הערות

^[1] בקטנה אין הגמרא מסתפקת, משום שאין שליחות לקטן.

^[2] כתב בתוספות הרא"ש: "פשיטא ליה לגמרא, שאפילו לרבנן אין שתי ידים זוכות כאחת לענין זה שתהא ידה זוכה לה מכח עצמה, אלא כיון דבת דעת היא, ידה זוכה לה מכח אביה", [ולדעת רש"י שאפילו קטנה מקבלת גיטה, צריך לומר שאין צריך לתוספת הדברים שכתב בתוהרא"ש "כיון דבת דעת היא"].

^[3] כתבו הראשונים, דהיינו שהיא כמו שליח של אביה [וראה לשון הגמרא לעיל בעמוד א: "ובשליחות - והיינו דין הבת - סבר לה כרבי יהודה"]. וראה ברמב"ן מד א ד"ה הא, שכתב שם: "מאחר דקיימא לן דמשום יד אביה איתרבאי, ואינה עושה שליח, אלמא אינה אלא שליח אביה שנתנה לה התורה רשות לזכות לו ולהכניס עצמה לרשותו, מעתה קטנה שאינה בתורת שליחות, אביה ולא היא וכו"', ולפי זה אפשר, שלשיטת רש"י הסובר [אחר שחזר בו] שאין חילוק בין נערה לקטנה ואף הקטנה מקבלת את גיטה, אם כן באמת אינו סובר ש"יד אביה" היינו שליח של אביה, שהרי קטנה אינה בתורת שליחות.

^[4] ב"ברכת אברהם" נתקשה: אם כחצר אביה דמיא, וכמבואר בהמשך הסוגיא דהיינו חצר ממש ובעינן משתמרת לדעתו, אם כן האיך אמר רבי יהודה "אין שתי ידים זוכות כאחת", והרי אין אלו שתי ידים, אלא יד אחת שיש לה חצר כשאר חצירות.

^[5] פירש רש"י: "ואינו דומה לחצר גמורה, דכי איתרבאי חצירה משום דסתם חצר משתמרת על פי הבעלים, שגדרה סביב, ופותח ונועל".

^[6] כתב הר"ן, שהדין האמור כאן הוא הדין בנערה, לפי מה דקיימא לן כרבי יוחנן שאין הנערה מתקדשת אלא על ידי אביה; ומה שנקטה הגמרא: "קטנה" הוא משום שבקטנה אפילו ריש לקיש מודה שאביה ולא היא; ועוד שבנערה אין שייך מיאון, ואף שגם בה יש לחוש שמא יאמרו אין קידושין תופסין באחותה, מכל מקום בנערה שלא שייך מיאון, ואי אפשר לתקן אין מתקנין, וראה עוד בדבריו שכתב דיש לומר שבנערה אין חשש זה כלל, ראה שם.

^[7] פירש רש"י: "לא אמר לה אביה לקבלם", וכוונתו למה דאמרינן לעיל יט א: "אומר אדם לבתו קטנה צאי וקבלי קידושייך", וזה הוא שאמרו: "שלא לדעת אביה".

^[8] נתבאר על פי רש"י; והרש"ש תמה על פירוש רש"י, שלפי דבריו היתה צריכה הגמרא לומר מה אמר מר עוקבא! ? וראה שם; ורבי אלעזר משה זצ"ל, כתב, שלולא דברי רש"י היה מפרש דמר עוקבא הוא זה שהפך ושלח לפני רב.

^[9] ראה ברש"ש שתמה על פירוש רש"י: "וכי משוא פנים יש בזה"! ? והביא שם שרש"י עצמו בגיטין נט א, פירש על כעין זה שבטעות הפכוה! [וראה בגליון הש"ס לרעק"א שם, שציין על דברי רש"י שם את דברי רש"י בסוגייתנו, ונשאר בצע"ק, והביא שכבר עמד בזה בשו"ת באר שבע סימן יא] ; וראה עוד "פני יהושע" ו"המקנה".

^[10] ואם תאמר: כיון דספק הוא נעמידנה בחזקת פנויה! ? כתב "המקנה" [ד"ה אמר שמאל, ראה שם היטב]: "דקיימא לן בספק קידושין צריכה גט מדרבנן, כדאיתא ביבמות דף לא, וכן כתבו תוספות בכתובות כב בד"ה תרי ותרי, ובדף כו ד"ה אנן אחתינן". ודבריו בזה מחודשים מאד, שהנידון בכל המקומות האלו בספק של תרי עדים כנגד תרי עדים וקיימא לן: "תרי ותרי ספיקא דרבנן", והוא סובר שבכל ספק השקול אין מעמידים אותה על על חזקתה מדרבנן.

^[11] נתבאר על פי דברי רש"י, [ואולם ראה ב"שערי ישר" שער ז פרק ו ד"ה ובזה יש לפרש, שביאר כוונת רש"י באופן אחר, ולדעתו אין כוונת רש"י לומר שהקידושין חלין למפרע, אלא שהמעשה הקודם מחיל את הקידושין בשעת ריצוי האב, ראה שם, וכן כתב ב"חידושי רבי שמעון יהודה הכהן" סימן יט ד"ה ובזה נ"ל לפרש] ; וכן היא שיטת התוספות, דכשנתרצה האב הוו קידושין למפרע. וכתב הר"ן [יח ב מדפי הרי"ף ד"ה איתמר], שהיות ואמר רב אחא בסתם: "קטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה, ואין הגמרא מפרשת אם אביה כאן או אביה אינו כאן [כדרך שהגמרא מחלקת לקמן], משמע שבכל ענין הוא קדושי ספק, בין שאביה במדינת הים ולא שמע כלל מן הקידושין, ובין שאביה כאן ונודע לו מן הקידושין ולא שמענו בפירוש שנתרצה - וכתב עוד, דזו שאמרנו שנתרצה האב אין הכוונה שנתרצה תחילה וכאילו אמר לה: "צאי וקבלי קדושייך", אלא שמא נתרצה אחר כך כששמע; שמא תאמר: ריצוי שלאחר קידושין מה תועלת יש בו! ? יש לומר: לפי שכל אדם רוצה להשיא את בתו, ואף מצוה מוטלת עליו, אם כן "זכין לאדם שלא בפניו"; ומיהו דוקא כשנתרצה האב כששמע, הא אם לא נתרצה, אינם קידושין, לפי שאינו זכות גמור, שהרי היא יוצאת מרשותו לכמה דברים, אבל כל שנתרצה גלי אדעתיה שזכות היא לו, ומועילים הקידושין משעה ראשונה; וראה תוספת ביאור בלשונו שכתב "לפי שאינו זכות גמור" ב"אבני מלואים" סימן לז סקי"ב. ב. ואם תאמר: והרי קטן אינו בכלל זכיה! ? הביאור הוא על פי מה שתב הרא"ש לעיל דף יט א בסוגיא ד"צאי וקבלי קדושייך", שאף הקטן נעשה שליח לטובתו ולזכותו. ג. אבל דעת הרשב"א כאן [וכן היא שיטת הרמ"ה, "ויש אומרים" ברמ"א סימן לז, וכמו שכתב ב"אבני מלואים" שם] היא, דריצוי האב אינו מועיל לעשות את הקדושין למפרע, וטעם ריצוי האב אינו כמו שפירש הר"ן שהוא מדין "זכין לאדם שלא בפניו", אלא שהרי זה כמי שקידש את האשה על מנת שירצה אבא; ומטעם זה סובר הרשב"א, שאפילו אם בתחילה מיחה, כיון שנתרצה אחר כך הוו קידושין, וכמו שהוכיח שם שבאומר "על מנת שירצה פלוני", אפילו מיחה ואחר כך נתרצה שפיר דמי; [ולריטב"א שיטה שלישית בזה, כמו שביאר ב"אבני מלואים" שם את שיטתו]. ד. ראה ב"אבני מלואים" שם שהעיר, דבתוספות ורשב"א בנדרים דף לו מבואר, שדין זכין לאדם שלא בפניו, אינו אלא במקום ש"מזכה" ממש איזה דבר, אבל אם אינו "מזכה" איזה דבר, בזה אף שודאי נוח לו בדבר זה וזכות הוא לו, אין אומרים שיהא הוא נעשה שלוחו מדין "זכין לאדם שלא בפניו", ומשום שבשליחות נאמר "אתם גם אתם", מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם; ולפי סברתם ביאר שם שהוא הדין שאין שייך לומר שמדין "זכין לאדם שלא בפניו" יוכל אדם לקדש את בתו, שהרי אינו "מזכה" לו כלום, ראה שם.

^[12] כתב הריטב"א, שמסתבר לומר, שאין צריך "שידכו" אלא לענין שבלי זה אין אנו חוששים שמא נתרצה האב, ומיהו אם נתרצה האב בפירוש, חלו הקידושין אף על גב שלא שידכו.

^[13] כן היא שיטת רש"י, וכן כתב התוספות רי"ד [ונראה קצת מדבריו שהיה גורס כן בגמרא] ; ופירש שם את טעמו של עולא, שהוא חולק על שמואל בדין, וסובר שאפילו אם נתרצה האב "מה מועיל זה הרצון, כיון שבשעת קבלת הקידושין לא ידע ולא היה רצונו שם, ולא אמרינן הוברר הדבר למפרע שרצה האב, אלא בעינן רצון האב באותה שעה, וכיון שלא היה שם רצונו אפילו מיאון אינה צריכה". והוספות כאן ביארו שלכן פירש רש"י כן, משום שאם לא כן אין נפקא מינה בין שתי הלשונות בדעת עולא; אבל תמהו על זה, שהרי בגמרא לעיל נקטה הגמרא בפשיטות שלא מסתבר לומר שבשידכו לא נחוש לריצוי האב! ? ולכן חלקו על רש"י, ופירשו, שאף לה"איכא דאמרי" לא אמר עולא אלא בשידכו; והנפקא מינה בין הלשונות אינה בדעת עולא, אלא בדעת שמואל, כי לפי הלשון הראשון הרי שמואל אמר שחוששים אפילו בלא שידכו. ואולם התוספות לקמן מה ב ד"ה בפירוש, הצדיקו את שיטת רש"י כאן; ואולם כפי הנראה מדבריהם שם, אין הטעם כמו שכתב התוספות רי"ד, אלא שאין אנו חוששים לריצוי בלתי אם שמענו, ואפילו בשידכו, ראה שם היטב בדברי רש"י והתוספות שם.

^[14] רש"י סתם ולא פירש אם הקושיא היא לעולא או לשמואל; אך במהרש"א הביא בשם ה"תוספות ישנים" שיש גורסים בגמרא: ותיובתא דעולא. ופירשו בתוספות ישנים לדעת רש"י, דעל שמואל לא קשיא, ואף ששמואל אמר שצריכה גם גט, ואילו במשנה ביבמות משמע שדי לה במיאון, היינו משום שיש לפרש את המשנה בלא שידכו [והמקשה סובר כרב נחמן שאמר "והוא ששידכו"], ויש לומר ששמואל סובר שאף אם לא שידכו צריכה מיאון. אבל לעולא שהוא סובר: אינה צריכה מיאון, אם כן קשה ממשנתנו, וראה עוד בדברי התוספות, ואריכות במהרש"א. ובתוספות ישנים כתב שם בתוך דבריו "אבל לשמואל ניחא טפי דלדידיה צריך מיאון אף על גב דלא שידך, אע"ג דהמיאון לא בא אלא משום חששת גט, ובלא שידכו ליכא חששת גט, מכל מקום איכא למידחי הכי". ויש להעיר על פי דברי האחרונים, שאין זו דחיה בעלמא, אלא ודאי מוכרח הוא כן, שלדעת שמואל אפילו קטנה שיש לה אב ונתקדשה על ידי עצמה, צריכה היא מיאון, ולכן בלא שידכו צריכה היא מיאון. והיינו משום שלא שייך לומר שיתקנו חכמים שתמאן אף שיש חשש שמא יאמרו "אין קידושין תופסין באחותה", אם לא היה שייך ענין מיאון באשה הזו כלל, [ודומה למה שכתב הר"ן שהובא בהערה לעיל, דבנערה שאין שייך מיאון, אין אומרים שתמאן, ואף שיש חשש "שמא יאמרו אין קידושין תופסין באחותה"], ולכן סוברת הגמרא, שבהכרח לומר שדעת שמואל היא, שאם באמת לא נתרצה האב, צריכה היא מיאון משום קידושי קטנה; ומה שאמר שמואל, שאין היא צריכה מיאון אלא משום חשש זה, היינו משום, שאם לא כן, כיון שסוף סוף הוא נותן לה גט, אם כן המיאון מיותר, שהרי ודאי אפשר לגרש קטנה בגט, ולזה אמר שמואל, כי משום חשש זה צריך גם מיאון, אבל מכל מקום מוכרח ששייך בקטנה זו מיאון. ומיהו ראה מה שיתבאר בזה בהמשך הסוגיא בהערות. ובעיקר הטעם ששמואל מצריך מיאון בקטנה שיש לה אב שנתקדשה, ואף שעיקר תקנת קידושי קטנה לא היה אלא משום שלא ינהגו בה מנהג הפקר, וזה הרי שייך רק ביתומה ; צריך לומר שסובר שמואל ד"לא פלוג רבנן", וכל קטנה מתקדשת על ידי עצמה.