כבר בטלום מפני תרעומת המינין. בתלמוד ארץ ישראל של זה הפרק פירשוה בדין היה שיהו קורין עשרת הדברות בכל יום מפני מה אין קורין אותן מפני טענת המינין שלא יהו אומרים אלו לבדם ניתנו למשה בסיני:

מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר לקצר אינו רשאי להאריך לחתום אינו רשאי שלא לחתום פירשוהו בתוספת' (פרק א') אלו ברכות שמקצרין המברך על הפירות ועל המצות כו' ואלו ברכות שמאריכין בהן ברכות של תעניות וברכות של ראש השנה ושל יום הכפורים כו' ובגמ' דבני מערבא (פרק א) גרסי ר' יודן מטבע קצר פותח בברוך ואינו חותם בברוך מטבע ארוך פותח בברוך וחותם בברוך:
הניחא למאן דאמר כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה. עיקר חלוקה של רב ור' יוחנן בפרק כיצד מברכין (ברכות דף מ) ובגמ' דבני מערבא בפרק הרואה מקום (הלכה א) גרסי ר' זעירה בר' יהודה בשם רב כל ברכה שאין עמה מלכות אינה ברכה אמר ר' תנחומא ואנא אמינא טעמא (תהילים קמ״ה:א׳) ארוממך אלוהי המלך:

הכי גריס רש"י ז"ל: פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא פתח ובריך אדעתא דשיכרא וסיים בדחמרא יצא וכו', אלא נקיט כסא דשיכרא בידיה וקסבר דחמרא פתח ובריך אדעתא דחמרא וסיים בדשיכרא מאי וכו'. ופירש הוא ז"ל ובריך אדעתא שאמר בא"י אמ"ה על דעת שיאמר בורא פרי הגפן ולא הספיק לומר בורא פרי הגפן עד שנזכר ואמר שהכל נהיה בדברו. ונראין דברי רש"י ז"ל. שאלו אמר בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו, מאי קא מבעיא לן בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה אזלינן, דכיון דמטבע קצר הוא כיון שאמר בורא פרי הגפן כבר סיים כל הברכה, ומה שאמר לבסוף שהכל נהיה בדברו, תוספת הוא לאחר הברכה, ומה מעלה לברכה ומה מוריד, והאיך קורא אותה חתימה. אבל השתא דלא אמר מעיקר הענין כלום, אלא שהוציא לשון הברכה על דעת להזכיר עליו הפך הענין והמין שהוא תפוס בידו ולא הזכירו אלא נזכר והזכיר המין שהוא תפוס, בזה יש להלוך אחר החתימה דהיינו הזכרת המין. ואתינן למפשטה מהא דתניא שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב לא יצא, במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא, ומסיפא קא דייק דאע"ג דפתח ואמר בא"י על דעת שיאמר המעריב ערבים בחכמה פותח שערים כיון שנזכר ואמר יוצר אור ובורא חשך עושה שלום וכולה ברכה עד יוצר המאורות יצא אלמא בתר חתימה אזלינן אבל מרישא דפתח אדעתא דיוצר אור וסיים במעריב ערבים דקתני לא יצא ליכא למידק דפשיטא דהיכי דחתימה לא הוי כתקנה דלא אמר כלום דלכ"ע חתימה עדיפא, אלא דמבעי בעו אי עדיפא כולי האי דכי הויא כתקנה איגרירא פתיחה בתרא והויא ברכה. ופרקינן שאני התם בא"י יוצר המאורות כלומר דחתימה עצמה הויא ברכה ולא שלא תהא צריכה פתיחה דזה מטבע ארוך הוא ובעיא פתיחה וחתימה, אלא הכי קאמר הואיל וחתימתה יש לה תורת ברכה גמורה כפתיחתה, דינא הוא שתגרור את פתיחתה דהא תרתי לטיבותא חדא דאף היא תורת ברכה גמורה אית לה ועוד דעדיפא דהיה חתימה אבל בדנקיט כסא דשיכרא חתימתה לא עדיפא למיגרר בתר פתיחתה. ואקשינן הניחא לרב דאמר כל ברכה שאין בה הזכרת השם לא שמה ברכה שפיר, כלומר דמינה שעיקר הברכה בהזכרת השם וכיון שכן הכא נמי דאית ביה הזכרת השם הויא ברכה גמורה כדאמרן, אלא למ"ד שצריכה מלכות מאי איכא למימר דפתיחתה יש בה מלכות והויא ברכה גמורה אבל חתימתה לית בה מלכות ולא הוי ברכה גמורה והלכך לא עדיפא לגרור פתיחתה טפי מחתימה דשיכרא. ופרקינן אלא כדרבה, ואלא כדרבה גרסינן דפירוקא אחרינא הוא ולומר דאף פתיחה משום יוצר אור נמי נאמרה שהרי צריך להזכיר מדת יום במדת לילה וא"כ זו פתיחה וחתימה יש לה ומכל מקום אם סיים במעריב ערבים לא יצא דאדכורי הוא דמדכירנה מדת לילה ביום אבל מחתם ביום חתמיה. וא"ת א"כ מאי קאמר כללו של דבר הכל הולך אחר החיתום דהא לאו משום דאזלינן בתר החיתום הוא אלא משום דפתיחתה וחתימתה הויה כתקנה הא אמרינן בסמוך דלאתויי היכא דאכל תמרי וקסבר דנהמי אכל הוא דאתי, כנ"ל לפי שיטתו של רש"י ז"ל. אלא דקשיא לי קצת הא דאמרינן לאתויי דאכל תמרי וקסבר דנהמא אכל, ל"ל לשנויי בלישניה לימא לאיתויי דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא דדא ודא מחד טעמא נינהו וכיון דאיירינן ביה עד השתא אמאי שבקינן ונקיט אכל תמרי, והראב"ד ז"ל הקשה על רש"י ז"ל דאמר דפתח ובריך בדחמרא לא משמע אדעתא דחמרא אלא שאמר בהדיה בפ"ה, ועוד דהא דקתני פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור לא משמע שפתח אדעתא דמעריב ערבים אלא פתח במעריב ערבים דומיא דסיים במעריב ערבים מה סיים במעריב ערבים דאמר בהדיא אף פתח במעריב ערבים דאמר בהדיא.
ונראה לי דאין הכי נמי דאף רש"י ז"ל לא כתב כן אלא באשגרות לישן ומשום דההוא דשיכרא דוקא באדעתא פירש נמיה א באדעתא ולאו דוקא דכל עצמינו אין אנו צריכין להעמידה דוקא באדעתא אלא משום דברכת הפירות כיון שהיה קצרה כל כך אילו פתח בהדיא בדחמרא הוה כולה ברכה בדחמרא דפתיחתה וחתימתה באין כאחד, אבל בברכת המאורות שהוא מטבע ארוך אף על פי שפתח ואמר בהדיא המעריב ערבים אכתי צריכה היא לחתימה ויש בחתימתה עדיין לתקן בברכה כי אזלינן בתר חתימה.
ומצאתי מקצת ספרים דגרסי בההיא דשיכרא וחמרי אדעתא, ובהא דיוצר אור ודמעריב ערבים גרסי פתח במעריב ערבים פתח ביוצר אור, וזה ראיה למה שכתבתי. ומה שהקשה עליו מדאמרינן פתח ואמר, הרבה ספרים יש דגרסי הכי בהדיא אדעתא ודרכו של רש"י ז"ל נכון.
אבל הגאונים ז"ל גרסי נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא פתח ובריך בדשיכרא וסיים בדחמרא יצא וכו', א"נ נקיט כסא דשיכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא יצא, אלא פתח בדשיכרא וסיים בדחמרא מאי. וזה דבר רחוק ודחוק מאד שיהא הפסד בתוספות שהוסיף לאחר שסיים ברכתו ואפילו אמר לאחר מכן כמה דברים, ועוד שיועיל יותר כשיאמר כולה ברכה בטעות ויוסיף לאחר מכן ענין הברכה, כגון שאמר בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו, דהשתא משמע שהברכה כולה בטעות, ומפני שהוסיף שהכל נהיה בדברו הועיל אע"פ שהברכה סמוכה לבורא פרי הגפן ונראה שהעיקר על חמרא הוא דמברך, וכשהברכה סמוכה למין שהוא מברך עליו לא יועיל מפני התוספות שהוסיף לבסוף שהוא מובדל מן הפתיחה, וזה דבר רחוק. גם במה שהן צריכין לדחוק בסוגית הא דפתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור, יש כמה גמגומין, ולדבריהם מביא ראיה מפתח ואמר יוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא אבל פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור דקתני יצא לא הוי ראיה, דהא פשיטא להו דכל שהחתימה כתקנה יצא, והם גורסין בדחיית הראיה הזו של יוצר אור, שאני התם דהא בריך, פירוש בההיא דשיכרא כלומר וכבר יצא ידי ברכה.

אלא לאו דאמרו יוצר אור ולא אמרו אהבה רבה. פי' והכא הא מטא זימניה, ומדלא אמרו ש"מ ברכות אין מעכבות זו את זו, כלומר דמאותה ברכה שאמר יצא ידי חובתו, דלא תימא כיון שלא אמר חברתה לא חשיב זו בלא זו, אלא דאותה ברכה שאמר יצא ידי חובתו ממנה וחברתה אינה מעכבת. ויש גורסין ואי מכללא מאי, פירוש דהא בהדיא הוא מוכרח מכאן דיוצר אור אמרו, והיינו דמוכח דאין ברכות מעכבות, ומשני לא לעולם דאמרו אהבה רבה, פירוש דחייה בעלמא הוא, כלומר אינו מוכרח מכאן דיש לבעל דין לחלוק ולומר טעמא אחרינא, ומאי ברכות אין מעכבות זו את זו לקדם, פירוש שיכול להקדים זו לזו וסדרן אינו מעכב:

גרסת הגאונים כך. פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וסבר דשכרא הוא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא יצא וכו' דאפילו סיים בדשכרא נמי יצא, אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא וסבר דחמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא יצא אלא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא מאי והכי פירושו היכא דנקיט כסא דחמרא וסבר דשכרא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא כגון שאמר בא"י אמ"ה שהכל נהיה בדברו בפה"ג יצא אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא וסבר דחמרא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא שאמר בורא פה"ג שהכל נהי' בדברו יצא שהרי החתימה היתה כהוגן אלא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא מאי שאמר שהכל נהי' בדברו בורא פרי הגפן מאי מי אמרינן פתיחתה כחתימתה דמיא לתקונה לברכה ויצא או לא תא שמע שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא כגון שאמר בא"י אמ"ה יוצר אור אשר בדברו מעריב ערבים פותח שערים וכו' עד הסוף בא"י המעריב ערבים לא יצא פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור שאמר בא"י אמ"ה אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור ובורא חשך עושה שלום וכו' עד הסוף בא"י יוצר המאורות יצא וכן בערבית על זה הדרך אלמא בתר חתימה לחודה אזלינן דפתיחה לא מעלה ולא מוריד ומרישא דקתני לא יצא דייקינן ומשני שאני התם דהא בריך פירוש שאני גבי שכרא דהא בריך כיון שאמר ברוך שהכל נהיה בדברו הא גמר לה לברכה דשכרא וכי הדר אמר בורא פה"ג מאי נפקא לן מינה הא לאו חתימה דשכרא הוא מלתא בעלמא הוא דקאמר שהכל ברא כלומר שברא נמי פרי הגפן ומוסיף הוא על שבח הבורא ולעולם כי האי גוונא יצא משא"כ בשחרית וערבית כשסיים בשחרית במעריב ערבים אין שם ברכה לשחרית כלל כי אם הפתיחה בלבד ועשאה כמטבע קצר שאמר פתיחה בלא חתימה ומשום הכי לא יצא. הניחא לרב דאמר כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה פירוש דהא את הוא דאמרת דטעמא דשחרית וערבית לאו משום דבתר חתימה אזלינן והא דקתני רישא בשחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא משום דלא בירך הוא דלא אמר אלא פתיחה לחודה לשחרית. א"כ סופה דרישא דברייתא דקתני פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור ובורא חשך וכו' עד בא"י יוצר המאורות דקתני יצא אמאי והא לא בירך ברכה במלכות הניחא לרב דאמר בהזכרת השם סגי איכא ברכה שהרי יש בה הזכרה בחתימה אעפ"י שאין בה מלכות אלא לר' יוחנן והא אין מלכות בחתימתה והיאך יצא והא בעי שיהי' בה מלכות ומשני כדרבה בר עולא דהזכרה ומלכות דאמר מעיקרא אתרווייהו קאמר. מיהו רישא דפתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא דהא ליכא חתימה כלל לשחרית דהא מעריב ערבים קאמר תא שמע מסיפא כללו של דבר וכו' מאי לאו לאתויי כה"ג דשכרא וחמרא דבתר חתימה אזלינן בין להקל בין להחמיר ולפתיחה לא חיישינן כלל לא לאתויי נהמא ותמרי והכל הולך אחר ברכה אחרונה קאמר. היכי דמי אילימא דאכל נהמא וסבר דתמרי אכל ופתח בדתמרי וסיים בדנהמא שאמר בא"י אמ"ה על העץ ועל פרי העץ הזן את העולם כולו עד בא"י הזן את הכל וכי מיהא נפיק והא אמרת דלאו בתר חתימה אזלינן אלא היכא דבריך בחתימה יצא היכי דלא בריך לא יצא והא הכא דלא בריך דליכא מלכות בחתימתה ולר' יוחנן לא יצא אלא לאתויי כגון דאכל תמרי וסבר דנהמא אכל ופתח בדנהמא וסיים בדתמרי יצא דהא בריך ואפי' סיים בדנהמא נמי יצא דתמרי מיזן זייני. ובעיין לא איפשיטא ולקולא עבדינן הלכך מאי דקא פשיט מעיקרא דיצא ומאי דקא מיבעיא ליה נמי בכולן יצא וברייתא נמי כפשטא שכל הברכות נגררות אחר חותמיהן וכן פסק גאון ז"ל. ולפי זה הפירוש דוקא היכא דבריך כולה ברכה אבל פתח בדשכרא ולא גמר לדשכרא והדר חתים בדחמרא לא יצא דבתר חתימה אזלינן ולא כלום הוא, ומדקאמר דתמרי נמי מיזן זייני דאי בריך על שאר מינים שלש ברכות לא יצא ולא אמרינן מעין שלש לא עדיף משלש אלא כיון דשאר פירות לא זייני לא מברך עלייהו על הארץ ועל המזון ולא מכין מזון לכל בריותיו:

ומעתה נשוב לבאר הסוגיא ק"ש שחרית פתח ביוצר אור כלומר פתח הזכרה ומלכות על דעת שיאמר יוצר אור ויסיים ביוצר אור ואחר שהזכיר הזכרה ומלכות נשכח ואמר אשר בדברו מעריב ערבים וסיים במעריב לא יצא שהרי (חתומו)[חתימתו] מפסיד, וכן הדין בעצמו אם פתח ביוצר אור והמשיך כל הברכה בנוסח יוצר אור הואיל ומכל מקום סיים במעריב ערבים, אלא שאנו מפרשים כן להשוות הסוגיא בדרך אחד, ואף לקצת גדולים ראיתי לשטה זו שזו של שיכרא וחמרא מפרשים בעל דעת, שמאחר שהוא מטבע קצר צריך שתהא פתיחה בדעת הראוי אבל בברכת המאורות שהוא מטבע ארוך אע"פ שפתח בהדיא במעריב עדיין היא צריכה לחתימה ויש בחתימתה עדיין לתקן הברכה אם הולכים אחר החתימה, ואף בקצת ספרים גורסים בשכרא וחמרא אדעתא וביוצר אור ומעריב ערבים פתח ואמר, ונשוב לדברינו והוא שמכל מקום אין מכאן שום הוכחה לשאלתנו שכל שחתומו מפסיד אין כאן שאלה אלא מסוף השמועה שאמר שחרית פתח במעריב כלומר שפתח בהזכרה ומלכות על דעת שיאמר מעריב ונזכר שהוא שחרית ואמר יוצר אור וסיים בו יצא אע"פ שאילו גמר טעותו לא הועיל וזו היא שאלתינו, ויש דנין כן אף בפתח בנסח מעריב לגמרי והמשיך בו כל הברכה הואיל וחתם ביוצר אור ושמדת לילה ויום נזכרים בשתיהן, ומכל מקום יש לך לדון בשאלתך שיצא.
והשיב לו שאני התם דהא בריך כלומר שהוא מטבע ארוך ויש ברכה בחתימתו שנתקן בה מה שהפסיד, מה שאין כן במטבע קצר, ויש גורסים שאני התם דהא בריך בא"י יוצר המאורות, והיא היא אלא שמה שמוסיף בזו פירושא בעלמא הוא וחזר ודן עליו לדעת האומר שאין ברכה בלא הזכרה ומלכות והרי בחתימתו אין הזכרת מלכות, ומתרץ כיון דאמר עולא בסוגיא שלמעלה מזו כדי להזכיר וכו' הכא נמי הזכרה ומלכות דמעיקרא אתרויהו קאי ר"ל אף על החתימה שאע"פ שאינה ברכה לענין חתימה מכל מקום מועלת היא לתקן מה שהפסיד הואיל ומדת לילה ויום הוזכרו בתוך המטבע ומכל מקום לענין שאלתינו אין כאן הוכחה כלל.
וחזר והשיב תא שמע מסיפא וכו' לאו לאתויי הא דאמרת כלומר שפתח בפתיחה מפסדת ונזכר וחתם כהוגן, והשיב לא לאיתויי דאכל נהמא ותמרים פי' דאכל אחד מהם והוא סבור שהאחר אכל ופתח על דעת האחר ונזכר וחותם על השני כהוגן, ושאל עליה היכי דמי אילימא דאכל נהמא וקסבר תמרי אכל ובברכה אחרונה אנו עסוקים ולא בברכה שלפניהם, שאם כן היאך אמרו בסוף כתירוץ דאכל תמרי וקסבר נהמא אכל פתח אנהמא וסיים בתמרי יצא אפי' סיים בדנהמא יצא, ואי אפשר שיברך המוציא על התמרים ויצא, שהרי מכל מקום אין כאן לחם אלא על ג' ברכות הוא שאומר כן ואמר שאף בתמרים הוא יוצא בהם משום דמיזן זייני, ואמר על זה היכי אילימא דאכל נהמא וקסבר דתרמי אכל פתח בהזכרה ומלכות על דעת ברכה מעין ג' ונזכר וסיים כהוגן בדנהמא היינו בעיין, כלומר ודי לו הוכחה בכך שאע"פ שיש כאן חתימה הואיל ואין בה מלכות אינו כלום, ומלכות של פתיחה אין בו מועיל בו כלום שאין ללחם אצל התמרים כלום כדי שנסתייע במה שנסתייענו למעלה בהזכרת מדת לילה ביום ומדת יום בלילה, ופירשה דאכל תמרי וקסבר נהמא אכל ופתח אדעתא דנהמא ר"ל על דעת שיאמר ג' ברכות ונזכר וסיים בשל תמרים ר"ל ברכה מעין ג' שאפילו בירך עליהן ג' ברכות יצא הואיל והם מהז' מינין ומדברים הזנים ותמרי מיזן זייני, ולשאלתנו מכל מקום אין כאן הוכחה, ושמא תאמר אם כן מאי האי דקאמר הכל הולך אחר החתום לאו משום חתום הוא אלא שאף פתיחתו אינה מפסדת, ולדבריך כל שהפתיחה על דעת החתום מפסדת אפשר חתום שהוא (כאוגן)[כהוגן] אינו מועיל אפשר שכך פירושו שהכל הולך אחר החתום כשהוא נעשה כראוי ושלא יהא באותה ברכה דבר המפסידו:

זהו דרך ביאור הסוגיא לדעת גדולי הרבנים ואע"פ שלא נתבררה התשובה יראה להם שיצא, וכלל הדברים לדעתם שכל שטעה בחתומו אין כאן ספק שלא יצא, אבל כשחתם כהוגן אלא שבפתיחתו הוא (שכיח)[שכח] ופתח על דעת חתום אחר, אם באותו חתום שעלה על דעתו לא היה מוציאו זו היא שאלתנו ולא נתבררה תשובתה, ומכל מקום לזו שאמרו הכל הולך וכו', יראה שיצא ומה שתירצנו עליה אין סומכין עליו, וכבר ביארנו שכן הדין אף בפתח ממש ובמטבע ובלבד שיהא באריכות מטבעו ענין שעליו תהא חתימה סובבת כעין מדת לילה ויום, אבל במטבע קצר אם אחר הזרכה ומלכות גמר טעותו בחתימה ומתוך טעותו נזכר וחזר לחתימה של הוגן כגון שכר ופתח על דעת יין וסיים ביין ותכף לו שהכל לא יצא שהרי חתימה משבשת מספקת ומפסדת וכל שכן במטבע ארוך ולא עוד אלא שבמטבע ארוך אפילו לא חתם בטעות הואיל והמשיך כל הברכה בטעות אין חתימת הוגן מועלת אם לא היה באריכות מטבעו דבר שעליו חתימה זו נופלת כראוי, כעין מדת לילה ויום הא בדרך זה מועיל בחתומו, והוא שאמרו בתלמוד המערב היה עומד בשחרית והזכיר של ערבית וחזר וחתם בשל שחרית יצא, זו היא שטת גדולי הרבנים והן עיקר הדברים.
ויש לגדולי הפוסקים והמחברים גירסא אחרת שממנה אתה למד במי שלקח בידו כוס של יין והרכיב ב' חתימות וחתם של יין באחרונה ר"ל שבירך בא"י אמ"ה שהכל נהיה בדברו ב"פ הגפן יצא, שהרי אף אם פסק בשהכל יצא וכן אם לקח כוס של שכר והרכיב שתי חתימות וחתם של שכר באחרונה ר"ל שבירך בא"י אמ"ה ב"פ הגפן ושהכל נהיה בדברו הואיל ותוך כדי דבור חתם כראוי יצא, ובזו אם אמר של יין באחרונה כגון שאמר שהכל נהיה בדברו ב"פ הגפן זו היא שאלתנו מחשש שמא הואיל וחזר תוך כדי דיבור מאותה חתימה המתוקנת יש לדון שיאנה כלום, והם פוסקים שיצא שמכיון שחתם בשהכל אין מה שאמר אחר כן מעלה ומוריד אבל אם לקח כוס של שכר ומכיר בו שהוא שכר ופתח הזכרה ומלכות על דעת שכ כמו שהוא וטעה וסיים ב"פ הגפן יראה לדעתנו שלא יצא כמו שכתבנו, ומגדולי המחברים כתבו שיצא שהזכרה ומלכות עיקר ברכה היא ועילה אנו דנין, והיה ראוי מדבריהם לומר במה שכתבנו בלוקח כוס של שכר והזכיר הזכרה ומלכות על דעת יין ונזכר וחתם כראוי שלא יצא אלא שאף הם נראה שמקילים בכך, נראה מדבריהם שהם סוברים בה זיל הכא לקולא וזיל הכא לקולא ואין הדברים נראים לומר שיוציא מפיו חתימה ממה שאינו מועיל אלא שכבר הרגישו בה גדולי המגיהים:

והריני צריך להעירך על מה שהביאם לדברים אלו והוא שהם גורסים בסוגיא זו דרך אחרת ומפרשים אותה בין במטבע ארוך בין במטבע קצר בפתח ממש ולא בעל דעת כלל, ודרך גרסתם ופירושם כך הוא, פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר שכרא הוא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא יצא דהא אפילו סיים בדשכרא יצא אי נמי היכא דנקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר חמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא יצא, אלא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא מאי בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה אזלינן, וביאור הדבר כך הוא, פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר שכרא הוא פתח ומברך בא"י אמ"ה שהכל נהיה בדברו ב"פ הגפן יצא שהרי אפילו פסק בשל שכר יצא והילכך אם אחר פתיחה אזלינן יצא, אם אחר חתימה יצא, אי נמי נקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר חמרא הוא פתח ומברך בא"י אמ"ה ב"פ הגפן שהכל נהיה בדברו יצא שהרי תוך כדי דיבור חתם כראוי ומפני שהוסיף באמצעה ב"פ הגפן לא פסק משום הפסק שמתחיל היה לפרוט בריותיו של הקב"ה וחזר וכלל לומר שהכל נהיה בדברו והוא הוא עיקר הדבר ויוצא בו, אלא נקיט כסא דשכרא ופתח בשכרא וחזר בו מיד תוך כדי דבור וחתם בדחמרא והוא שאמר בא"י אמ"ה שהכל נהיה בדברו ב"פ הגפן, שמא אין דעתו לצאת אלא בחתימה וחתימה אינה ראויה, או שמא הולכים אחר פתיחה וכבר השלים ברכתו כהלכה ואותו תוספת אינו מעלה ומוריד ודברים בעלמא הן ודמיון מה שאמרו במקום אחר מכאן ואילך מחתך בבשר הוא, ומשום הפסק בין הברכה ובין המעשה שעליו ברך ליכא כמו שאמרו שכל שהוא מעין המעשה או צורך המעשה כגון טול ברוך והביאו לפתן גביל לתורי אינו מפסיק, כך כל שהוא מעין הברכה ושבח של הקב"ה שמברכים לו אינו הפסק, וממה שקשה לפי זה הוא שהאמצעות שהפסיק בתוך הברכה שהיא פשוטה לו לקולא ראוי לומר בה שלא יצא יותר מן האחרונה שהוא עושה עצמו מסופק בה:

ומכל מקום נשוב לבאר בסוגיא והוא שאמר ק"ש שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא, ונראה לי לפרש דרך שיטה זו שבירך כל הברכה בנסח יוצר אור וחתם במעריב ערבים וזהו בדרך נקיט כסא דשכרא ופתח דשכרא וסיים בדחמרא שהרי בירך תחלה בא"י אמ"ה יוצר אור וחתם במעריב ערבים ונאמר עליה שלא יצא, אבל פתח במעריב ובירך כל הברכה בנסח מעריב וחתם בה יוצר המאורות שזהו פתח בדחמרא וסיים בדשכרא יצא, מכל מקום בראשונה אמרו שלא יצא שאחר החתום אנו הולכים, ותירץ שאני התם דהא בריך כלומר שחתם מעריב ערבים בברכה וכיון שאמר בא"י אמ"ה מעריב ערבים ברכה זו של חתימה חוזרת על ערבית לבד, ונדחה לו יוצר אור לגמרי ונמצאת כל הברכה במעריב אבל בשכר שהוא מטבע קצר אין חתימת ב"פ הגפן כלום ונמצאת כל הברכה בשכר והיה לנו לומר שיצא ואע"פ שלר"י ברכת חתימה אינה כלום הואיל ואין בה מלכות והיה לומר כיוצא לו מתוך יוצר אור לנסח מעריב, מכל מקום גירסת הפתיחה חוזרת גם כן על הערבית והוא רוצה להכירה אחר כן מסוף השמיעה אלא שהוא מעמידה בנהמא ותמרי ושאל עליה אילימא דאכל נהמא ופתח בא"י הזן את העולם וכו' עד סוף הברכה וחותם בה על העץ ועל פרי העץ היינו בעיין, ואין גורסים בו דתמרי אבל כמו שיתבאר ופירשה שאכל תמרי וסבר נהמא אכל ופתח בהזן וחתם בעל פרי העץ שבזו הוא יוצא בתחלת הברכה, זהו מה שנראה לי בשטה זו.
וגדולי המפרשים פרשו לגרסא זו פתח ביוצר אור ויצא ממנו לאלתר לנסח מעריב ר"ל יוצר אור אשר בדברו מעריב ערבים וכו' וכן בערבית שאמר בא"י אמ"ה אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור וכו', ואמרו בתחלתה שלא יצא, ותירץ שאני התם דהא בריך ופרשו התם על השכר והיין כלומר שכבר השלים ברכתו ומכאן ואילך מוסיף הוא, ואנו אין לנו לחוש לחתימתו כי היא תוספת אבל בשחרית וערבית מתוך תורף ברכות הוא חותם ואין כאן חתימה לשחרית בשחרית ולא לשל ערבית בערבית, ומכל מקום מה שאמרו אחר כן הניחא למאן דאמר וכו' אין הלשון מתישב לפי זה ואע"פ שהם מצדדים לפרש את הכל אין הדברים נראים ועוד שהיה לנו לומר שאני הכא.
ויש מפרשים לדעתם שאני התם דהא בריך כלומר זה שאמרו סיים במעריב ערבים בשחרית לא יצא דאלמא חתימה מפסדת ברכה לגמרי, הוא מפני שאותה חתימה הויא ברכה בפני עצמה ואינה חוזרת על תורף ברכות ומאחר שברכה בפני עצמה היא ולא שייכא בשחרית לא יצא, וזהו שהקשה הניחא לרב וכו' אבל לר' יוחנן קשיא דהא לאו ברכה היא כלל, ותירץ שמאחר שמדת יום ולילה מעורבים בה פתיחה אף על חתימה היא חוזרת, ובמה שאמרו לא לאיתויי וכו' פרשו אילימא דאכל נהמא וסבר דתמרי אכל ופתח בעל העץ וסיים בהזן מי קא נפיק הא לא בריך דאכתי לרב ניחא דחתימה ברכה בפני עצמה היא והרי היא חשוב, אלא לר' יוחנן מי קא נפיק לא צריכא וכו' ואיכא מלכות דהא פתח בהזן ופתיחה שייכא בהדי חתימה דתמרי נמי מיזן זייני.
ובמקום אחר בקצת הגהותיהם פירשו דרך אחרת שעליה הלשון מתיישב יותר ממה שפירשו בפירושיהם וכן כתבו שם גרסא אחרת, והוא שכתבו שם נקיט כסא דחמרא וסבר דשכרא הוא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא כגון בא"י אמ"ה שהכל ב"פ הגפן שהתחיל מלת שהכל ולא יים נהיה בדברו אלא שאמר מיד ב"פ הגפן יצא שאפילו סיים בשל שכר יצא אלא היכא דנקיט שכרא שאמר בא"י אמ"ה ב"פ הגפן שהכל נהיה בדברו ולא סיים בפתיחתו פרי הגפן מאי בתר פתיחה אזלינן כלומר הזכרה ומלכות אינם על בורא פרי שהיא ברכת היין אבל לשהכל אין לו הזכרה ומלכות או שמא על שניהם הוא חוזר, ואין גורסים אי נמי, ואם גורסים אותו הם גורסים אי נמי היכא דנקיט שכרא ופתח בדשכרא וסיים בדחמרא לא יצא לחתימה אנו צריכים ואינה, והבריתא הולכת על דרך זה שחרית פתח בא"י אמ"ה יוצר אור אשר בדברו וכו', וחותם במעריב לא יצא פתח במעריב שאמר (ב"א)[בא"י] אמ"ה אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור וכו' וחתם ביוצר המאורות יצא אלמא הזכרה ומלכות חוזרת אף על החתימה ומתוך כך יצא ובראשונה מיהא אין שם חתימה כלל לא יצא והשיב שאני התם דהא בריך כלומר שיש ברכה על חתימה גופה, ובאמת לשון הסוגייא מתישב על זה כהוגן אלא שהעידו על נסחת גדולי הפוסקים שהיא נוסחא ספרדית ומפני זה דחקו להעמידה בפירושיהם:

ולגדולי הדורות שלפנינו דרך אחרת מנסחת גדולי הפוסק לומר שאף הם מפרשים אותה בעל דעת כגדולי הרבנים, ושטת פירושם נקיט כסא דחמרא וקסבר שכרא פתח הזכרה ומלכות על דעת שהכל ונזכר וסיים בדחמרא יצא, אי נמי נקיט שכרא וסבר חמרא פתח הזכרה ומלכות על דעת חתימת יין ונזכר וחתם שהכל יצא אלא פתח בדשכרא כלומר פתח הזכרה ומלכות על דעת שכר כמו שהוא וטעה בחתימה וסיים ב"פ הגפן מאי, ועל דרך האמת אפשר לישב לשון הגמ' על דרך הפי' בדוחק, אלא שעל דרף פסק ראוי לתמוה היאך פסקו בה לקולא וכמו שכתבו הא מילתא ולקולא אזלינן, ולא הייתי מטריח את עצמי לפרש סוגיא זו על דרך פירוש זה אלא מפני שראיתי לגדולי המחברים שפסקו כן בחבוריהם, שמאחר שבהזכרה ומלכות שהוא עקר הברכה לא נתכוון אלא לברכה הראויה לאותו המין ולא היה בעיקר הברכה טעות אע"פ שטעה בסופה יצא ואין מחזירין אותו, ולשונם בזה הוא שכתבו בפירוש לקח כוס של שכר והתחיל הברכה על מנת לומר שהכל וטעה ואמר ב"פ הגפן אין מחזירין אותו ומכל מקום אני תמה לדבריהם אם כן נקיט שכרא וקסבר חמרא הואיל וטעה בהזכרה ומלכות אע"פ שחתם כראוי היה לנו לומר שלא יצא, ושמא הם סוברים בה זיל הכא לקולם וזיל הכא לקולא וכמו שכתבנו.
ומכל מקום ראוי לטרוח ולפרש הסוגיא על דרך פסק זה והרי אנו מפרשים אותה על דרך מה שהתחילו חכמי הדורות שלפנינו אלא שסוגיית ההלכה אנו מפרשים בדרך אחרת שלא כדבריהם ואע"פ שדבריהם ודברינו בדוחק הם מתפרשות מכל מקום פירושנו נמשך לסוגיית הגמ' לדעתי, ונאמר שכלל הדברים לדעת זה שהזכרה ומלכות הם עיקר הברכה והיא היא שאלת השואל בפתח בדשכרא על דעת שכר והזכיר הזכרה ומלכות על דעת זה וטעה וסיים בשל יין אם הולכים אחר מחשבת הפתיחה שהיא עיקר הברכה או אחר חתימה שהיא בטעות, והביאור מראש הברייתא בשחרית פתח ביוצר אור כלומר שהזכיר הזכרה ומלכות לשם יוצר אור ונשכח וחתם במעריב לא יצא אלמא שאחר חתימה אנו הולכים, והשיבו שאני התם דהא בריך כלומר שבחתימה יש הזכרת השם ומלכות היא עקר לדון אחריה ומפני זה לא יצא, והקשה לדעת האומר אין הזכרה כלום הרי אין כאן חתימה ותירצו בו שאף פתיחה הראשונה לא הפקעה לגמרי מחתימה זו שהרי פתיחה על דעת לילה ויום היא נאמרת, ואחר שכן אף לר' יוחנן חתימה זו עיקר היא לילך אחריה והוא הוא שלא יצא, אבל מטבע קצר שאין הזכרת חתימה כלל אינה עיקר לדון אחריה, ואחר כך אמרו ת"ש הכל הולך אחר החתום לאו לאיתויי כדקאמרת דפתח לה אדעתא דמיחתם כהוגן וחתם שלא כהוגן בלי הזכרה, ונמצא שאינו יוצא, לא לאיתויי נהמא ותמרי ובברכה אחרונה, ונראה לי שכך היא הגירסא היכי דמי אלמא דאכל נהמא ופתח בנהמא וסיים בתמרי היינו בעיין, כלומר דאכל נהמא ופתח הזכרה ומלכות על דעת נהמא שהיא פתיחה ראויה וטעה וסיים בתמרי ונמצא שאינו יוצא היינו בעיין, ואם כן נלמוד הימנה שאינו יוצא, ואין לומר שאני התם דהא בריך שהרי לר' יוחנן הזכרה אינה כלום ופתיחה ברכת הזן אין לה דמון עם ברכה מעין ג' עד שיעלה על דעתך לתרץ מה שתרצנו למעלה במדת לילה ויום, והשיב שלא לחומרא נאמרה אלא לקולא כגון דאכל תמרי ופתח אדעתא דנהמא וסיים בדתמרי שזו היא ראש השמועה שפשטנוה להקל ר"ל נקיט דחמרא וסבר דשכרא ופתח אדעתא דשכרא וסיים בדחמרא שיצא אף אם סיים בשל שכר יצא ואף בזו אף אם סיים בנהמא יצא, שהרי תמרי מיזן זייני וברכת הזן פוטרתן, ושאלתנו מיהא לא נתבררה תשובתה ופוסקים אותה לקולא והוא הדין שיהיה יכול לומר בה דאכל נהמא וסבר תמרי ופתח אדעתא דתמרי וסיים בדנהמא שהרי פשוט לו גם כן שיצא אלא שהזכיר הפשוטה יותר, וכן יש שאין גורסים לנסח זה אלא לאיתויי נהמא ותמרי והיכי דמי כגון דאכל תמרים וכו' והוא נמשך יפה למה שפירשנו, וגרסת הספרים בהיכי דמי אי לימא דאכל נהמא וסבר דתמרי אכל אינו יכול לישבה על פי הגאון עד שמפני כך הוצרכתי לחדש בה גירסא ופירושה, ומכל מקום עיקר הדברים כשטת גדולי הרבנים לענין פסק ולשיטת גדולי הפוסקים היה נראה יותר לפסוק שלא יצא והמבין יבחר לו האמת.
יש מי שאומר על מה שכתבנו בפסק זה בשם גדולי המחברים שלא הקלו בזה אלא בדבר שאין בו חיוב ברכה מן התורה כגון שכר וכיוצא בו אבל דבר שהברכה ששלו חיוב תורה, כגון ז' המינין לא יצא וחוזר ומברך ברכה ראויה לאותו דבר.
מה שביארנו שהתמרים הואיל והם מזון אם ברך עליהם ג' ברכות יצא, נראים הדברים ששאר פירות מהז' מינים כגון ענבים ותאנים ורמונים שהם בברכת מעין ג' אין ברכת המזון עולה להם ואפי' היה חייב בברכת המזון כגון שבאו על השלחן אם באו לאחר סעודה אין ברכת המזון פוטרתן שהרי בתמרים הוצרכנו לומר שמפני שהם זנים וסועדים כפת עצמו אנו אומרים כך, הא שאר פירות לא ואע"פ שאמרו ז"ל כל מידי זיין בר ממיא ומלחא ומכל מקום כל הדברים אינם זנים וסועדים והתמרים זנים וסועדים כפת עצמו, ויש מפרשים שלא נשתנה דין תמרי מדין שאר פירות של ז' המינים אלא בטועה שבירך אחריהם ברכת המזון ולא היה חייב בברכת המזון ובתמרים הוא שיצא אבל לא באחרות, אבל אם היה חייב בברכת המזון כגון שבאו על השלחן ואע"פ שבאו אחר הסעודה שחייב לברך עליהם יצא בברכת המזון על הכל, אלא שבפירות שאינםן מז' המינין אם באו לאחר הסעודה או שאכלן שלא בשעת הסעודה לא יצא בברכת המזון, ומה שאמרו דברים הבאים לאחר הסעודה שלא מחמת הסעודה טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם ומסתמא אפילו בז' המינין נאמרה, התם לכתחילה שמברך עליהן לאחריהן, קודם ברכת המזון אבל בדיעבד יצא, ויש חולקים בו לחייב אף במקום שנתחייב בברכת המזון ומפני שהוא ספק תורה שהרי הוא חייב לברך מן התורה, וכמו שאמרוה לעיל בספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר שחוזר ואומרו:

יש מי שאומר שכל הפירות מזון הם אפילו אותם שאינם מז' המינין ומה שאמרו כאן תמרים הוא הדין לכל שאר הפירות וחדא מינייהו נקט ועוד שהתמרים היו מצוין אצלם ביותר ואומר שעל כלם אם בירך ג' ברכיות יצא בדיעבד ואין הדברים נראין:

יש מי שאומר שאם שתה יין אחר הסעודה שיש לו לברך אחריו מעין ג' ר"ל על הגפן על פרי הגפן אם בירך ברכת המזון יצא, כגון שבירכה בלא כוס שהיין גם כן כבר אמרו עליו בפרק כיצד מברכין מסעד סעיד, ומכל מקום לדעתם לכתחלה מברך עליו לאחריו קודם ברכת המזון ואפילו היה דעתו לברך על הכוס שיהא צריך לברך מעין ג' אחר כוס של ברכה אינו סומך עליו שברכת המזון הפסק ביניהם שהרי אחר הברכה אנו מברכים ב"פ הגפן מפני שהברכה הפסק, ובפרק כיצד מברכים יתבאר יותר וכן בפרק ערבי פסחים:

מגדולי הגאונים כתבו שאם אכל ענבים ושתה יין ובירך אחריו על הגפן נפטר הוא מברכת ענבים שהרי עולה את ברכתו, ויש מי שחולק בדבר:

כל ברכה שאין בה הזכרה ומלכות אינה ברכה ומכל מקום מקצת ברכות יוצאות מן הכלל וכבר ביארנו הטעם בפרק הרואה:

ברכות הנתקנות לק"ש ראשונה מהן הן של ערבית הן של שחרית נתקנה על מציאותו של יום ושל לילה ושניה מהן הן של ערבית הן של שחרית נתקנה על ענין יציאת מצרים וגאולה שנגאלו משם, וברכה זו תקנו בה לשון אמונה בלילה ולשון יציב ביום, ונראה לי הטעם מפני שזמן הצרות נמשל ללילה ואנו צריכים לומר שאנו מאמינים בו להגאל ולהוציאנו מצרה לרוחה, וזמן גאולת הצרות נמשל ליום הבא אחר הלילה ואנו צריכים לומר שכמו שהביא היום אחר הלילה כך יביא באמת זמן גאולה אחר שיעבור והרי הוא בלבנו תקוע כאילו בא, ומפני זה אמרו שכל מי שלא אמר לשון אמונה בערב ולשון יציב בשחרית לא יצא ידי חובתו וסמכוה מן המקרא שנא' להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות ומכל מקום נראה לי שאין מחזירין אותו, ואע"פ שאמרו לא יצא ידי חובתו על הדרך שיתבאר למטה בענין המלך הקדוש כלומר שלא יצא ידי חובת הענין כהוגן, ויש מפרשים שמועה זו בענין אחר לומר שלא על שון יציב ואמונה דקדק אלא שפירש הדברים כל שלא בירך לאחריה בין ערבית ובין שחרית כמו שביארנו בפירושנו והראשון נראה לי יותר, ואף אני תמה לפירושם מה ענין לומר כן בברכה אחרונה יותר משאר ברכות, ועוד שהרי הוא מביא עליה פסוק ואמונתך בלילות אלמא על לשון אמונה הוא מדקדק אל שעיקר הדברים כמו שכתבנו:

ובתלמוד המערב ראיתי שאמרו בפרק זה, אין אומרים דברים אחר אמת ויציב, פתח לה באמת ויציב של שחרית דמשמע אך בערבית היה אומר לשון יציב, אינו כן אלא באומר בברכה אחרונה של שחרית, ויש מפרשים שבערב היה אומרים אמת ויציב ואמונה ואין נראה כן, ובדרש פירשו אמונה בלילה על שבשעת שינת אדם רגיל לומר בידך אפקיד רוחי, והוא שדרשו חדשים לבקרים רבה אמונתך לא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם כיצד בשר ודם מפקיד בידו כלי שבור ובהמה שבורה מחזיר לו שבור, הקב"ה אינו כן אדם מפקיד בידו בלילה נפשו שבורה ויגעה מעמל היום ובבקר מחזירה לו חדשה ושלמה, והא היא חדשים לבקרים אמונתך רבה:

המתפלל י"ח צריך לכפוף קומתו לפני בוראו בד' מקומת באבות תחלה וסוף, ובהודאה תחלה וסוף כשהוא כורע כורע בברוך וכשהוא זוקף זוקף בשם ותחלת ברכת הודאה שאין שם ברוך כורע בהודאה וזוקף בשם וכשהוא כורע כורע ביחד ובמהירות כמקל, וכשהוא זוקף מזדקף מעט מעט ובנחת וראשו תחלה כנחש, ובתלמוד המערב הזהירו שלא לשוח יותר מדאי כמו שיתבאר בפרק אין עומדין:

כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה. וא"ת ברכה אחת מעין ז' שאומר הש"ץ בער"ש אמאי אין בה מלכות, וי"ל דהאל הקדוש שאין כמוהו חשיב מלכות כדאמר בפ' בתרא דר"ה שמע ישראל י"י אלהינו י"י אחד הוי כמו מלכות וברכה ראשונה של י"ח כיון שיש בה האל הגדול הגבור והנורא הוי כמו מלכות, וי"מ לפי שאומר אלהי אברהם ועדיין לא המליכוהו העולם עליהם עד שבא אברהם והודיע טבעו בעולם והיינו דכתיב אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי:

ואמונתך בלילות. ע"ש המדרש רבה איכה ג'] חדשים לבקרים רבה אמונתך שהאדם מאמין בהקב"ה ומפקיד רוחו בידו עייפה ומחזירה לו רגועה ומחדש כחו ע"כ הזכירו אמונה בערב ובבקר חסד:

גמרא לא צריכא כגון דאכל תמרי וקסבר נהמא אכל פתח בדנהמא וסיים בדתמרי יצא דאי נמי סיים בדנהמא יצא מאי טעמא תמרי נמי מיזן זיין אמר רבה בר חיננא סבא משמיה כו' כצ"ל מדברי הרי"ף והרא"ש והשאר שבגמרות שלפנינו יתורא הוא וק"ל:

הוא ישכין ביניכם אהבה וכו'. אפשר דזו הברכה נתקנה קודם שנתקן הפייס במקדש דאנשי משמר שהיו באין לידי קטטה ומריבה ולידי סכנה כדתנן בר"פ בראשונה (כב) מעשה שהיו שנים רצין כו' ודחף אחד מהן את חברו ונפל ונשברה רגלו ובברייתא שם (כג) שאחד מהם הרג את חבירו ולכך היו צריכים לברכה זו אהבה ואחוה ושלום כו' וק"ל:

גמרא דחמרא הוא פתח ובריך כו'. אכל ופתח אדעתא כו' כצ"ל:

רש"י בד"ה פתח כו' הגפן פשיטא כו' היין דתנן כו' הס"ד הד"א:

בד"ה לאו לאתויי כו' לברכת הלחם כו' נ"ב מדלא אמר ברכת המזון אלא ברכת הלחם משמע שהוא ברכת המחיה והכלכלה וכן מצאתי בפירש"י של הרי"ף ולא איירי בלחם גמור שצריך ברכת המזון ודו"ק:

גמרא פתח בדנהמא וסיים בדתמרי דאפילו כו'. מה שהוסיפו בד"ח תיבת יצא הוא ללא צורך לפי סגנון הלשון. שוב בינותי שהגיהו כן מדברי המהרש"א:

רש"י ד"ה וסיים במעריב. כשאמר מה"ע נזכר כו'. ברש"י שאצל הרי"ף הגי' טעה וכצ"ל כאן:

שם [תד"ה משום. דשחיטת התמיד משיעלה עה"ש. עמש"כ במגילה (כ')] :

תד"ה לא. ור"י היה אומר לחומרא כו'. עי' בגה"ש להגרע"א ז"ל. ולכאורה נראה ראיה להר"י מדלעיל י"א ב' הלכך לימרינהו לכולהו. אך לפי מש"כ הר"ן בפ' ע"פ גבי הסבה דד' כוסות יש לדחות ועי' לקמן (ס' א') כח דהתירא עדיף ליה. ועי' תוס' ר"ה ל"ג א' הביאם המ"א סי' רט"ו סק"ו ויתיישבו שפיר דבריהם דהכא:

תוס' סד"ה לא. נ״ב דטעות וחסרון כוונה ודאי תרי' מיל' נינהו. ודכוותה במצות תוקע לשיר וקורא להגיה:

בִּיטְלוּם מִפְּנֵי תַּרְעוֹמוֹת הַמִינִין. עיין רש"י ז"ל, והקשה על זה הרב 'עיון יעקב' ז"ל, איך אפשר שיאמרו כן והלא קורין גם כן שמע והיה אם שמע ויאמר שלא שמעו בסיני, אלא ממשה רבינו ע"ה כשאר דברי תורה? עיין שם. ונראה לי בס"ד כי עשרת הדברות להיותה כתובה קודם פרשיות ק"ש היו מוכרחים לתקן אמירתה קודם הכל, ואם כן ממילא הברכה תהיה סמוכה לה, ולכן יאמרו המינין זה עיקר מה ששמעתם בסיני, ועליה בלבד תקנו הברכה, ומה שאומרים אחריה שאר פרשיות, הם תוספות דברים בעלמא ח"ו, ולא נתקנה הברכה בעבורם, ומלבד פירוש רש"י ז"ל נראה לי בס"ד, תרעומת המינין, שהיו קורין תגר על ישראל, באומרם כל יום אתם אומרים עשרת הדברות ומברכין עליהם ואין אתם מקיימים מה שכתוב בהם, והם דברים שאדם דש בעקביו, כגון (שמות ב') לא תשא שם ה' אלהיך ולא תגנוב ולא תחמוד, וכן כבד את אביך ואת אמך, ובזה הפירוש שכתבתי יבא לשון תרעומת יותר נכון, מה שאין כן לפירוש רש"י ז"ל לא יתיישב לשון מתרעמים היטב.

הוּא יַשְׁכִּין בֵּינֵיכֶם אַהֲבָה וְאַחֲוָה וְשָׁלוֹם וְרֵעוּת. נראה לי בס"ד ד' דברים אלו ראשי תיבות ראש, כי אות א' נכלל בו שתים, שהם אַהֲבָה אַחֲוָה [שָׁלוֹם רֵעוּת], והכהן ראש בעמיו, וכמ"ש (ויקרא כא, ח) וקדשתו לברך ראשון ולקרוא ראשון, והא דמברכין אותם בארבעה אלה שכולם הם ענין אחד, נראה לי בס"ד, כי בכהנים הנמצאים בבית המקדש יש ד' מיני שררה, הא' כה"ג, הב' סגן, הג' ממונה, הד' כהן הדיוט, ולכן מברכין אותם בארבעה הנז' שכולם משמעות אחת להם, כנגד כל אחד ואחד מן ארבעה בעלי ששרה הנזכרים, זה יהיה באהבה, וזה באחוה, וזה בשלום, וזה בריעות. או נראה לי, מברכים אותם בארבעה הנז', כנגד ד' מיני אכילת קדשים שאוכלים בבית המקדש, שלא יריבו זה עם זה בחלקם, והם: הא' בשר קדשי קדשים, והב' בשר קדשים קלים, ועוד שתים בלחם, שהם הא' לחם הפנים שהוא קדשי קדשים, והב' שאר חלות שאוכלים בכל יום עם הקרבנות. או יובן, כנגד ד' אותיות שם הוי"ה שנקרא ככתבו בבית המקדש, וכמו שנאמר (שמות כ' כ') בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ, ולכן אומרים מי ששכן שמו בבית הזה הוא ישכון וכו', והטעם שהם מברכים בענין האחדות ואהבה והשלום, מפני שהכהנים כעסנים הם מצד טבעם שנאמר (הושע ד' ד') וְעַמְּךָ כִּמְרִיבֵי כֹהֵן, ומן הכעס נולד קטטה ושנאה, לכך יברכום בכך.
או יובן בס"ד הטעם, מפני שהכהנים קרובין לידע שם המפורש יותר משאר אדם, ומי שיודע שם המפורש צריך שיהיה לו שלום ואהבה עם בני אדם כדי שלא יזיקם, ובפרט מי שהוא מקבל מתנות, כי לכן היו נזהרים היודעים אותו לבלתי ילמדו אותו לכל מי שמקבל מתנות, וכמ"ש במדרש קהלת באותו רופא עיין שם, וכהנים מקבלי מתנות הם לכך היו מברכים אותם בשלום ואהבה ואחוה.

כָּל מִי שֶׁלֹּא אָמַר אֱמֶת וְיַצִּיב שַׁחֲרִית, וֶאֱמֶת וֶאֱמוּנָה עַרְבִית לֹא יָצָא יְדֵי חֹבָתוֹ. י"ל מאי קא משמע לן פשיטה, כיון דלא אמר ברכה שתקנו חכמים, ואם כונתו לומר דלא אמרה בלשון שתקנו חכמינו ז"ל, אלא קיצר גם על זה קשא ממה נפשך, אם אמר מעין הברכה למה לא יצא י"ח, ואם לאו ודאי לא יצא, ועוד לפי זה למה נקיט זה הדין באמת ויציב הלא דין זה ישנו בכל מטבע ברכות והוה ליה למימר בסתם, כל שלא אמר ברכה שתקנו חכמים לא יצא י"ח, ואין לומר כונתו לומר לא יצא י"ח ק"ש, דזה לא יתכן, דהא קיימא לן ברכות אינן מעכבות. ונראה לי בס"ד כונתו לומר דאם לא אמר שתי ברכות אלה, אפילו שאמר אחת מהם לא יצא י"ח אותה הברכה שאמרה, דבעינן שיאמר שתיהן, א' בשחרית ואחת בערבית, ואז יצא י"ח שחרית וערבית, ואם לא אמר בערבית אף על פי שאמר בשחרית לא יצא י"ח שחרית, וכן להפך, משום דשתים אלה שייכי להדדי, ובשביל טעם אחר נתקנו זו בשחרית וזו בערבית, והיינו דכתבו התוספות (תהלים צב, ג) לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ, חסד שעשה לנו הקב"ה במצרים, וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת, מדבר על העתיד, שאנחנו מצפים שישמור הבטחתו ואמונתו, שיגאלנו מיד המלכים, נמצא של שחרת נתקנה על גאולתנו ממצרים, ושל ערבית עקרה נתקנה על גאולתנו לעתיד, וכן פירש רש"י ז"ל, והנה צריך להבין למה בשחרית עקרה על יציאת מצרים ושל ערבית עקרה על גאולה של העתיד, ונראה הטעם על פי מ"ש רבינו האר"י ז"ל בפסוק (ישעיה נב, ג) חִנָּם נִמְכַּרְתֶּם וְלֹא בְכֶסֶף תִּגָּאֵלוּ, כי של יציאת מצרים היתה על פי מדת החסד שהם כסף, אבל גאולה העתידה תהיה על פי מדת הגבורה, וזה הטעם שגאולה של יציאת מצרים היה אחריה שעבוד וגאולה העתידה אין אחריה שעבוד.
ובזה יובן בס"ד ממילא הטעם, מה שתקנו הברכות בשחרית על יציאת מצרים, מפני שבשחרית שולט מדת החסד, וגאולה זו היתה על פי מדת החסד, אבל בערבית ששולט מדת הגבורה, תקנו הברכה עיקרה על גאולה העתידה, שהיא תהיה על פי מדת הגבורה, והשתא ממילא מובן הטעם דשתי ברכות שייכי אהדדי, והיינו כי בכונה מכוונת תיקנו אנשי כנסת הגדולה זו בשחרית וזו בערבית, ללמדנו דשל יציאת מצרים היתה על פי מדת החסד ששולט בשחרית, ושל העתיד לבא תהיה על פי מדת הגבורה ששולטת בערבית, ואז ממילא נדע שגאולה העתידה אין אחריה שעבוד, כי דוקא של יציאת מצרים שהיתה על פי החסד היה אחריה שעבוד מצד קטרוג מדת הדין, אבל בעתידה שגם מדת הדין תסכים מי יקטרג, ולכן אם אמר בשחרית דוקא ולא בערבית, וכן להפך, לא יצא י"ח, יען כי באחת בלבד לא ירגיש בשינוי כדי שיבא להתעורר ולהבין הטעם הזה, וללמוד מזה על מעלת הגאולה העתידה שלא יהיה אחריה שעבוד, ונמצא שלא נתקיימה בזה כונתם של אנשי כנסת הגדולה בסדר זה שתקנו בשתיהם, ולפי זה יתורץ בס"ד דקדוק גדול בפסוק, דהוה ליה למימר להגיד אמונתך בלילות ובבקר חסדיך, שהדרך לתפוס לילה קודם יום, כמ"ש (בראשית א' ה') וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר, ובהכי ניחא, דבבקר מזכירין של יציאת מצרים דהיתה בראשונה, ובערב על אחרונה, ולכן הכתוב נקיט גם כן כסדר זה.

הָכִי אָמַר אֲבוּךְ כְּשֶׁהוּא כּוֹרֵעַ כּוֹרֵעַ בְּבָּרוּךְ. צ"ל שיחת תלמידי חכמים דא"ל הכי אמר אבוך, מהו תיבת 'הכי' והוה ליה למימר אמר אבוך וכו'? ונראה לי בס"ד על פי מ"ש רבינו האר"י ז"ל, מה דנקיט רב בלשונו דברים בכפל, הכורע כורע והזוקף זוקף, ולא אמר צריך לכרוע בברוך ולזקוף בשם, היינו בא ללמדינו שצריך לכרוע שתי כריעות, דהיינו תחלה יכרע הגוף, ואחר כך יכרע הראש, וכן צריך לזקוף ב' זקיפות, תחלה הגוף ואחר כך הראש, ולכן כפל הלשון כנזכר בספר הכונות יעיין שם, ולכן א"ל הכי אמר אבוך, רצונו לומר בלשון זה אמר אבוך, על כן דקדק בכפל הלשון, שבא ללמדינו בו דבר יקר של שתי כריעות ושתי זקיפות, ובזה יובן דברי שמואל דאמר מ"ט דרב דכתיב (תהלים קמו, ח) הֳ' זֹקֵף כְּפוּפִים, שבא להביא ראיה על שתי כריעות, דכתיב כְּפוּפִים שתי כפיפות, וממילא ידעינן נמי דצריך שתי זקיפות.

תוס' ד"ה לא כו' לחומרא כו' ולא שייך הכא לומר ספק ברכות לקולא [ובמג"א סימן ר"ט ס"ק ג' הקשה כן] דכבר כתב הרש"א בפסחים קב ע"א בפי' רשב"ם ד"ה להודיעך כחו. דל"ש כן אלא בברכת המצות דהברכות אינן מעכבות. אבל בברכת הנהנין אסור לאכול בלא ברכה ע"ש. ולא הוי כאן חשש ברכה לבטלה. דאם לא יברך יהא אסור לו לשתות. אח"ז ראיתי באבן העוזר (סימן רי"ד) שכ"כ מסברא דנפשיה ולא הביא דברי הרש"א. ועי' מ"ש לקמן (מ"ט ע"ב) בתוס' ד"ה ר"מ:

בא"ד שאמר בפה"ע תחת בפה"ג. משמע מזה דאם בירך על היין בפה"ע דלא יצא. [וכ"כ המג"א סימן ר"ח ס"ק כ"ב בשם תשובת ר"י הלוי] ותמוה לי דהא יין שם פרי עליו. דהא מברכין בפה"ג וא"כ שפיר מברך בפה"ע. אלא דהי' לו לברר יותר שהוא מגפן. וא"כ לא גרע מבירך שהכל דקיי"ל דיוצא. אח"ז מצאתי בעזה"י בתשובת גינת וורדים חלק או"ח סכ"ט דהעלה לעיקר דיצא:

בגמ' אלא א"א כו' וכי מטא זמן יוצר אור הוו אמרי כו' ומאי ברכות אין מעכבות סדר ברכות. יש לדקדק דלמאי דס"ד מעיקרא דלאו לענין סדר ברכות איירי אלא לענין עיקר הברכות אם לא אמר אחת מהן כלל דאפ"ה אין מעכבת א"כ אפילו למ"ד יוצר אור הוה אמרי נמי לא מדייק שפיר דאין מעכבות כלל דלעולם דמעכבות אלא דמה שלא היו אומרים אהבה רבה היינו משום שלא היה להם שהות שהיו זריזין ומקדימין לעבודה ולעולם שאח"כ היו אומרים אהבה רבה ואע"פ שהיו אומרים אותו לאחר אמת ויציב ולאחר העבודה לא איכפת לן דהא אמרינן דסדרן לא מעכב ובלאו הכי אפילו את"ל דברכות אין מעכבות כלל בדיעבד אפ"ה ע"כ מה שלא היו אומרים לכתחילה אהבה רבה כשאר כל אדם היינו משום שלא היה להם שהות מפני עבודת התמיד ואם נאמר דמעיקרא ס"ד דמדסדרן לא מעכבי אינהו נמי לא מעכבי דאם כן השתא נמי לא מקשה מידי למאן דאמר אהבה רבה הוו אמרי והנראה לענ"ד בזה דהא דאמרינן דסדר ברכות אין מעכבות הא אינהו גופייהו מעכבות היינו דוקא בשאר ברכות ק"ש לפניהם ולאחריהם שהן ברכות הודאה כגון ברכת יוצר המאורות ומעריב ערבים וגאולת מצרים וברכת השכיבנו משא"כ בברכת אהבה רבה שהיא כברכת התורה ממש כדאמרי' לעיל בסמוך ולפ"ז אין בה שום חיוב מצד עצמה שהרי כל אדם אומר ברכת התורה מיד בהשכמה כדמשמע לעיל וכמ"ש ג"כ שאפילו הכהנים היו אומרים אותו קודם עלות השחר וא"כ ע"כ דאהבה רבה לא נתקנה מעיקרא אלא משום מצות ק"ש הסמוכה לה א"כ לפ"ז לא שייך לומר אהבה רבה כלל כי אם לפני ק"ש ולא לאחר ק"ש כנ"ל נכון ולקמן בריש פרק היה קורא בלשון התוספות נבאר יותר ליישב שיטת הפוסקים בזה ע"ש ודו"ק:

שם פיסקא במקום שאמרו להאריך פשיטא היכי דנקיט כסא דחמרא בידיה כו' אלא היכי דקא נקיט כסא דשיכרא כו' ולכאורה לא שייך הך מלתא אהאי פיסקא דמתני' אלא לקמן בפ' כיצד מברכין הו"ל לאתויי דאיירי בברכת הפירות והמשקים והנראה בזה דמשום דבעי למיפשט הך איבעיא מברייתא דיוצר אור ומעריב ערבים מש"ה נקיט לה אמתני' דהכא דאיירי בהנך ברכות דלפני ק"ש אבל מ"מ נראה דוחק גדול לומר כן ועוד דסוף סוף לא שייך כלל הך מלתא אפיסקא דלהאריך ולקצר. לכך נראה יותר ליישב לפי שיטת הרשב"א ז"ל שכתב בפירושא דמתני' דהא דאמרינן להאריך אין רשאי לקצר להאריך היינו שפותח וחותם בברוך והביא ראיה לפירוש זה מהירושלמי והשתא לפ"ז א"ש טובא דלא שייך הך איבעיא דשיכרא וחמרא אלא אפיסקא דמתני' דאי הוה אמרינן דמקום שאמרו להאריך רשאי לקצר דבפתיחה או בחתימה לחוד סגי שוב לא היה מקום להך איבעיא דבפתיחה עיקר או חתימה עיקר דמה בכך כיון דבחד מינייהו סגי משא"כ השתא דקתני אינו רשאי וה"ה איפכא שפיר קמיבעיא ליה הי מינייהו עיקר אי אזלינן בתר עיקר ברכה או בתר חתימה ובכך יתיישב בין לשיטת רש"י ובין לשיטת רב אלפס ויש ליישב עוד בדרכים אחרים ואין להאריך יותר:

בפרש"י בד"ה פתח בדשיכרא כו' תחלת הברכה אמר ע"מ שהכל כו' עכ"ל. ודאי שרש"י ז"ל הוצרך לפרש כן לפי גירסתו בגמרא דגרס אדעתא דשיכרא ואדעתא דחמרא וזהו דלא כגירסת רב אלפס וסייעתו. ועוד דהא אמרינן נמי בסמוך בלשון האיבעיא בתר עיקר ברכה אזלינן או בתר חתימה וזה כפרש"י דאי לשיטת רב אלפס וסיעתו שכך היתה אמירתו בפה"ג שנ"ב תו לא שייך שפיר האי לישנא בתר עיקר ברכה או בתר חתימה אלא אי תפסינן לשון ראשון או לשון אחרון משום כך הוכרח רש"י לפרש כפירושו. אלא דאכתי קשיא טובא על פרש"י במה שמפרש בסמוך בד"ה פתח ביוצר אור כלומר אדעתא דלימא יוצר אור וזה אינו כלל במשמעות לשון הברייתא וכן הקשו הראב"ד והרא"ש ז"ל על פירושו ואי משום דהכי משמע ליה מדבעי הש"ס למיפשט האיבעי' מהך ברייתא אלמא דברייתא נמי כה"ג איירי. אלא דאכתי אסתמא דתלמודא גופא תיקשי נמי מאי ס"ד למיפשט מהך ברייתא כיון דלישנא דהך ברייתא משמע דלאו בהכי איירי. ויותר קשיא לי האיך אפשר לפרש הברייתא בכה"ג דהא דקתני פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים היינו אדעתא דנימא יוצר אור א"כ מאי קמ"ל דלא יצא כיון שסיים במעריב ערבים דבתר חתימה אזלינן דהא בלא"ה פשיטא טובא דלא יצא במה שהיה בלבו לומר יוצר אור דדברים שבלב נינהו ומה"ת נאמר דבמחשבה בלא דיבור יוצא ידי ברכה. לכך נראה דמ"ש רש"י דפתח ביוצר אור היינו כלומר אדעתא דלימא יוצר אור לאו לפרש הברייתא כתב כן דפשטא דברייתא ודאי אין לפרש אלא כפי' רב אלפס. אלא דמשמע ליה לרש"י מלשון הפשטן דלקושטא דמלתא לענין דינא דא ודא אחת היא. דכיון דפשט מברייתא דבתר חתימה אזלינן יהיה באיזה ענין שיהיה א"כ ממילא דלענין האיבעיא דשיכרא וחמרא נמי אזלינן בתר חתימה לענין כוונה וכמ"ש מבואר להדיא בחידושי הרשב"א ז"ל בכוונת רש"י וכתב עוד שמצא מקצת ספרים שגרסו כן בלשון רש"י דלא גרסינן אדעתא אלא בשיכרא וחמרא לחוד ע"ש באריכות וכן משמע נמי מלשון התוס' כמ"ש שהרי בד"ה פתח ואמר מבואר להדיא שמפרשים האיבעיא כפרש"י ובד"ה לא לאתויי נהמא הביאו פי' הרב אלפס דלענין דינא אזלינן לקולא ור"י אומר לחומרא ומדלא כתבו השינוי שבין פי' רב אלפס לפירושם אלמא דלענין דינא דא ודא אחת היא כדפרישית ודו"ק:

בתוס' בד"ה לא לאתויי נהמא כו' ור"י היה אומר לחומרא דצריך לברך פעם אחרת כו' עכ"ל. לכאורה יש לתמוה בהך פסקא דר"י שלא נתן טעם לדבריו ואמאי צריך לברך פעם אחרת הא פשיטא לן בכולי תלמודא דכל ספיקא דרבנן היכי דלא איפשטא עבדינן לקולא. וכבר מבואר בל' הרמב"ם ובכל הפוסקים דכל הברכות מדרבנן לבר מברכת המזון לד"ה וברכה מעין שלש לשיטת בה"ג והרשב"א וסייעתו וכמבואר בטור א"ח סי' ר"ט. והכא ודאי לא איירי מברכה אחרונה דיין שהוא מעין שלש אלא מברכה הראשונה שהיא דרבנן וא"כ הדרא קושיא לדוכתא. ואף לפי מה שכתבתי לקמן בר"פ כיצד מברכין דלמאי דמסקינן התם אלא סברא הוא אסור לאדם ליהנות מן עה"ז בלא ברכה דהך סברא הוי מדאורייתא כדמקשינן בעלמא הא ל"ל קרא סברא הוא ועיין מ"ש שם בלשון התוספות בד"ה אלא. אלא דאפ"ה נראה לי דוחק לומר דטעמא של ר"י שפוסק דצריך לברך פעם אחרת יהיה מזה הטעם עצמו והנראה בעיני בטעמו של ר"י דודאי הא דקיי"ל בעלמא ספיקא דרבנן לקולא לאו כלל גמור הוא דהא בכמה דוכתי פוסק הש"ס לחומרא אף בדרבנן היכי דאיכא טעמא וא"כ לפ"ז ה"נ טעמא רבה איכא דכיון דסוף סוף סברא הוא דאסור ליהנות מעה"ז בלא ברכה כדמייתי התם להדיא בברייתא ומסיק בה דכל הנהנה מעה"ז בלא ברכה מעל ומייתי נמי כמה אמוראי דילפי מקראי דברי קבלה דכל הנהנה בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים וכאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל ונקרא חבר לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל וא"כ לפ"ז תו לא הוי הספק לענין ברכה אלא לענין אכילה והנאה ומשום כך פשיטא ליה לר"י דיש לו לחזור ולברך כי היכי דלא ליפגע באיסורא רבה דלא מקרי נמי ברכה לבטלה כיון שרוצה להסתלק מן הספק ואשכחן טובא שחכמים עצמן תקנו כמה ברכות על הספק ולא הוי ברכה לבטלה:

ויותר נראה בטעמו של ר"י דהא דפשיטא לן בכולה תלמודא דספיקא דאורייתא לחומרא וספיקא דרבנן לקולא היינו דוקא במידי דאיסורא בין לשיטת הרמב"ם דספק דאורייתא לחומרא היינו מדרבנן ובין לשיטת הסוברים דהוי מדאורייתא כמבואר בפוסקים קדמאי ובתראי וכמו שהארכתי בקונטרס הכללים שלי מ"מ היינו דוקא במידי דאית ביה פסידא אם נעביד לחומרא או טירחא יתירה ומש"ה במידי דרבנן לא מפסדינן ליה ולא מטרחינן ליה מספיקא ומוקמינן ליה אחזקת היתר או פטור משא"כ לענין הך ברכה דשמעתין דלא שייך פסידא ולא הוי נמי טרחא וברכה שאינה צריכה נמי לא מיקרי כדפרישית בסמוך ומש"ה סובר ר"י דשפיר צריך לברך פעם אחרת כדי להסתלק מן הספק בנקל וכה"ג יש ג"כ סברא אחרת להיפך שאף אם נאמר שכל ברכת הנהנין הן דאורייתא מטעמא דפרישית ר"פ כיצד מברכין אפ"ה לא שייך לומר ספק ברכות להחמיר דנהי דקיי"ל דספק דאורייתא לחומרא היינו כדי שלא יפגע בספק באיסור דאורייתא בקום ועשה משא"כ לענין ברכה לא שייך לומר כן שהרי אם לא יברך הוי כשב וא"ת ומספיקא יותר יש לומר דשב וא"ת עדיף כיון דספיקא היא כדאשכחן בכמה דוכתי העולה מדברינו דפלוגתת הפוסקים בספק ברכות לא הוי אלא מעיקר דינא אם צריך לחזור ולברך מצד החיוב או שנאמר דשב וא"ת עדיף אבל לכ"ע מיהא ליכא שום איסורא אם יחזור ויברך משום ברכה שאינה צריכה. ותדע שכן הוא דליכא למימר דהסוברים שאין לברך היינו שאסור לברך משום ברכה שאינה צריכה הא ודאי ליתא דהא לכ"ע יכול לברך בלא הזכרת שם אלא בלשון תרגום ובכה"ג לא שייך איסורא דלא תשא ואפ"ה יצא שפיר ידי ברכה כדאשכחן בפרק כיצד מברכין מבנימן רעיא דאמר בריך רחמנא מרא דהאי פיתא וקיי"ל דיצא דבריך רחמנא היינו הזכרת השם א"כ ה"נ לכ"ע האי דשמעתין מצי למימר בריך רחמנא מרי דהאי גופנא אלא ע"כ כדפרישית דעיקר פלוגתייהו אינו אלא לענין חיוב או פטור לחוד כנ"ל נכון וברור ולקמן בפרק מי שמתו גבי ספק ק"ש ואמת ויציב יבואר שם קצת באריכות ע"ש ובקונטרס הכללים אבאר באריכות בעז"ה:

שם בגמרא אמר רבה בר חנינא משמיה דרב המתפלל כשהוא כורע כורע בברוך כו' נראה דרב אברייתא דלקמן ס"פ אין עומדין דקתני להדיא אלו ברכות שאדם שוחה בהן תחילה וסוף באבות ובהודאות ובהא קאמר רב דהמתפלל כשהוא כורע דממילא ידעינן דאהנך ברכות שחייב לכרוע קאי ובהא מסיק דחייב לכרוע בברוך ולזקוף בשם אבל אין לפרש מילתא דרב דאמר המתפלל כשהוא כורע דאיירי לענין ר"ה ויוה"כ שאנו מתפללים כל התפלות בכריעה כמ"ש התוס' דהא ודאי ליתא חדא דלא הו"ל לרב לסתום אלא לפרש דאיירי ביה"כ ועוד דהא לקושטא דמילתא עיקר דינא דרב דצריך לכרוע בברוך ולזקוף בשם חייב נמי בכל השנה בברכות אבות והודאות ומהאי טעמא גופא דמסיק שמואל דכתיב ה' זוקף כפופים אלא ע"כ כדפרישית וק"ל ומ"ש התוס' בזה בד"ה כרע כחיזרא לענין כריעה דר"ה ויוה"כ עי' במהרש"א ואף שלשונו מגומגם קצת ונדפס בטעות מ"מ עיקר פירושו אמת בכוונת התוספות:

אלא א"א אהבה רבה וכו' ויל"ד ולטעמיך דיוצר אמרי אכתי מנ"ל שאין מעכבות דלמא הא דלא אמרי גם א"ר עתה משום שלא הי' להם שהות לומר תרוייהו שהיו טרודים בעבודת התמיד והרי אפילו ק"ש קראו קודם זמן ואכתי דלמא אחר שגמרו עבודתן היו אומרים א"ר וכבר הרגיש בזה בעל פ"י. ולא עוד שאני אומר שאם יוצר אמרי אז אפי' שסדר ברכות אינו מעכב ג"כ אינו מוכח שהרי גם כסדר אמרו שעכשיו אמרו ברכת יוצר ואחר התמיד אמרו השבית שהיא א"ר. ונלע"ד ע"פי שכתב הרשב"א בתשובה סי' שי"ז ששאל אותו השואל על מה דאמרו כאן לעולם דאמר אהבה וכו' וכי מטי זימנא מימר אמר ומאי אין מעכבות וכו' והקשה השואל איך יקדם והלא אהבה אינו פותחת בברוך מפני שהיא סמוכה והרשב"א השיבו שם וגם בתשובה שלאחרי' ע"ש ובאמת אני תמה על השואל למה העמיד קושייתו על מה שדחו בגמ' למימר לעולם דאמר אהבה ולמה לא קבע קושייתו על שמואל דאמר בפירוש דברכה אחת היינו א"ר ולא אאריך במה שאינו נוגע לדברי הסוגיא דידן. ומעתה אני אומר דבשלמא אם יוצר אמרו איכא למימר דריש לקיש סובר באמת כדעת השואל דאהבה רבה אי אפשר לאמרה לחודה שהרי אינה פותחת בברוך וצר כה להיות סמוכה ליוצר אור ואיך הי' אפשר שוב לאמרה אחר עבודת התמיד יחידית בלי פתיחה וא"כ ודאי שוב לא היו אומרים אותה כלל ושמואל שסובר שאמרו אהבה יחידית סובר כתשובת הרשב"א להשואל. ובזה נחלקו שמואל ור"ל אם כדברי השואל ואם כתשובת הרשב"א. אלא א"א אהבה וע"כ גם ריש לקיש מודה לסברת הרשב"א א"כ מנ"ל דלא אמרי אח"כ יוצר אור והוה באמת יכול למימר דלא אמרי יוצר אור משום דלא הי' פנאי אך כיון דיכול למיהב טעם דלא מטי זימנא יהיב דבזה יש ג"כ טעם למה בחרו לומר אז אהבה יותר מיוצר ואף דיש בלא"ה טעם שרצו לצאת ב"כ ברכת התורה מ"מ ניחא למימר מילתא דשוי' לתרוייהו על שלא אמרו שתיהן ועל שבחרו באהבה ולא ביוצר אור:

למקבעינהו בנהרדעא וכו' מפני תרעומת המינין. ובפרק מקום שנהגו דף נ"ו ע"א גבי ב"ש"כ"מ"ל"ו שהתקינו לאמרו בקול רם מפני תרעומת המינין אמרו ובנהרדעא דליכא מינין עדיין אומרים אותו בחשאי וא"כ קשה דכאן גם בנהרדעא אמר רב אשי שבטלום מפני תרעומת המינין ועיין בבכור שור מ"ש בזה. ולענד"נ שרש"י המתיק זה בלשונו שכתב כאן המינין עובדי ע"ז. והכוונה דכאן החשש מפני מינין שיש בערביים והם אינן מאמינין אפילו בתורה שבכתב והם יאמרו עלינו שמזה שאומרים עשרת הדברות בכל יום יותר משאר התורה מכלל ששאר התורה לא ניתנה מקודשא ב"ה ואלו הם המתרעמים על כלל ישראל בעסק כל התורה כולה ואמנם מינים שישנן בקרב עדת ישראל עצמם והם הצדוקים ובייתוסים והם מודים בכל תורה שבכתב אבל הם כופרים בדברי סופרים ומתרעמים לומר שחכמי ישראל הוסיפו מדעתם וכופרים בכל דברי קבלת חכמי ישראל ובשבילם אין חשש באמירת עשרת הדברות אבל יש חשש באמירת ב"ש"כ"מ"ל"ו בלחש כי יאמרו שחכמי ישראל הוסיפו דבר שאינו הגון לכך אמרו אותו בחשאי אבל האומות אין להם עסק בזה כי להם אין הפרש בין הכתוב בתורה ובין מה שמוסיפין. והנה לכאורה יל"ד בסוגיא זו שבגבולין לא הניחו לקרות עשרת הדברות בק"ש מפני המינין ומזה משמע דבמקדש ליכא חשש מינין וקשה א"כ למה לא מצינו בשום מקום שבמקדש היו אומרים ב"ש"כ"מ"ל"ו בחשאי. אבל לפמ"ש ניחא דבודאי דבר שהוא מפני חשש מינין שבישראל עצמם אלו הם נמצאים במקדש וחששו גם במקדש אבל אמירת עשרת הדברות הוא רק מפני חשש מינין אשר נמצאים בקצת גוים אשר לא מבני ישראל ולהם אין חשש במקדש שהרי בלשכת הגזית היו קורים כל זה כמפורש בסוף פ"ד דמס' תמיד והרי אפילו החיל כבר היו מקודש שאין נכרים נכנסים לשם כמפורש בפרק ראשון דמס' כלים. וזה הי' כוונת רש"י כאן שפירש המינין עובדי ע"ז. ואלו היו שכיחים גם בנהרדעא ולכן גם לא הניח ר"א לקבעם בנהרדעא מפני תרעומת המינין. אבל שם בפ' מקום שנהגו לענין ב"ש"כ"מ"ל"ו שהחשש הוא מפני מינין שבישראל ואולי ליתנהו בנהרדע' ולכן אומרי' שם ב"ש"כ"מ"ל"ו בחשאי:

פשיטא היכי דנקט כסא דחמרא וכו' עד שהנ"ב יצא. הנה זה פשוט דהך פשיטא היינו לר' יוחנן לקמן דף מ' ע"ב דסובר שמה ששנינו על כלם אם אמר שהנ"ב יצא כולל גם פת ויין אבל לרב הונא שם דע"כ היינו חוץ מפת ויין אין חילוק בין נקט כסא דחמרא ופתח אדעתא דשיכרא ובין נקט כסא דשכרא ופתח אדעתא דחמרא. ואמנם קאמר כאן פשיטא משום דהלכה כר' יוחנן שם וכמבואר שם בתוס' וכן פסקו כל הפוסקים כר"י לגבי ר"ה.. ומתחלה הייתי חושב ליישב לשון פשיטא ולומר דכיון דטעמי' דרב הונא הוא משום דגורם ברכה לעצמו בקידוש וכו' כמבואר שם ברש"י בד"ה חוץ הפת וכו' וא"כ גם ר"ה לא אמר אלא ביין הראוי לקידוש אבל יין שאינו ראוי לקידוש כגון יין מגולה וכיוצא בו ועיין בא"ח סי' רע"ד בזה מודה ר"ה שהם בירך שהנ"ב יצא וא"כ משכחת פשיטא דכאן בחמרא שאינו ראוי לקידוש. ואמנם לפ"ז יתחדש לנו שעל יין שבתוך הסעודה שצריך לברך עליו ואין הפת פוטרו וג"כ הטעם משום שגורם ברכה לעצמו כמבואר בדף מ"ב ע"א ונימא ג"כ שדוקא יין הראוי לקידוש אבל יין מגולה וכיוצא לא יברך עליו באמצע סעודה ולא מצינו חילוק זה בשום אחד מהפוסקים הראשונים והאחרונים ולכן הדרנא בי ומחוורתא דהך פשיטא היינו אליבא דר"י דהלכה כמותו. ואמנם הונח לי בזה מה שהקשה הרשב"א לקמן דקאמר לאתויי נהמא ותמרי למה הוצרך לחדש מינין שלא הוזכרו וה"ל לומר לאתויי חמרא ושיכרא ונקט כסא דחמרא וכתחלת הסוגיא ולפ"מ שכתבתי ניחא דתחלת הסוגיא היא מימרא דגמרא ואזלא בשטת ר' יוחנן דהלכה כמותו אבל הך דהכל הולך אחר החיתום ברייתא היא ואי הוה משני דנקט כסא דחמרא וכו' הוה קשה הניחא לר' יוחנן אבל לרב הונא לאתויי מאי ועל כרחך הוי מוכח לרב הונא דהחתימה עקר והרי בזה לא מצינו חולק על רב הונא והוה איפשטא האבעיא ולכן הוצרך לחדש נהמא ותמרי דבזה לא נחלק ר"ה ובאמת ה"מ לאוקמי בפירי העץ והאדמה ונקט פרי עץ בידי' ופתח אדעתא דפ"הא אלא כיון דע"כ הוצרך לומר מלתא אחריתא מה לי אם נקט נהמא ותמרי ומה לי מילי אחרינא. ועיין בספרו של הגאון מוהררנ"ך שהביא תשובת הר"י לבית הלוי שהאריך בזה במה דקאמר כאן פשיטא לקמן פליגי בה ר"ה ור' יוחנן:

וסיים בדשיכרא מאי. לדעת רבינו הרמב"ם בפ"ח מהל' ברכות הל' י"ד הה"ד דמבעיא לי' איפכא שהתחיל אדעתא דשיכרא וסיים בדחמרא אמנם נקט בעיא זו בגוונא דברייתא דפתח ביוצר אור דמייתי בתר הכי למפשט מיכה ואמנם ספק זה מתהפך כחומר חותם שאם נימא בסיים בשיכרא יצא וחתימה עקר אז בהתחיל בשיכרא וסיים בחמרא לא יצא וכן להיפך אם בסיים בשיכרא לא יצא דאזלינן בתר עקר ברכה אז אם התחיל אדעתא דשיכרא וסיים בחמרא יצא ודעת הרמב"ם שפסק בשניהם לקולא יתבאר אח"כ בדברינו:

אלא לר' יוחנן וכו' ויש לדקדק ואטו לר"י מי ליכא ברכות שאין בהם מלכות וכל ברכה הסמוכה לחבירתה אין בה מלכות והנה אהבה רבה כל ימי המקדש היו מברכין אותה יחידית והרבה מן הפסוקים שנתנו טעם לפי שמתחלה נתקנה סמוכה לחבירתה לכך אפי' אם מברכין אותה בלי סמיכות לא נשתנית וא"כ לפי דעת המתרץ שבברוך יוצר המאורות לחוד יוצא מה בכך שאין בה מלכות כיון שמתחלה נתקנה לסיום ברכת יוצר אור לא גרע מסמוכה לחבירתה ואולי כיון שטעה בתחלתה והזכיר המלכות ע"ד מעריב ערבים גרע טפי:

לא לאתויי נהמא ותמרי. והקשה הרשב"א למה לא מוקי לאתויי חמרא ושיכרא ונקט כסא דחמרא כהתחלת הסוגיא ועיין מ"ש לעיל בישוב קושי' זו. ועוד נלע"ד דלשון הברייתא אינו סובל לאוקמי בנקט כסא דחמרא כיון דע"כ שאמר שהנ"ב יצא א"כ בהתחיל אדעתא דשיכרא בם הפתיחה היתה כהוגן ואיך שייך למימר הכל הולך אחר החיתום משא"כ עתה דמוקי בתמרי ונהמא שאם הי' חותם בנהמא ה' יוצא רק ידי חיבת הזן ועדיין הי' צריך ברכת הארץ וברכת ב"י שלא כדעת רבני צרפת שהביא הרא"ש ועיין ברבינו יונה משא"כ עתה שסיים בתמרי הרי כלל שלש ברכות ומ"מ מקרי גם תחלת הברכה שהיתה אדעתא דהזן לחוד לי כיון שעכ"פ שייך הזן לתמרי ושייך ג"כ לשין הברייתא דהכל הולך אחר החיתום שחתם מעין שלש. ועוד נלע"ד דתחלת הבעיא בסוגיא דפתח אדעתא דחמרא הה"ד דמספקא לי' כמי היכי דפתח אדעתא דשיכרא וסיים בדחמרא ואמנם תתהפך כחומר חותם שאם אזלינן בתר עקר ברכה אז בפתח אדעתא דשיכרא יצא ובפתח אדעתא דחמרא לא יצא ואם בתר חתימה אזלינן אז הוא להיפך ולכן לא הי' אפשר לשנויי דאתי לאתויי נקט כסא דחמרא וכו' שהרי ברייתא קתני שהכל הולך אחר החיתום מכלל שאם החיתום הי' שלא כהוגן כגון שמסיים ברכה זרה לגמרי בורא מיני מזונות או מיני בשמים ברכה שאינה שייכא לגמרי ליין לא הי' יוצא מאי והרי עקר ברכה היתה כהוגן שהרי פתח אדעתא דשהנ"ב ועל כלם אם אמר שהנ"ב יצא א"ו מדאינו יצא מכלל דלא אזלינן בתר עקר ואז ממילא מוכח שעם העקר הי' שלא כהוגן והחתימה כהוגן יוצא וכמו"ש שזה תלוי בזה וא"כ ממילא איפשטא הבעיא לכך הוצרך להמציא אוקימתא חדשה בתמרי ונהמא שיש בברכה שלאחרי' מעין שלש ואם הי' גם סיים בנהמא לא הי' יוצא רק ידי ברכת הזן וק"ו שאם סיים בברכה זרה לגמרי שלא הי' יוצא דק ידי ברכת הזן אף אם אזלינן בתר עקר משא"כ אם סיים בתמרי יוצא לגמרי וליכא למפשט בשום צד וכיון דספק ברכות לקולא נקטינן בשני הספיקות לקולא ועכ"פ מוכח מזה דגם אם פתח אדעתא דשיכרא וסיים בדחמרא ג"כ מספקא לי' אם יוצא על כסא דשיכרא ולכך פסק הרמב"ם גם בזה לקולא בפ"ח מהל' ברכות. וגם להיפוך בהתחיל אדעתא שלא כהוגן וסיים כהוגן סובר הרמב"ם שיצא וסמך בזה על מה שפסק בפ"א מק"ש סוף הל' ט' שפסק וז"ל פתח ביוצר אור וסיים במ"ע יצא שכל הברכות הולכת אחר חתימתן עכ"ל ומדנקט שכל הברכות הרי כולל הכל בשלמא בברייתא דלא קתני כל הברכות אלא תני זה הכלל איכא לדחויי דלא רבי רק פרטים אבל הרמב"ם שכתב כל הברכות הרי כולן בכלל והך שכל הברכות אסוף דבריו קאי שפתח בי"א וסיים במ"ע אבל לא על תחלת דבריו שפתח במ"ע וסיים בי"א לא יצא שבזה לא צריך טעם שהכל הולך אחר החתימה שהרי אפי' אם בשאר ברכות לא אזלינן בתר חתימה כאן שהחתימה היא ב"כ יש בה ברוך אתה היתה שלא כהוגן לגמרי אלא ודאי שטעם זה שהכל הולך אחר החתימה על מה שנקט יצא קיהיב טעם זה:

מ"ט דתמרי נמי מיזן זייני. ונראה דאין הכוונה דזייני היינו דשייך עלייהו הזן ולכך יוצא בברכת הזן שלדעתי זה טעות שאין מלת הזן שבברכה זו קאי על המאכל שאכל רק קאי על הק"בה הן בתחלת הברכה הזן את העולם וכן בסוף הברכה הזן את הכל וזולת זה לא נזכר מלת זן בברכה זו שאם על המאכל רצונו להזכיר במלת זן צריך לומר זיונא ואנחנו רואים שבהזכירנו המאכל בברכה זו אנו אומרים מזון שאנו אומרים ואל יחסר לנו מזון וכו' וכן ומכין מזון לכל בריותיו ולכן אין בכלל ברכת המזון שאר דברים אף שכלם בכלל זיונא וכדלקמן בריש כיצד מברכין דף ל"ה ע"ב דאוקי ר"ה מתניתן דהנודר מן המזון באומר כל הזן עלי שהכל בכלל חוץ ממים ומלח ולכן צ"ל דמה דקאמר כאן דתמרי מיזן זייני היינו שהם מזון לכך יוצא אפילו סיים בדנהמא וכן פסק בש"ע סוף סימן ר"ח דאם בירך על התמרים ברכת המזון יוצא. ורבינו אשר בשם רבינו יונה הוסיף שגם על היין אם בירך בה"מ יצא והביא ראי' מדאמרינן בדף ל"ה ע"ב דחמרא סעיד ומשמח והוינן בה א"ה נברך עלי' ג' ברכות ומשני דלא קבעי אינשי עלוי' אלמא דמן הדין הי' לברך לכתחלה שלש ברכות כמו על הפת וכו' ומדהקשו כן ביין ולא בתמרים משמע דיותר פשוט הוא דיין זיין מן התמרים וכמו שפוטרת בדיעבד בתמרים פוטרת כמי ביין ע"כ דברי הרא"ש ור"י ולהם אנו שומעים ומקבלים דבריהם אבל אעפ"כ ברתת ובזיע אני אומר שלדין יש תשובה כי לדעתי יין מרוב חשיבותו שסעיד ומשמח כשם שתקנו לו ברכה מיוחדת בתחלתו כן בסופו צריך להזכיר גפן ומה שהקשו בגמ' נברך עלוהי שלש ברכות אין הכוונה אותן ג' ברכות שמברך על הלחם אבל כוונתו כשם שבלחם אינו כולל ברכת הארץ וברכת בונה ירושלים בברכת הזן ה"נ בין יברך ברכה ראשונה בא"י אמ"ה על הגפן ועל פה"ג ונודה לך על הארץ ועל פה"ג בא"י על הגפן וכו' ואח"כ נודה לך ורחם נא ואין ראי' ממה שבה"מ פוטרת תמרי שלתמרים אין להם חשיבות שיזכירם בפירוש וגם בברכת על העץ ועל פרי העץ אינו מזכיר תמרים בפירוש משא"כ יין ולא מבעי' לרב הונא דף מ' ע"ב דגם בברכה ראשונה שע"כ אם אמר שהנ"ב יצא סובר דחוץ מפת ויין ה"כ בברכה אחרונה צריך להזכיר יין אלא אפילו לר' יוחנן דסובר אפילו פת ויין מ"מ בברכה אחרונה מודה דאטו נימא דאם בירך על הפת במקום ברכת הזן בכ"ר שהיא ברכה כוללת כמו שהנ"ב נימא דיצא ידי ברכת הזן וישלים עליו ברכת נודה לך ויתר ברכת המזון הא ודאי ליתא ולא שמענו דבר זה מפי הפוסקים ראשונים ואחרונים ה"נ בברכת היין באחרונה צריך להזכיר גפן כנלע"ד אבל מה יענה יתוש כמוני נגד רבינו יונה והרא"ש:

והנה גם הלום ראיתי שרבינו הגדול הרמב"ם בספרו היד החזקה לא הזכיר דין זה שאם בירך על תמרי ברכת הזן או כל בה"מ שיצא ואין דרכו של רבינו להשמיט דבר המפורש בגמרא. ומה שנלע"ד בזה אומר אני דמה שאמרו כאן תמרי מיזן זייני והיינו שנקרא מזון כמו שפירשתי לעיל אעפ"כ אין להקשות דא"כ נברך עלייהו במ"מ משום דעל דבר שהוא כברייתו ולא נשתנה לא שינו בו נוסח ברכתו בורא פרי העץ והרי בם בחמשת מיני דגן הכוסס את החטה מברך בורא פרי האדמה אבל אם עשה מהם תבשיל ודייסא וכיוצא בו שנשתנו ונשתנו לעלוייא תיקנו להם בורא מ"מ ואין להקשות א"כ גם תמרי אם מעכן ועשה מהם דייסא יברך עליהם במ"מ י"ל שלא נשתנו לעלוייא כחמשת המינין ולכן אין מזה סתירה לדברי רב ושמואל דאמרי תרוייהו לקמן דף ל"ו שאין מברכי' במ"מ אלא על חמשת המינין אבל לא הי' יכול לשנויי כאן כגון דאכל דייסא מחמשת המינין וסבר דנהמא אכל ופתח אדעתא דנהמא וסיים בחמשת המינין שיצא שאם סיים בנהמא יצא דחמשת המינין ודאי זייני דכבר כתב המג"א סוף סימן ר"ח דחמשת המינין כיון דאיכא עלוייא אחרינא בפת אינו יוצא בהו אבל אכתי הוה יכול לשנויי דאכל פת אורז וסבר דנהמא דחמשת המינין אכל ופתח אדעתא דפת גמור וסיים באורז שיצא דאם סיים בשל פת גמור נמי יצא דפת אורז לפי דאיתותב רב ושמואל נמי מזון הוא ומברך עליו בתחלה בורא מ"מ כמפורש בדף ל"ז ע"א ופת אורן לית לי' עלוייא אחרינא ומזון הוא ושפיר פטרו ברכת המזון ואפי' ברכת הזן לבד ואמנם רצה לאוקמי כאן שיהי' ניחא גם לרב ושמואל ולדידהו אורז לאו מזון הוא ולכן נדחק לומר דתמרי מיזן זייני אבל להלכתא דלא קי"ל כרב ושמואל מוקמינן להך ברייתא בפת אורז ואין לנו הכרח כלל לחדש דתמרי מיזן זייני. ובזה ניחא מה שהביא הרשב"א בחידושיו לקמן דף מ"א ע"ב בפיסקא הביאו לפניהם תאנים וענבים בשם בה"ג דאם אכל רימונים בתוך הסעודה לא מפטרי בברכת המזון וכן הביא שם בשם הירושלמי ולדידי תלמודא דידן אינו סותרת הירושלמי וסוגיא זו היא רק לרב ושמואל. וזהו ג"כ טעמו של הרמב"ם שהשמיט דין זה ואף שעכ"פ יצא לנו שאם בירך על פת אורז בה"מ יצא מ"מ הוא דבר שלא נאמר בהדיא בגמ' ואין דרכו של רבינו הגדול להביא דבר שאינו מפורש בגמרא:

רש"י ד"ה פתח בי"א כלומר אדעתא דלימא י"א וסיים במ"ע כשאמר מלך העולם נזכר וסיים במ"ע וכו'. הנה רש"י מרשים בסיפא דברייתא ערבית פתח וכו' דליכא למימר דרש מרשים ברישא דברייתא דח"כ איך כתב רש"י נזכר וסיים במ"ע אדרבה טעה וסיים במ"ע א"ו דרש"י מרשים בסיפא וכוונת רש"י דלא תפרש פתח ביוצר אור היינו שאמר ממש י"א וסיים במ"ע היינו סוף הברכה סיים בא"י מעריב ערבים ואז הי' נסתר קושי' הגמרא שהרי מפורש שהטעם משום שאומר לסוף הברכה כהוגן ולכן פירש רש"י שלא כן הוא והכל קאי על תחלת הברכה ופתח ביוצר לאו שפתח ביוצר ממש אלא שפתח אדעתא דלימא יוצר אור. ולפי"ז קשה למה לא פירש רש"י ברישא דברייתא פתח בי"א לאו היינו י"א ממש אלא אדעתא דלימא יוצר וסיים במ"ע כשהגיע למלך העולם טעה וסיים במ"ע אלא דזה לא קשיא דשם באמת אפילו אמר יוצר אור ממש רק טעה בסוף הברכה וסיים בא"י מ"ע ג"כ לא יצא. אלא דאכתי קשיא תינח רישא דרישא אבל בסיפא דרישא פתח במ"ע וסיים בי"א יצא ה"ל לרש"י לפרש במ"ע כלומר אדעתא דלימא מ"ע וסיים בי"א כשאמר מלך העולם נזכר ואמר י"א וכו'. ונראה משום דשם לא הוצרך רש"י לפרש שהרי אי אפשר לפרש שם בעינן אחר דאיך אפשר לפרש פתח במ"ע ממש וסיים בי"א היינו הברכה שבחתימה דא"כ ה"ל למימר וסיים יוצר המאורות שהרי הסיום אינו י"א רק יוצר המאורות א"ו וסיים יוצר אור היינו שנזכר כשאמר מה"ע משא"כ בערבית שתחלת הברכה והחתימה שבסוף שוה מעריב ערבים הוצרך רש"י לפרש שלא נטעה. ולפי"ז קשה במה דמשני הגמרא שאני התם דקאמר ברוך יוצר המאורות א"כ היא גופה קשיא לדברי רש"י שפירש שם בד"ה שאני התם וכו' שהפתיחה באמת אינה כלום וע"י חתימתה לחוד הוא דיצא א"כ למה נקט וסיים בי"א יצא ה"ל למימר רבותא יותר וסיים ביוצר המאורות יצא. אך לפ"מ שכתב הרשב"א ניחא דהרשב"א כתב וז"ל ופרקינן שאני התם דאמר יוצר המאורות כלומר דחתימה עצמה הוה ברכה ולא שלא תהא צריכה פתיחה דזה מטבע ארוך היא ובעינן פתיחה וחתימ' אלא הכי קאמר הואיל וחתימתה יש לה תורת ברכה גמורה דפתיחתה דינה הוא שתגרע את פתיחתה דהא איכא ב' לטיבותא חדא דאף היא תורת ברכה גמורה אית לה ועוד דעדיפא דהיא חתימה וכו' וא"כ אפשר בעינן דבאמצע ובסוף הברכה יהיו לטיבותא מש"ה צריך לומר וסיים בי"א אבל אם אמר באמצע ג"כ מ"ע רק בסוף אמר יוצר המאורות לא יצא. אבל דברי רש"י אינן כפירוש הרשב"א דרש"י פירש בד"ה שאני התם וכו' פתיחה אינה כלום וכו' וע"י חתימתה קאמר דיצא וא"כ הדק"ל. ולכן נראה דלרש"י כשם ש וצא בחתימה אפי' אם הפתיחה אינה כלום כך יוצא בפתיחה אם היא כלה כתיקנה דהיינו עם האמצע אפילו אם החתימה אינה כלום דלרש"י אף שהיא מטבע ארוך מ"מ מהני החתימה שהיא ברוך בפני עצמה אף אם הפתיחה היתה שלא כהוגן ה"נ הפתיחה שהיא ברוך בצירוף האמצע שאומר בא"י אמ"ה יוצר אור ובורא וכו' מהני אף אם סיים לגמרי שלא כהוגן וכך הוא פירוש הברייתא לרש"י שחרית פתח בי"א וסיים במ"ע לא יצא הך וסיים במ"ע היינו שתכף סיום של הפתיחה הי' במ"ע שאמר בא"י אמ"ה אשר בדברו מ"ע וכו' עד סוף הברכה לגמרי סיים בא"י מ"ע הוא דלא יצא אבל אם לא הי' גם סיום של הפתיחה במ"ע אף שסיים בסוף בא"י מ"ע יצא ואמנם כדי שנדע דהך סיים במ"ע היינו גם האמצע מש"ה קתני סיפא דרישא פתח במ"ע וסיים בי"א וכו' והך וסיים היינו ודאי הכוונה על האמצע דאי על הסוף לגמרי ה"ל למימר וסיים יוצר המאורות הה"ד סיים שרישא היינו גם האמצע בכלל ולכך לא יצא אבל בסיפא דרישא גם אם לא אמר אלא בסוף יוצר המאורות ג"כ יצא ובבא דסיפא דברייתא הכי פירושה פתח במ"ע היינו אדעתא דמ"ע וסיים בי"א היינו אפי' באמצע אמר יוצר אור כדקתני יוצר אור דהיינו האמצע ושוב גמר כן כל הברכה כולה ביוצר לכך לא יצא אבל אם רק סיים יוצר המאורות ובאמצע אמר מ"ע יצא. פתח בי"א היינו שאמר גם באמצע יוצר אור אפ"ה כיון שסיים במ"ע יצא. ומה שפירש רש"י פתח בי"א כלומר אדעתא דלימא וכו' זה פירש רש"י לפי ההוה אמינא שאמר ת"ש וכו' אבל למה דמסיק שאני התם וכו' פירושו שאמר יוצר אור:

תוס' ד"ה להגיד בבוקר חסדך וכו' א"נ על דרך המדרש חדשים לבקרים וכו' שאדם מאמין וכו'. נלע"ד שהך א"נ יהיב טעמא גם על של שחרית להגיד חסדו בבוקר לפי שזה המדרש מרומז בוכסאו נכון ומלכותו ואמונתו לעד קיימת שע"י שאמונתו קיימת לעד מקיים אמונתו להחזיר נשמתינו בלי יגיעה וכ"ז על ידי שכסאו נכון וכתיב והוכן בחסד כסאו נמצא כשכסאו נכון הוא מתנהג בחסד ומקיים אמונתו: