה בדבר מאלו הדברים על צד ההכאבה והצער כו' עכ"ל. כאן הרמב"ם כולל שאר כסות ועונה כל שלשתם בעיקר הלאו.
אולם מאידך בהל' אישות יש לכאורה קצת סתירה בדברי הרמב"ם כי במנין המצוות והלאוין בריש הלכות אישות כתב הרמב"ם וז"ל שלא ימנע שאר כסות ועונה עכ"ל, והוא כמו שכתב בסה"מ שהלאו חל על שלשתן. אמנם בגוף ההלכות (פי"ד מהל' אישות הט"ז) כתב וז"ל אסור לאדם למנוע אשתו מעונתה ואם עבר ומנע כדי לצערה עבר בלא תעשה שבתורה שנאמר שארה כסותה ועונתה לא יגרע כו' עכ"ל. ויש לדקדק דהרמב"ם הזכיר הלאו רק בעונה בלבד ובשאר הלכות אישות אינו מביא שיש לאו במניעת שאר וכסות, וצ"ע בזה.
והנה מלשון הרמב"ם בסה"מ "וזאת האזהרה תכלול כל מי שישא בת ישראל שלא יענה אותה בדבר מאלו הדברים על צד ההכאבה והצער" וממש"כ (בפי"ד מהל' אישות הט"ז) "ואם עבר ומנע כדי לצערה עובר בלא תעשה", משמע שהלאו ד"לא יגרע" חל רק אם הבעל מונע ואינו מקיים חיוביו לאשתו כדי לצערה. ומשמע שאם אין בכוונתו לצערה אינו עובר על הלאו. ולפי"ז יוצא דיש שני דינים - א) חיובי שאר כסות ועונה חלין בכל אופן, ב) אך הלאו ד"לא יגרע" אינו חל אלא רק כשמגרע ממנה מלתת לה הדברים שחייב לתת לה כדי לצערה.
ולפי"ז יתכן לומר דכשהבעל מונע מאשתו את שארה וכסותה הרי היא יכולה ללכת לבי"ד ולתבוע את הממון המגיע לה. ולפיכך חסר שיעור צער המחייב את הלאו, דהא מ"מ תקבל שארה וכסותה מבי"ד. משא"כ בעונתה שאם יגרע אותה א"א לו לשלם לה תשלומין על מה שחסרה, ולכן הצער שיש לה מזה צער גמור הוא ולכן עובר הוא על הלאו ד"לא יגרע". ואה"נ דיכול לעבר על הלאו אף בשאר וכסות אם אינה יכולה לתובעו בבי"ד. אך האופן דליכא בי"ד אינו מצוי, ולכן השמיטו הרמב"ם, ויל"ע בזה.
101 לכאורה סברת מו"ר זצ"ל כאן היא דזיקת יבום הויא המשך אישות המת, ומשו"ה א"א להתנות תנאי שלא תפול ליבום דהרי קידשה והו"ל תרתי דסתרי. ועיין עוד בשיעורים למס' יבמות באריכות רבה.
102 ע"ע במאסף תורני "מסורה" חוברת ב' דף ל"ט - מ"ג.
103 וכשמתנה ע"מ שתבעלי לאביך התנאי בטל משום דא"א לקיימו ולא משום מתנה ע"מ שכתוב בתורה. עיין ברמב"ם (פ"ו מהל' אישות הלי"א).
104 לא נמצא דין זה בנוסחת הרמב"ם שלנו במשנה תורה. ועיין בהגהות הרה"ג משה הרשלר זצ"ל על חדושי הרמב"ן למס' מכות שם.
105 עיין עוד ברשימות לעיל (דף נא.) בענין מתנה ע"מ שכתוב בתורה (אות ו').
106 עיין בנדרים (דף עב:) בדין הפרה ע"י שליח.
107 ועיין בתוס' רי"ד (קידושין דף מב) ובפירוש הרא"ש לנדרים (דף עב).
108 ועיין ברשימות שיעורים למס' יבמות דף נג. ד"ה תוס' רבינא (עמ' תקנ"ו), ובקובץ הערות סימן ע"ו.
109 בשיעוריו למס' קידושין ביאר רבינו זצ"ל שהבעל בלבד הוא הבעלים על הקידושין, וכדחזינן מדין כי יקח ולא כי תקח.
110 אמנם לפי הטעם דיבום הוי מצוה שבגופו י"ל דנהי דליתא בשליחות מ"מ איתא בתנאי, ויבום דומה לקידושי ביאה דהויא מצוה שבגופו דליתא בשליחות ומ"מ איתא בתנאי.
111 אך עדיין קשה תירוצם של בעלי התוס' דיש שליחות בקרבנות. ואולי י"ל דר"ל דעל קרבנו פשיטא דהנזיר הוי בעלים, דהריהו בעל הקרבן לכל דיניו, ומזה יש ראייה דהוי בעלים על כל קבלת הנזירות מעיקרה ויש לו כח בעלים להתנות עליה תנאי. ודו"ק.
112 צ"ע לפי דברי הגר"ח זצ"ל מהמ"ד שסובר שיש שליח לדבר עבירה (קידושין מב ב), והרי שם אין לו בעלות על המעשה. וצ"ל שמ"ד זה חולק על היסוד של בעלות בשליחות (רבנו זצ"ל), ועי' בנתיבות המשפט ריש סי' קפ"ב ובתשובות חתם סופר או"ח סי' ר"א. ועוד יתכן שאין שם חלות שליחות דכהת"כ אלא חיוב מיוחד בעבירות ובעונשיהם.
113 ועיין ביו"ד סי' רס"ה סעיף ח' בגר"א שם אותיות ל"ה ומ', ובקצות החושן (חו"מ סי' שפ"ב אות א') ובפתחי תשובה שם אות ב'. ועיין בקצות החושן סימן קפ"ב ס"ק א'.
114 וכמו"כ א"א ליחיד למנות לו שליח להתפלל בעבורו מאחר שאינו בעלים. והא דמצינו שליח ציבור המועיל הוא מדין אחר ולא מדין שליחות דכהת"כ, כי הש"ץ מתפלל על שם כל הציבור ועל ידו מתהוה חלות מיוחדת של תפלת הציבור וכדמבואר ברשימות שיעורים למס' סוכה דף קפ"ז, ולמס' ברכות (עמ' יב - יד, של - שלא, דש, שמו - שמח, תסד - תסה).
ועיין בב"י סי' ק"ז שמביא בשם הרשב"א שניתן להתנות תנאי בספק התפלל וז"ל ומיהו מתפלל ומתנה אם לא נתפלל זו לחובתו ואם נתפלל תהא לנדבתו עכ"ל. וכן איתא במג"א שם. אך מהרמב"ם משמע שחולק ע"ז, דעיין (בפ"י מהל' תפלה הל"ו) וז"ל מי שנסתפק לו אם התפלל אם לא התפלל אינו חוזר ומתפלל אלא אם כן מתפלל תפלה זו על דעת שהיא נדבה שאם רצה יחיד להתפלל כל היום תפלת נדבה יתפלל עכ"ל, ויש לדייק בדברי הרמב"ם שלא הזכיר שיצריך להתנות תנאי כמו שכ' הרשב"א, ושיטתו מבוארת היטב לפי"ד הגר"ח זצ"ל.
115 דגם החסרון דמצוה שבגופו המונע שליחות ג"כ מונע להתנות תנאים. ושאני ביאת קדושין משום דאתקיש הוויות להדדי, דאע"פ דהויא מצוה שבגופו דליתא בשליחות מ"מ איתא בתנאי.
116 וצ"ל שדין מילתא דליתא בשליחות ליתנא בתנאי חל דוקא בפרשת התנאים של בני גד ובני ראובן ולא בתנאים בפרשת האדם בשבועה. מאידך דין אין מתנין ע"מ שכתוב בתורה חל אף בתנאים המיוסדים בפרשת האדם בשבועה, עיי"ש בסוגיא במס' נזיר ועיין נמי בחדושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם ריש הלכות נזירות. וברשימות שיעורים למס' יבמות דף נג. ד"ה תוס' ד"ה רבינא (עמ' תקנ"ו).
117 עיי"ש בתוס' הרא"ש (קידושין דף מא).
118 עיין בלשון הרמב"ם ריש פ"ה מהלכות גירושין (ה"א) וז"ל זה שנאמר בתורה ונתן בידה אין ענין הכתוב אלא שיגיע הגט לה ואחד ידה או חיקה או חצרה או שלוחה שעשתה ידו כידה הכל אחד הוא עכ"ל, ומבואר להדיא כדברי רבינו זצ"ל.
119 אמנם לפי"ז צ"ע מדברי הגר"ח זצ"ל שם בפ"ד מהלכות חליצה שכתב שרק דבר שתלוי בדעת בעלים בעי עדים לקיום הדבר ולא כוונה בעלמא, ולכן חליצה ל"צ עדים לקיומי, והרי חליצה בוודאי הוי מעשה גברא ולא מעשה קוף שהרי חליצה צריכה כוונה להתיר אלא דמ"מ אינו בעלים, וא"כ צ"ע מ"ש מינוי שליחות לקבלה דבעי עדים וצ"ע.
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2016), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.
משום הכי חזרו. שהם היו מוכרין ואינן נהנין בהרחבת זמן החזרה דר' טרפון שהרי אפי' לרבנן לעולם חוזרים: אמאי חזרו. לדידהו נמי מהני הרחבת זמן החזרה דאי טעו אינהו נהדרו בהו: ורשכי. קשורי משי שקורין בינדיל''ש: קרי שיתא. שואל בדמיהם ששה זוזים: מבעל הבית. תכשיטין וכלי תשמיש שלו חביבין עליו ואינו מוכרן אלא ביוקר והוה ליה כמפרש יודע אני שיש בו אונאה דאמרינן לקמן אין לו עליו אונאה כך מצאתי בשאילתות דרב אחאי (פ' בהר סי' קיג): כיפי. נזמים: הוי מחילה. לאלתר דהוה ליה פחות משתות: ואתבעיה בדינא. בכדי שיראה לתגר: בצדרייתא. בגדי קנבוס העומדים לימכר: מתני' ר' יהודה אומר אין אונאה לתגר. לקמיה מפרש לה: מי שהוטל עליו. מי שנתאנה: תן לי מעותי. אם נתאנה לוקח: גמ' דאי כתב רחמנא מוכר. שהוא מוזהר בבל תונו: דקים ליה בזבינתיה. כמה נתן בה ובמזיד הוא עושה: זבנת קנית. אם לקחת חפץ המתקיים שכר הוא אצלך שלא הוצאת המעות ביציאה והרי הוא מתקיים לך: זבין אוביד. מכרת חפץ שלך הרי אתה נפסד שיכלו המעות ביציאה: ספסר. קונה ומוכר מיד תמיד: מידע ידע זבינתיה כמה שויא. הרי לא שהה בין קנייתה למכירתה: שאפי' פחות מכדי אונאה חוזר. אם נתאנה דחייו תלויין בכך ותקנו לו שיחזור: תניא כוותיה דרב נחמן. דאפי' בכדי אונאה אינו חוזר בו ואין מחזירין לו אונאה מדתלי טעמא מפני שהוא בקי כגון ספסר: קתני רצה. דידו על העליונה: ברייתא. בדרבי נתן: לא קתני רצה. אלא על כרחו קנה ומחזיר לו אונאה: מתני' קתני לוקח. היכא דנתאנה לוקח קתני דידו על העליונה כדקתני תן לי מעותי: ברייתא. בר' יהודה הנשיא: קתני מוכר. דהיכא דנתאנה מוכר הוא דידו על העליונה אבל אם נתאנה לוקח לא: אונאה זו. משנתינו זו: ותני נמי בברייתא. בר' נתן רצה ובלוקח ומוכר הוא דפליגי: דיקא נמי. דמתניתין במוכר נמי ס''ל הכי ומפרש ללוקח ולא פירש למוכר: לימא רב דאמר כר' מאיר. דאמר מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל אפילו בדבר שבממון: ר' יהודה אומר בדבר שבממון. כגון שאר וכסות ניתן למחילה והרי מחלה אבל עונה שהיא צער הגוף לא ניתן למחילה:
והתנן כשם שאונאה להדיוט כך אונאה לתגר. פירוש לאפוקי מר' יהודה דאמר תגר אין לו אונאה כשמכר בזול לפי שהוא בקי ואחולי אחיל ליה והאי דזבני' הכי משום דאתרמי ליה זבינתא אחריתי כדאמרי' בסמוך והשתא פריך שפיר דע''כ מיירי בהדיוט מוכר מדתלי תגר בהדיוט דטעמא דידע ומחיל לא שייך אלא במוכר וא''ת ומנ''ל דמיירי בהדיוט שמוכר ביוקר ונתאנה לוקח דילמא מיירי בהדיוט שמכר בזול ונתאנה דהשתא הוי דומיא דתגר וי''ל דאונאה משמע בכל ענין בין שהוא מאנה בין שהוא מתאנה:
204ימים לסיום הש״ס