בבא מציעא כב ע"ב

דף כב - ב

אינן ב"כי יותן", ולא הוכשרו לקבלת טומאה ^[51].

טעמא מאי [מה הטעם בכך]?

האם לאו משום דלא אמרינן שכיון דאיגלאי מילתא דהשתא ניחא ליה [שנתגלה עתה שנוח לו בכך], אנו אומרים שגם מעיקרא נמי ניחא ליה, ואם כן, יקשה על שיטת רבא, הסובר שיאוש שלא מדעת - הוי יאוש? ^[52]

ודוחה הגמרא: שאני התם, לענין הכשר לקבלת טומאה, דכתיב באותו ענין "כי יתן", עד שיתן האדם עצמו מים על הפירות.

ותמהינן: אי הכי, ברישא, שעודהו הטל עליהם, נמי לא יוכשרו הפירות, שהרי לא הוא נתן עליהם מים!?

ומבארת הגמרא: התם - כדברי רב פפא. דרב פפא רמי: כתיב "כי יתן", שמשמע, שיתן האדם עצמו עליהם מים. וקרינן [וניקוד קריאת המילים] "כי יותן", שמשמע, שינתנו על הפירות מים מאליהם ! הא כיצד? כיצד מתיישבת סתירה זו?

ומבאר רב פפא: בעינן, צריכים אנו, שיהיה "כי יותן" - דומיא ד"כי יתן".

מה "יתן", כשנותן האדם בעצמו את המים על הפירות - לדעתו [בידיעתו] הוא נותן, אף "כי יותן" נמי, כשניתנים המים מאליהם על הפירות - צריך שינתנו לדעת בעל הפירות ^[53]. ולכן בסיפא, שלא ראה בעל הפירות שניתנו עליהם מים, אף ששמח, לא הוכשרו לקבלת טומאה.

תא שמע, דאמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל בן יהוצדק: מנין לאבידה ששטפה נהר, שהיא מותרת, ואף אם יש בה סימן?

דכתיב בענין השבת אבידה: "וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה".

ומילת "ממנו" - יתירה היא. ודורשים ממנה, שדווקא מי שהאבידה אבודה הימנו - ועדיין מצויה אצל שאר כל אדם, שאנשים אחרים יכולים למצאה - אזי חייבין בהשבתה.

יצאתה מכלל זה אבידה זו, ששטפה נהר, שאבודה ממנו, ואף אינה מצויה אצל כל אדם, שהרי כשנשטפת בנהר - אין אדם יכול להצילה, ולכן היא מותרת.

וכיון שמאותו מקרא למדים את דין אבידה המצויה אצל כל אדם, ואף את דין האבידה שאינה מצויה אצל כל אדם, והוקשו זו לזו, אם כן, נלמד שאיסורא, אבידה רגילה, שאינה מותרת לו - דומיא דהיתירא, אבידה ששטפה נהר, שמותרת למוצאה: ^[54]

מה אבידה של היתירא, שאינה מצויה לכל אדם, לא חילק בה הכתוב בין דאית בה סימן, ובין דלית בה סימן, ובשני המקרים - שרא [הרי היא מותרת לו], אף אבידה של איסורא, המצויה אצל כל אדם, שצריך להשיבה לבעליה, לא חילק בין דאית בה סימן, שאינו מתייאש ממנה, ובין דלית בה סימן - אסורה.

ועתה, היאך מדובר באבידה המצויה אצל כל אדם, שאין בה סימן?

אם מדובר שנודע דבר האבידה לבעלים - קודם שבאה ליד המוצא, הרי ודאי שהיא מותרת, שהרי נטלה לאחר ייאוש!

אלא על כרחך, מדובר שנודע להם רק לאחר שבאה לידו.

ואם כדברי רבא, שיאוש שלא מדעת הוי יאוש, הרי אף במקרה כזה צריכה להיות מותרת לו! אלא ודאי, שיאוש שלא מדעת - לא הוי ייאוש, וכדברי אביי!

תיובתא דרבא!

ומסקינן: אכן ברייתא זו - תיובתא דרבא היא.

והלכתא כוותיה דאביי ביע"ל קג"ם.

["יע"ל קג"ם" - ראשי תיבות של ששה סימני הלכות הן:

א. יאוש שלא מדעת של סוגייתנו,

ב.  ד זומם למפרע הוא נפסל, במסכת סנהדרין,

ג. לחי העומד מאיליו, במסכת עירובין,

ד. קדושין שלא נמסרו לביאה, במסכת קדושין,

ה. גלוי דעתא בגיטא, במסכת גיטין, ו. מומר אוכל נבילות להכעיס פסול לענין עדות, במסכת סנהדרין].

אבל בשאר מחלוקות אביי ורבא, הלכה כרבא.

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: וכי מאחר דאיתותב רבא ^[55], ואנו נוקטים להלכה שייאוש שלא מדעת - לא הוי ייאוש, אם כן, הני תמרי דזיקא, תמרים שהרוח משירתן מהעץ, היכי אכלינן להו? הרי יתכן שבעליהם אינם יודעים עדיין שנשרו, והרי זה יאוש שלא מדעת!

אמר ליה: כיון דאיכא שקצים ורמשים דקא אכלי להו לאותם תמרים מיד כשנופלים מהעץ, לכן מעיקרא, עוד לפני שנפלו, יאושי מיאש מנייהו הבעלים מאותם פירות שיפלו מהעץ.

אמר לו רב אחא: ואם התמרים הם של יתמי [יתומים קטנים], דלאו בני מחילה נינהו, וייאושם אינו יאוש - מאי? הרי במקרה כזה צריכים התמרים להיות אסורים! ואם כן, למה אין אנו חוששים שמא נפלו התמרים מעץ של יתומים? ^[56] אמר ליה: באגא [בקעה] בארעא דיתמי - לא מחזקינן. כלומר, אין עלינו להחזיק את כל הבקעה בחזקת קרקע יתומים, ולאסור את כולה משום ספק קרקע יתומים, אלא הולכים אחר הרוב ^[57], שאינם יתומים.

אמר לו רב אחא: ואם הקרקע מוחזק ועומד שהוא של יתומים - מאי?

עוד שאלו רב אחא: כרכתא, דקלים המוקפים בגדר של אבנים, שאין שקצים ורמשים נכנסים לשם, ואם כן, הרי אין בעליהם מתייאשים מהם מלכתחילה - מאי?

אמר ליה: אכן, במקרים אלו - התמרים אסירן [אסורין].

שנינו במשנתנו: כריכות ברשות הרבים - הרי אלו שלו.

אמר רבה: ואפילו בדבר ^[58] שיש בו סימן - הרי אלו שלו.

ומדברי רבה, שאף כשיש בכריכות סימן - הרי אלו שלו, ואין אנו אומרים שאין הבעלים מתייאשין משום שהם סומכין על הסימן, מוכיחה הגמרא: אלמא קסבר רבה, שסימן העשוי לידרס על ידי בני אדם, כגון שעוברים באותו מקום הרבה בני אדם, והחפץ עצמו נמוך, ונוח לידרס - לא הוי סימן.

והטעם, משום שאין בעליו סומך על הסימן, שאומר הוא בליבו: ודאי נשחת הוא בדריכת הרגלים ^[59].

ואילו רבא אמר: לא שנו גבי כריכות שהרי אלו שלו - אלא בדבר שאין בו סימן.

אבל בדבר שיש בו סימן - חייב להכריז.

אלמא קסבר רבא: סימן העשוי לידרס - הוי סימן. משום שבעל האבידה עדיין סומך על הסימן, וסובר שלא ידרסוהו.

ואיכא דמתני להא שמעתא באנפי נפשה [יש השונים את מחלוקת רבה ורבא בפני עצמה], ולא שנו את מחלוקת רבה ורבא על משנתנו. וכך שנו את השמועה:

סימן העשוי לידרס -

רבה אמר: לא הוי סימן.

ורבא אמר: הוי סימן.

תנן: כריכות ברשות הרבים - הרי אלו שלו. ואילו כריכות ברשות היחיד [כגון בשדה זרועה ^[60], שרוב בני אדם אין הולכין בה, ויש מיעוט שהולכין בה] - נוטל ומכריז.

ועתה, היכי דמי? אי דלית בהו בכריכות סימן, אם כן, אם נמצאו ברשות היחיד - מאי מכריז? מה יכריז המוצא? הרי אין בהם סימן שיוכל בעל האבידה לתת כדי ליטול את אבידתו!

אלא לאו - על כרחך מדובר דאית בהו סימן.

וקתני: ברשות הרבים הרי אלו שלו, אף שיש בהם סימן ! אלמא: סימן העשוי לידרס - לא הוי סימן, ולכן הרי אלו שלו, ותיובתא דרבא שאמר שאף שהסימן עשוי לידרס - הרי הוא סימן!

אמר לך רבא: לעולם מדובר דלית בהו בכריכות סימן.

ודקא אמרת [ומה שהקשית]: אם אין בהם סימן, ברשות היחיד מאי מכריז?

אין זו קושיה, משום שאפשר לומר שהמוצא אינו מכריז את שם האבידה, אלא מכריז את מקום מציאת האבידה.

וכך הוא מכריז: מי שאבדה לו אבידה במקום פלוני, יבוא ויאמר מה איבד!

ובעל האבידה יבוא ויאמר: איבדתי שם חפץ פלוני ^[61].

ואילו רבה אמר: מקום - לא הוי סימן.

דאיתמר: אבידה שאין סימן בגופה, והסימן שאפשר לתת בה הוא רק המקום שבו נמצאה האבידה,

רבה אמר: לא הוי סימן ^[62].

ורבא אמר: הוי סימן ^{[63] [64]}.

תא שמע ממה ששנינו בברייתא: כריכות ברשות הרבים - הרי אלו שלו. ברשות היחיד - נוטל ומכריז. והאלומות [עומרים גדולים], בין ברשות הרבים, בין ברשות היחיד - נוטל ומכריז.

ועתה, רבה שביאר במשנתנו, שהטעם שברשות הרבים הרי אלו שלו - היינו משום שנדרס הסימן, היכי מתרץ לה לברייתא זו? במה שונות אלומות, שצריך להכריז עליהן אף אם נמצאו ברשות הרבים?

ורבא, שאמר שמדובר במשנתנו שאין בכריכות סימן, אלא הסימן הוא מקום המציאה, היכי מתרץ לה לברייתא, מה החילוק בין אלומות לכריכות? ^[65]

ואמרינן: רבה מתרץ לטעמיה [לשיטתו] - שמדובר שיש בכריכות סימן.

ורבא מתרץ לטעמיה - באופן שמכריז מקום.

ועתה מבארת הגמרא את דבריה:

רבה מתרץ לטעמיה בסימן:

כריכות ברשות הרבים הרי אלו שלו -

פי' סימן העשוי לידרס כגון קשירת כריכות וכיוצא בהן שאם ידרסו יותרו הקשרים ובטל הסימן. וקתני סימן העשוי לידרס רבה אמר לא הוי סימן ודינו כדין דבר שאין בו סימן ורבא אמר הוי סימן. ואקשי' עליה דרבא ממתני' דקתני כריכות ברשות הרבים הרי אלו שלו ברשות היחיד נוטל ומכריז מאי לאו דאית בהו סימן העשוי לידרס וברשות הרבים דשכיחי רבים דדרסי עליה ובטיל מיאש לפיכך הרי אלו שלו אבל ברשות היחיד דלא מידרסי חייב להכריז אלמא סימן העשוי לידרס לא הוי סימן ודחי רבא לא מתני' בדליכא בהו סימן כלל וברשות היחיד אמאי מכריז מכריז מקום שהמקום הוא הסימן.

ורבה אמר מקום לא הוי סימן. פי' מינשתפי מתגלגלין ברגלי בני אדם.

ה"ג: מי שאבוד' ממנו ומצויה אצל כל אדם יצאת זו שאבודה ממנו ומכל אדם תיובת' דרבא. א"נ גרסי' ואיסורא דומי' דהיתיר' ול"ג מה איסורא וכו' וה"פ דקר' קא דייק דאמר שהאבדה שאבוד ממנו ומכל אדם מותר' מדכתיב ממנו וע"כ האבד' שאבוד ממנו ומכל אדם יש בה יאוש בעלי' ודכותה אסר מי שאבודה ממנו ומצויה אצל אדם ואמאי הא איכ' יאוש אלא ש"מ יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש ולפי' אמרה תורה אבדה שאבודה ממני ומכל אדם מותרת אפי' לא ידעו בה בעלים ואם מצויה אצל כל אדם אסור' דיאו' שלא מדע' לא הוי יאו'.
ואי קשי' ודילמ' ה"ק רחמנ' אבודה מכל אדם מותר' שנתיא' ויאו' מתירה ומצויה אצל כל אד' אסורה שאין בה יאוש וקמ"ל דיאוש קני ל"ק דיאוש משמלה נפקא לן כדתנן בפירקין ועוד לישמעינן יאוש במצוי אצל אדם כגון שנתיאש או שאין בה סימן מדקא נסיב לה תלמודא שאבודה ממנו ומכל אדם ש"מ אין יאושה מתיר' אלא אבדתה מכל אדם מתיר' וש"מ דיאוש שלא מדע' לא הוי יאוש.
ומאי דכתיב בספרי' מה היתיר' ל"ש אית בה סי' ל"ש לית בה סי' פירוש' הוא ולא ידעי מאן כתבי' דלא נהיר כלל ואע"ג דגריס ליה רש"י ליתיה מגמר' ושיטפ' דספרי הוא, ודברי ר"ח קרובין למ"ש:

וכי מאחר דאיתותב רבא הני תמרי דזיקא וכו'. קשיא ליה לרש"י ז"ל דבלאו רבא נמי קשיא דהא מודה רבא בכל דבר שחזותו מוכיח עלה דלא הוי יאוש, וניחא ליה דלא נקט לה אלא להרבות בחומר איסורן ואין זה נכון דהא מעיקרא קס"ד דעבידי דנתיר וכיון שכן אי איכא יאוש מדעת הוא ואין כאן חומרא יתירה לרבא יותר מאביי כלל, וליכא למימר דקס"ד דלא עבידא דנתרי, דא"כ הוה לי' למימר תמרי ידיעי דנתרי, אלא ה"פ דמעיקרא קס"ד ודאי דלא ידיעו דנתרי ואפי' הכי לרבא מותרין שאין חזותן מוכחת עליהם שהרוח משליך אותן למקום רחוק ולא ידיע דמאן ניהו, והיינו דלא קאמר הני תמרי דנתרי אלא דזיקא, כלומר בהנהו דרוח משליך אותן למקום אחר דלא ידיעי דאתי זיקא ולשדינהו וא"ל כיון דאיכא שקצים ורמשים דאכלי להו בראש האילן מעיקרא מיאש דידע דאתי זיקא ומשכח להו קלין ושדי להו למקום רחוק, והא דקא בעי' כרכתא פי' שגוף האילן מוקף גדר שאין השרצים יכולין לעלות שם, ולא ידיעי דנתרי, כך פי' הראב"ד.
ויש נוסחא כיון דאיכא בהמה וכלבים וכן כתוב בה"ג. ואיני אומר כן, אלא מעיקרא נמי קס"ד דתמרי עבידי דנתרי, אלא דלא עבידי דלשדינהו זיקא למקום רחוק, ואיהו לא מיאש מימר אמר חזותן מוכחת עליהן, ומיהו אי ידע מיאש והוה ליה יאוש שלא מדעת, וא"ל כיון דאיכא שקצים ורמשים אכלי להו, אפי' נושרין תחתיהן והן עבידי דנתרי הכי מעיקרא מיאוש מכולהו נושרין ולהאי פי' ההיא דאמרי' שאני זית הואיל וחזותו מוכחת עליו אע"ג דלרבא איתמר קושטא הוא, תדע דהא ר' אבהו מקמי רבא הוה ולגרמיה הוא דפירשה ולא לפרוקי לרבא, ושוב מצאתי הלשון הזה בתו' והוא הנכון:

סי' העשוי לידרס וכו'. פי' שאין בעלים סומכין עליו לתת בו סי' מימר אמרי נשחת הסי' בדריסת הרגלים כדפרשי' וקשיא לי היכי אמר רבא לא הוי סי' אי חיישי' להכי צבורי פירות וצבורי מעות וג' מטבעות נו ע"ג זו נמי ליחוש דילמא מפזרי להו ברגל דהא מדרסי ומנשתפי ודילמא צבורי פירות אוכלים הם ומשום שאין מעבירין על האוכלין אלא מעות קשיא ואפשר דאגב דחשיבי וחביבי להו לאינשי מאן דחזי להו ראשון שקיל להו מקמי דלבדרנהו אינשי אבל פירי ושאר מילי איכ' אינשי דלאו ארחיהו למדרינהו במתא ודרסי עליהו. ויש לפרש דסי' העשוי לידרס מ"ה לא הוי סי' דחיישי' שמא נשתנה הקשר או סי' אחר ע"י הדריסה לפיכך אין אנו סומכין עליו, ולאו מילתא היא.
תו קשיא לן גיזי צמר הלקוחות מבית האומן בר"ה הא סי' העשוי לידרס הוא דומיא דככרות שלבע"ה בשלמא התם תריצנא בגמ' ננשום דאין מעבירין על האוכלין אלא גיזי צמר אמאי ולא היא דככרות של בע"ה מ"ה מינכרא ריפתא דאיניש איניש משום דעבדי בהו סי' ואי מידריס אזל ליה אבל גיזי צמר הלקוחות מבית האומן הן עצמן סי' ואפילו דרסת להו כל יומא אית בהו סי' א"נ ככרות אי מדרסן מתברן ואין צורתן נכר' כלל ואין כן גיזי צמר :

ואסורא דומיא דהיתירא מה היתירא לא שנא יש בה סימן שריא אף איסורא לא שנא. כך היא הגרסא ברוב הספרים, ואף רש"י ז"ל כתבה, והראב"ד [והרב אב"ד] ז"ל כתב הא תיובתא לא נהירא לי, ואיברא דלישנא לא נהירא ויש בו גמגומים. אבל ה"ר זרחיה ז"ל דחק, דלאו דוקיא דגמרא היא, אלא מימריה דר' יוחנן גופיה היא, ור' יוחנן גופיה אמרה בפירוש במסקנא דמימריה, ומינה קא מותבינן, דבהדיא אמר דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש. וספרי דוקני לא גרסי ליה, אלא הכי גרסי, מי שאבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם יצאתה זו שאבודה ממנו ומכל אדם תיובתא דרבא. והכי פירושו, מדאצטריך רחמנא למשרי אבודה ממנו ומכל אדם מדכתב ממנו, ואבודה מכל אדם על כרחין יש בה יאוש בעלים, ודכותה אסר כשאינה אבודה אלא ממנו ומצויה אצל כל אדם, שמע מינה דעל כרחין אף על גב דאיכא יאוש לכי ידע, כיון דהשתא לא ידע ולא איאש, לא הוי יאוש. ואכתי קשה לי קצת, דדלמא הכי קאמר רחמנא אבודה ממנו ומכל אדם מותרת בכל ענין, ואפילו מרדפין אחריה ואומרים שאינן מתיאשין, הא אבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם אם לא נתיאש ומרדף אחריה אסורה. וניחא לי דמאשר תאבד ממנו קא דייק, דהכי קאמר רחמנא, כל שבשעת אבדה ממש, כלומר בין ידע בין לא ידע אינה אבודה אלא ממנו בלבד ומצויה לך אסורה, יצאתה אבודה ממנו ומכל אדם בלבד, שהיא מותרת משעת אבדה כלומר בין ידע בין לא ידע, אלמא מדלא אשכח היתרא לגמרי משעת אבדה אלא באבודה ממנו ומכל אדם, שמע מינה דמצויה אצל אחרים אף על פי שאבודה ממנו והיכי דמי דלית ביה סימן, [אסורה], כך נראה לי.

והשתא דאיתותב רבא הני תמרי דזיקא היכי אכלינן להו. הקשה רש"י ז"ל דבלא רבא נמי קשיא, דהא מודה רבא בכל דבר דחזותו מוכיח עליו כדאמרינן לעיל (בבא מציעא כא, ב) ותירץ הוא ז"ל, דאין הכי נמי, ולא נקט הכי אלא להרבות בחומר איסורן. ואינו מחוור כל הצורך, דאי קסבר האי מקשה דתמרי עבידי דנתרי, אם כן אי איכא יאוש, מדעת הוא, ובין לרבא בין לאביי שריין, ואי משום דחזותן מוכיח עליהן וליכא יאוש, בין לרבא בין לאביי אסירי, וליכא חומרא לאביי טפי מלרבא, ואפילו קסבר דלא עבידי דנתרי, בין לרבא בין לאביי אסירי משום דחזותן מוכיח עליהן, וליכא חומרא לרבא טפי מדאביי, דבדבר שיש בו סימן שניהם שוין בו. ויש לפרש, דתמרי דזיקא כלומר, שהרוח משליך אותן למרחוק ואין חזותן מוכיח עליהן, [ובהנהו] בלחוד הוא דקא מבעיא ליה, וקא סלקא דעתיה דתמרי לא עבידי דנתרי, ואלו לרבא כיון דלכי ידע מיאש מהשתא הוי יאוש, אבל השתא דאתותב רבא היכי אכלינן להו, והא לא ידע ויאוש שלא מדעת היא. ופרקינן כיון דאיכא שקצים ורמשים דאכלי להו, מעיקרא יאושי מיאש, כלומר שהשקצים עולים ומכים בשרשי התמרים והם מתיבשים והן קלים בפני הרוח והרוח מפזרתן למרחוק עד שאין חזותן מוכחת עליהן והילכך מעיקרא יאושי מיאש מינייהו. הדר בעי כרכתא מאי, כלומר אותן האילנות שהן מוקפין גדר או קוצים וברקנים שאין שקצים יכולין לעלות שם ולא ידע דנתרי מאי, ואמר ליה אין הכי נמי דאסירי. ולפי גרסא זו ופירושה אין מותר אלא תמרים הנזרקים למרחוק שאין חזותן מוכחת עליהם, אבל הנופלין תחת האילן אסורין.
ויש נוסחאות כיון דאיכא בהמה וכלבים, וכן כתוב בהלכות גדולות, ולפי גרסא זו נראה דהכי קאמר ליה, כיון שהתמרים מתוקים ובהמה וכלבים אוכלים אותן, לא מבעיא דתמרי דזיקא שאין חזותן מוכחת עליהן, אלא אפילו הנופלים מהם מתחת האילן מותרים, דמעיקרא מיאש מינייהו, וזתים וחרובים שאמרו שאסורין מפני שחזותן מוכחת עליהן, היינו דוקא זתים וחרובין שאין בהמה וכלבים אוכלים אותם, אי נמי במקום דליכא בהמה וכלבים, וכדאמרינן לקמן (בבא מציעא כג, א) גבי ככרות של בעל הבית, הכא באתרא דלא שכיחי בהמה וכלבים. ולפי פירוש זה, פירוש כרכתא מאי, כלומר, שהאילן בתוך גדרים שאין הבהמה וכלבים יכולים ליכנס שם.

סימן העשוי לידרס לא הוי סימן. הקשה הרמב"ן ז"ל אם כן ציבורי פירות, ושלש מטבעות זה על גב זה (לקמן בבא מציעא כד, ב), ולשונות של ארגמן, למה נוטל ומכריז, והרי כל אלו עשויין לידרס. ותירץ הוא ז"ל, דציבורי פירות לרבא, בפירות שאסור לעבור עליהם, וכדמוקי טעמא, בככרות של בעל הבית, ומטבעות נמי מתוך חשיבותן כל שמוצא אותן ראשון נוטלן, מה שאין כן בכריכות ולא בככרות דהרבה בני אדם אין עשויין ליטול אותן ברשות הרבים שאינו כבודן. ולשונות של ארגמן נמי, לפי שהן עצמן סימן שצביעתם סימן ואינו עשוי לידרס. ונראה לי דאפילו לרבא צריכין אנו (לתקן) [לתרץ] כן, דהא מודה רבא בכל מידי דמינשיף, ובשלמא צבורי פירות לא מינשתפי, אלא ג' מטבעות טפי מנשתפי מכריכות, ומאי מכריז. והיינו נמי דלא אקשי מינייהו רבא לרבה, דאי ניחא ליה טפי מרבה, לא הוה שתיק מלאקשויי מינייהו, אלא מדאקשי ליה מככרות של בעל הבית ופריק טעמא משום דאין מעבירין על האוכלין, תו לא מצי לאקשויי ליה מצבורי פירות, ולשונות של ארגמן נמי, דאין סימנן עשוי לידרס, ומטבעות מתוך חשיבותן, בין לדידיה בין לרבה.

כבר ידעת שאין האוכלין מקבלין טומאה עד שיוכשרו במשקין וברצון הבעלים כמו שיתבאר במקומו המעלה פירותיו לגג וירד עליהם הטל אם ידעו בעלים בעוד שהטל עליהם ושמחו הוכשרו ואם ניגבו קודם ידיעת הבעלים אע"פ שאם ידעו שמחו לא הוכשרו יותן דומיא דכי יתן מה יתן לדעת אף יותן לדעת:

כל מקום שנחלקו בו אביי ורבא הלכה בכל התלמוד כרבא חוץ מששה מקומות סימן להם יע"ל קג"ם והם סימני שמועות מפורשות במקומן וכבר כתבנו מקומן של כל אחת מהן בגמרא בבא קמא:

תמרים שנשרו מן האילן לרוב בשולן אם היה מקומן מוכיח עליהם אסורין כמו שביארנו למעלה בזיתים וחרובין הואיל ואין דרכן לינשר ושאין נמאסין עם נפילתן אבל כל שנשרו מצד שהשירן הרוח הותרו מתורת יאוש שכל שנישרין ברוח קלקול הוא שמצוי בהם מצד שקצים ורמשים שמכים בעוקציהם וגורמין להם שמרקיבין ומתוך קלותם רוח קימעא שוברתם ונפילתם עולה על לב ומתיאשים ונמצא יאוש מדעת ויש מפרשים ששקצים ורמשים אוכלים אותם כשנשרו ומפקירן ולא יראה כן:

כל שזכה בו אדם מצד יאוש אם היה של יתומים לא זכה שהיאוש ממין מחילה הוא ויתומים אינן בני מחילה ומתוך כך אם היה שדה זה מוחזק ליתומים תמרים אלו אסורין הא כל שלא הוחזק בכך אין חוששין שמא של יתומים הוא כלל גדול אמרו למיעוטא דמיעוטא לא חיישינן:

הקיף בעל הבית גינתו וגדרה והוא הנקרא בלשון תלמוד כריכאתא גלה בדעתו שאע"פ שנשירתן עולה על לבו אינו מתיאש ולא מפקיר שהרי מתכוין לשמרן וכן כל שתקן להם מקום להיות נשמרות שם כדי ללקטם הרי הוא מגלה את דעתו שאינו מתיאש ולא מפקיר ויש שפירשו בכריכאתא שנשרו עם ענף שלהם וכל כיוצא בזה אין נשירתן עולה על לב ואין זה יאוש מדעת ונאסרו:

כריכות ברשות הרבים והם העמרים הקטנים אם אין בהם סימן אפילו דרך הנחה הרי אלו שלו כמו שביארנו במשנה וסימן מקום אין כאן שהרי עשויה להתגלגל ממקום למקום ואם יש בהם סימן אף דרך נפילה נוטל ומכריז שהסימן העשוי לידרס הרי הוא סימן ואם מצאן ברשות היחיד או במקום המשתמר קצת עד שאין בני אדם מצויים לשם כגון חצרות חרבות ואינו חצר משתמרת שנאמר עליה שבעל החצר זכה בה ולא מוצא ואין בהם סימן אם דרך נפילה הרי אלו שלו שכל שהוא דרך נפילה אף ברשות היחיד אין בו סימן מקום שסתם הדברים כל שדרך נפילה אינו יודע מקומו ואם דרך הנחה מכריז מטעם סימן מקום והאלומות אם דרך הנחה אע"פ שאין בהם סימן נוטל ומכריז אף ברשות הרבים מתוך שהן גדולות אינן מתגלגלות ונמצא מקומם סימן ונמצא למד שהמקום סימן ובלבד בדרך הנחה ובדבר שאינו מתגלגל ממקום למקום שמא תאמר והלא אבדה מדעת היא שלא היה לו להניחה ברשות הרבים וכל המאבד ממונו לדעתו אע"פ שאסור לרואה ליטול לעצמו מ"מ אינו זקוק להחזיר שנא' אשר תאבד ממנו פרט למאבד ממונו לדעת אין זה כלום שדרך בני אדם תמיד להניח כריכות ואלומות ברשות הרבים בשעת הקציר:

שאני התם דכתיב כי יתן. פירוש ובעינן דניחא ליה בשעת נפילה ממש ולא גמרינן מינה לעלמא דהתם הוא משום דאקיל בה רחמנא להכשיר אפילו נפילה שלא לדעת כלל וכיון דכן צריך דניחא ליה בעודו מכשיר מיהת. מה יתן דניחא ליה אף יותן דניחא ליה. ולא דבעינן דניחא ליה שיפלו על הפירות אלא כיון דניחא ליה שיפלו בשום דבר תלוש וכדאמרינן התם גבי נותן קערה על גבי הכותל שתדיח ואחריני טובא. והכא לכולי עלמא דרשינן מקרא ומסורת דהא לא סתרי אהדדי אלא כל חד וחד פירושא לחבריה. הריטב"א.

תא שמע דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק וכו'. עד שיצאתה זו שאבודה ממנו ומכל אדם תיובתא דרבא תיובתא. כך הגירסא במקצת הספרים. ורש"י מוסיף בה דברים וכן הוא ברוב הנוסחאות.
ואיסורא דומיא דהיתירא מה היתירא בין אית בה סימן בין לית בה סימן שריא אף איסורא בין אית בה סימן בין לית בה סימן אסירא ותיובתא דרבא תיובתא. ובתוספות הקשו על גירסא זו חדא דהכא ליכא היקשא בקרא דהא לא כתב רחמנא היתירא בהדיא אלא דמעטיה מאיסורא דכתיב ממנו. ועוד דאי היקשא אמרינן נקיש לגמרי דמה היתירא בין ידע בין לא ידע בין איאש ובין עומד וצוח דלא מיאש שריא אף איסורא בין ידע בין לא ידע בין איאש בין לא איאש אסורה. והא ליכא למימר דהא אי בדבר שאין בו סימן כל היכא דידעי בעלים דנאבד מהם משרא שרי דהא יאוש מדעת הוא וגם בדבר שיש בו סימן כל היכא דידעי בעלים ומיאשי משרא שרי דהא בהיתירא אתא לידיה וכדמוכח להדיא בריש שמעתיה ולפי גירסא זו הכי פירושא דאנן דייקינן דכיון דכתב רחמנא אשר תאבד ממנו ומצאתה משמע דאיירי קרא במציאה הסמוכה לאבידה דלא ידעי בעלים ואסרה רחמנא. וליכא למימר דההיא דוקא בדבר שיש בו סימן דהא מיעטה ממנו למעוטי מאיסורא כל שאבודה ממנו ומכל אדם דאף על גב דלא ידעי בה בעלים שריא וההיא ודאי בין בשיש בה סימן ובין בשאין בה סימן איירי דהא הפקר גמור הוא וכיון דתנא לא אשכח היתירא אלא כשאבודה מכל העולם שמעינן דהא דאסר בדליכא ידיעת בעלים היינו אפילו בדבר שאין בו סימן דבכל שאבודה ממנו לבדו לא מצא בו הכתוב שום פתח היתר היכא דליכא ידיעת בעלים וכי איכא ידיעת בעלים אז הוא דמשתרי כשאין בה סימן דילפינן לה משמלה שיש בה סימנים כדאיתא לקמן בפירקין ואף הגירסא הראשונה כך פירושה כמו שכתבנו. הריטב"א.
ותלמיד הר"פ ז"ל פירש וזה לשונו: ואיסורא דומיא דהיתירא. פירוש דומיא דאיצטריך קרא דממנו למשרי שאינה מצויה דומיא דהכי מיירי מאיסור במצויה דעל כרחך הא דאיצטריך שאינה מצויה היינו בשלא ידעה דבשידעו לא איצטריך דהא ודאי הוי יאוש ויאוש לא נפקא לן מהכא אלא נפקא משמלה אלא ודאי לא איצטריך למשרי אלא בלא ידעו שבאת לידי המוצא קודם שידעו הבעלים כשטיפה דהוי יאוש שלא מדעת ודומיא דהכי הוי איסור דמצויה אלמא דשלא מדעת לא הוי יאוש. ע"כ.
וזה לשון הרמב"ן ז"ל: הכי גרסינן מי שאבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם יצאת זו שאבודה ממנו ומכל אדם תיובתא דרבא. אי נמי גרסינן ואיסורא דומיא דהיתירא ולא גרסינן מה איסורא וכו'. והכי פירושא דקרא קא דייק דקאמר שהאבידה שאבודה ממנו ומכל אדם מותרת מדכתיב ממנו ועל כרחך האבידה שאבודה ממנו ומכל אדם יש בה יאוש בעלים ודכוותה אסר מי שאבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם ואמאי הא איכא יאוש אלא שמע מינה יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש ולפיכך אמרה תורה אבידה שאבודה ממנו ומכל אדם מותרת אפילו לא ידעו בה בעלים ואם מצויה אצל כל אדם אסורה דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש. ואי קשיא ודילמא הכי קאמר רחמנא אבודה מכל אדם מותרת שנתיאש ויאוש מתירה. ומצויה אצל כל אדם אסורה שאין בה יאוש וקמשמע לן דיאוש קני. לא קשיא דיאוש משמלה נפקא לן כדתנן בפירקין. ועוד לשמעינן יאוש במצוי אצל כל אדם כגון שנתיאשו או שאין בה סימן מדקא נסיב לה תלמודא שאבודה ממנו ומכל אדם שמע מינה אין יאושה מתירה אלא אבידתה מכל אדם מתירה ושמע מינע דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש. ומאי דכתוב בספרים מה היתירא לא שנא אית בה סימן לא שנא לית בה סימן פירושא הוא ולא ידעינן מאן כתביה דלא נהירא כלל. ואף על גב דגריס ליה רש"י ליתיה מגמרא ושיטפא דספרי הוא ודברי ר"מ קרובין למה שכתבתי. ועיין בספר המלחמות לו.

וכתב הגליון ואיסורא דומיא דהיתירא וכו'. התוספות קשה להם על פירוש רש"י הא לאו היקשא היא אלא מיעוט ונימא דממעט מצויה ביש לה סימן אבל אינה מצויה אפילו יש בה סימן שריא. לכן פירש תוספות דלא איצטריה קרא אלא בדלא ידע דאי ידע פשיטא ושריא דאיאש אלא איירי בדלא ידע ומשמע דוקא אינה מצויה שריא כי לא ידע הא מצויה וכו'. אבל רבא לא חייש להכי דאין הכי נמי לא יהא חלוק מכל מקום נקט אינה מצויה דסתם אינה מצויה אם היה יודע הוה מיאש. ורש"י הולך לשיטתו דכל זוטו של ים ידע ומיאש. ע"כ.

וזה לשון הרשב"א: ואיסורא דומיא דהיתירא מה היתירא לא שנא יש בה סימן לא שנא אין בה סימן שריא אף איסורא לא שנא וכו'. כך היא הגירסא ברוב הספרים ואף רש"י כתבה והרב אב ב"ד כתב הא תיובתא לא נהירא לי.

ואיברא דלישנא לא נהירא ויש בו גמגומין. אבל הרז"ה דחק דלאו דוקיא דגמרא הוא אלא מימריה דרבי יוחנן גופיה הוא ורבי יוחנן גופיה אמרה בפירוש במסקנא דמימריה ומיניה קא מותבינן דבהדיא אמר דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש. וספרים דוקאני לא גרסי ליה אלא הכי גרסי מי שאבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם יצאת זאת שאבודה ממנו ומכל אדם תיובתא דרבא. והכי פירושה מדאיצטריך רחמנא למישרי אבודה ממנו ומכל אדם מדכתיב ממנו ואבודה מכל אדם על כרחך יש בה יאוש בעלים ודכוותה אסר בשאינה אבודה אלא ממנו ומצויה אצל כל אדם שמע מינה דעל כרחך אף על גב דאיכא יאוש לכי ידע כיון דהשתא לא ידע ולא איאש לא הוי יאוש. ואכתי קשיא לי קצתן דדילמא הכי קאמר רחמנא אבודה ממנו ומכל אדם מותרת בכל ענין ואפילו מרדפין אחריה ואומר שאינן מתיאשים הא אבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם אם לא נתיאש ומרדף אחריה אסורה. וניחא לי דאשר תאבד ממנו קא דייק דהכי קאמר רחמנא כל שבשעת אבידה ממש כלומר בין ידע בין לא ידע אינה אבודה אלא ממנו ומצויה לך אסורה יצאתה אבודה ממנו ומכל אדם בלבד שהיא מותרת משעת אבידה כלומר בין ידע בין לא ידע אלמא מדלא אשכח היתירא לגמרי משעת אבידה אלא באבודה ממנו ומכל אדם שמע מינה דמצויה אצל אחרים אף על פי שאבודה ממנה והיכי דמי דלית בה סימן אסורה. כן נראה לי. ע"כ.
וזה לשון הר"ן: הכי פירושא דלאו משום דומיא אתינן לה אלא לומר שאף מכח הפסוק הוא מוכרח דאסורה בכל ענין דהא ודאי אבידה ששטפה נהר שהיא אבודה ממנו ומכל אדם אלו שמעו בעליה בשטיפתה היו מתייאשים ואפילו יש בהן סימן ואפילו הכי תלה הכתוב טעם היתירא מפני שהיא אבודה מכל אדם ואי סלקא דעתך דבשאינה אבודה מכל אדם כל היכא דאלו ידע מייאש שריא וכגון בשאין בה סימן לשמעינן קרא בכהאי גוונא דכיון דאלו ידע מיאש שריא אף על פי שאינה אבודה אלא ממנו וכל שכן באבודה ממנו ומכל אדם דהתם נמי ודאי אלו ידע מיאש ואפילו יש בו סימן ועדיפא מינה שהיא אבודה מכל אדם אלא על כרחך מהאי קרא שמעינן דיאוש שלא מדעת אינו מתיר אלא באבודה מכל אדם אבל במצויה אצל כל אדם לא. ויש מי שכתב דלא גרסינן מה היתירא בין אית בה סימן וכו' ופירוש הוא שהיה בספרים. עד כאן.

וזה לשון הראב"ד: ואיסורא דומיא וכו'. פירוש שלא נקרא דבר היתר אלא מקום שאבוד ממנו ומכל אדם אבל שאר כל הדברים יש בהם איסור והיתר והיינו דאביי דלדעת רבא כל דבר שאין בו סימן אין בו שעת איסור. ואבודה ממנו ומצויה לכל אדם דקאמר הכי קאמר אבודה היא לה שנתיאש ממנה ועדיין היא מצויה לבעליה בעיני מוצאה שלא ידע אם נתיאש בעלים אם לא אז היא אסורה עד שיתפרסם לו היאוש כזוטו של ים שהוא יאוש ידוע לכל. ופשוטו של דבר שלא תאמר אבודת ממנו לפי שעה ומצויה לשאר בני אדם אמרה תורה לא תוכל להתעלם אבל אבודה לעולם כגון דבר שאין בו סימן מותר להתעלם אלא איסורא דומיא דהיתירא מה היתירא בין יש בה סימן בין אין בה סימן שריא אף איסורא וכו' אלמא בשאין בה סימן נמי איכא איסורא והיתירא מיהו לאחר יאוש דשריא משמלה נפקה. עד כאן.
כתוב בספר המאור כתב הר' אברהם ז"ל. האי תיובתא לא נהירא לי וכו' עד והיינו תיובתא דרבא. וכתב עליו הראב"ד ז"ל וזה לשונו: אמר אברהם. תמה אני על אדוני הרב אב ב"ד מאי אסתפקא ליה בהאי מילתא. ומה שכתוב בספר המאור אינו כי לא מצאנו תיובתא בתלמוד כזו מדברי אמורא על דברי אמורא אחר. ולדבריו אין הקושיא רק מדברי רבי יוחנן על דברי רבא והוה ליה למימר דרבי יוחנן ודאי פליג ולא היה לו לומר תיובתא.

רק פירוש הדבר כך הוא מי שאבודה ממנו וכו'. ואינה אבודה ממנו עד שיתייאש כי אז חושב אותה לאבודה ועדיין היא מצויה לבעלים בעיני כל אדם חושבים כי יחפש אחריה או לא תוכל להתעלם ותחזירנה יצאת זו שהיא אבודה לבעלה בעיני כל כי היאוש על זה מפורסם לכל אדם בין שיש בה סימן בין שאין בה סימן נמצא שאין היאוש מפורסם למוצאה אף על פי שיש יאוש לבעליה אסורה. והא דקאמר ואיסורא דומיא דהיתירא וכו' בא לפרש כי זה הוא משמעות המקרא כמו שפירשנו כי אשר תאבד ממנו הוא היאוש ומצאתה שעדיין היא כמצויה בעיני מוצאה שלא נתפרסם אצלו יאוש הבעלים על כן היא אסורה. עד כאן.

והשתא דאיתותב רבא הני תמרי וכו'. הקשה רש"י דבלא רבא נמי קשיא דהא מודה רבא בכל דבר דחזותן מוכיח וכו' ותירץ הוא. דאין הכי נמי ולא נקט הכי אלא להרבות בחומר איסורן. ואינו מחוור כל הצורך דאי קסבר האי מקשה דתמרי עבידי דנתרי אם כן אי איכא יאוש מדעת הוא ובין לרבא ובין לאביי שריין ואי משום דחזותן מוכיח עליהם וליכא יאוש בין לרבא בין לאביי אסירי וליכא חומרא לרבא טפי מאביי. ואפילו קסבר דלא עבידי דנתרי בין לרבא בין לאביי אסירי משום דחזותן מוכיח עליהם וליכא חומרא לרבא טפי מאביי דבדבר שיש בו סימן שניהם שוין בו. ויש לפרש דתמרי דזיקא כלומר שהרוח משליך אותן למרחוק ואין חזותן מוכחת עליהן בלחוד הוא דקא מיבעיא ליה והיינו דלא קאמר הני תמרי דנתרי אלא דזיקא כלומר בהנהו דרוח משליכם למקום רחוק וקא סלקא דעתיה דתמרי לא עבידי דנתרי ואלו לרבא כיון דלכי ידע מיאש מהשתא הוי יאוש אבל השתא דאיתותב רבא היכי אכלי להו והא לא ידע ויאוש שלא מדעת הוא. ופרקינן כיון דאיכא שקצים ורמשים דאכלי להו מעיקרא יאושי מיאש כלומר שהשקצים עולין ומכין בשרשי התמרים והם מתיבשים והם קלים בפני הרוח והרוח מפזרתן למרחוק עד שאין חזותן מוכחת עליהן והילכך מעיקרא יאושי מיאש מינייהו. הדר בעי כרכתא מאי כלומר אותן האילנות שהן מוקפין גדר או קוצים וברקנים שאין שקצים יכולים לעלות שם ולא ידע דנתרי מאי ואמר ליה אין הכי נמי דאסירי. ולפי גרסא זו ופירושה אין מותר אלא תמרים הנזרקין למרחוק שאין חזותן מוכחת עליהן אבל הנופלים תחת האילן אסורין.

ויש נוסחאות כיון דאיכא בהמה וכלבים. וכן כתוב בהלכות גדולות. ולפי גירסא זו נראה דהכי קאמר ליה כיון שהתמרים מתוקים ובהמה וכלבים אוכלין אותם לא מיבעיא דתמרי דזיקא שאין חזותן מוכחת עליהן אלא אפילו הנופלים מהן תחת האילן מותרין דמעיקרא מיאש מינייהו. וזתים וחרובין שאמרו דאסורין מפני שחזותן מוכחת עליהן היינו דוקא זתים וחרובין שאין בהמה וכלבים אוכלים אותן אי נמי במקום דליכא בהמה וכלבים וכדאמרינן לקמן גבי ככרות של בעל הבית הכי באתרא דלא שכיחי בהמה וכלבים. ולפי פירוש זה פירוש כרכתא מאי כלומר שהאילן בתוך גדרים שאין בהמה וכלבים יכולין ליכנס שם. הרשב"א ז"ל.
ובשיטה כתוב וזה לשונו: וכתב הראב"ד ז"ל דזתים וחרובין דלעיל דאסירן אפילו בלא כרכתא משום דלאו מאכל בהמה נינהו. ע"כ.

וזה לשון הריטב"א ז"ל: וכי מאמר דאיתותב רבא הני תמרי דזיקא כו'. פירש רש"י ז"ל דבלאו תיובתא דרבא נמי קשיא וכו' והקשו עליו בתוספות חדא דלישנא דאיק לגמרי דלא קשה לן אלא משום דאיתותב רבא הא לרבא מינח ניחא. ועוד דאי סבירא ליה למקשה דתמרי עבידי דנתרי אם כן ליכא הכא יאוש שלא מדעת דאפליגו בה אביי ורבא ואי איכא יאוש מדעת גמור הוא ואי משום דחזותן מוכיח עליהן וליכא יאוש כך אסורין לרבא כמו לאביי. ואפילו קסבר דתמרי לא עבידי דנתרי כיון דחזותן מוכיח עליהן בין לרבא ובין לאביי אסורין הן בשוה וליכא חומרא לאביי טפי מרבא. לכך פירשו בתוספות דהכא להכי נקט תמרי דזיקא משום דמיירי בתמרים שהרוח מפילם למרחוק ואין כאן חזות מוכחת כלל וכי ידעי בעלים ודאי מיאשי אלא דהשתא מיהת לא ידעי דאפילו תימא דשכיחי דנתרי מכל מקום לא שכיח דמנתרי להו זיקא למרחוק הילכך ליכא יאוש מדעת דהנהו דנתרי מנפשייהו וחזותן מוכחת עליהן לא מיאשי מינייהו כלל ואפילו לכי ידעי ההנהו דנתרי בזיקא לא ידיע להו דניאשו והוה ליה יאוש שלא מדעת דלאביי אסור וכיון דאיתותב רבא אסירי כאביי. ופרקינן כיון דאיכא שקצים ורמשים דאכלי להו מעיקרא איאושי מיאשי פירוש דאפילו מהנהו דנתרי מנפשייהו וידעי דנתרי הם מתיאשים מן הטעם הזה וידעי דאכלי להו שקצים ורמשים והוה ליה יאוש שלא מדעת דלא מהני הכא חזות מוכחת וכי תימא נהי שנתיאשו לדעת מהנושרין מאליהן דידעי דנתרי מכל מקום מהנהו דנתרי בזיקא דלא עבידי דנתרי איך נתיאשו לדעת. ויש לומר דזיקא נמי לא מנתר למרחוק אלא אותם דהיה סופן להיות נושרין מאליהן שכבר נתיאשו הבעלים מהם. ומה שאמרו לעיל דזתים וחרובין אסורין הכא באתרא דליכא שקצים. אי נמי שאין דרכן של שקצים לאכול זתים וחרובין.

וקשה לי וכיון דאפילו הנושרין מאליהן משרא שרו כדאמרן אמאי לא הוו אכלי להו. ויש לומר דאף על גב דהוו הוו פרשי מינייהו כיון שאין עומדין תחת האילן וחזותן מוכחת עליהן של מי הן. ומיהו המקשה היה סבור שמדינא לא הוו אכלי להו ומשום הכי הוה קשה להו מאי שנא הני מהני דהא לאביי אידך נמי מיסר אסירי דיאוש שלא מדעת הוא. כן נראה לי.

כרכתא מאי. יש שפירש כגון כרכי דזוגי מחצלאות פרוסות תחת האילן כגון כורי דתמרי ללקטן שם דהשתא גלי אדעתייהו דלא מיאש מינייהו דמייתר תיירי להו תדירא. ויש שפירש כרכתא שמקיפין סביבות האילן גדרים שאין שקצים ורמשים יכולין לאכול מה שנושר דהשתא כמאן דליכא שקצים ורמשים דמי והנושרין תחתיהן אסורים משום דחזותן מוכחת עליהן והנושרים ברוח אסורין משום דלא ידעי דנתרי והוה ליה יאוש שלא מדעת דאסור לאביי דהלכתא כוותיה. עד כאן. ועיין בספר המלחמות להרמב"ן.

וזה לשון תלמיד הר"פ: כיון דאיכא שקצים ורמשים וכו'. ואם תאמר הא מכל מקום לא איאש דהא לא ידע דנתרן. יש לומר דתמרי מידע ידיע דנתרן. ואם תאמר מאי פריך לאביי מאי טעמא אכילנן להו כיון דידע דנתרן פשיטא דמיאש מינייהו ואם כן יאוש מדעת הוא. יש לומר דתמרי חזותן מוכחת עליהן דאינן נמאסות וניכר שהן מן האילן שהן תחתיה. ואם תאמר אמאי פריך מאחר דאיתותב רבא לרבא נמי היה יכול להקשות וכו'. ופירש הקונטרס דאין הכי נמי וכו' ודוחק הוא. לכך נראה דלא מצי למפרך לרבא דאין חזותן מוכחת עליהן דתמרי אף על גב דאינן נמאסות מכל מקום אינו ניכר מאיזה אילן הן והיינו דנקט תמרי דזיקא שהרוח משיר אותן ומוליך אותן למרחוק מן האילן ומתוך כך אינו ניכר מאיזה אילן נפלו ולהכי נקט תמרי דוקא. ואם תאמר אם כן היכי קשיא ליה דמאי פריך ליה לאביי הא פשיטא דמיאש מהן משום עוברי דרכים שיטלום וליכא למימר יאוש שלא מדעת הוי דהא אין חזותן מוכחת עליהן כיון שרחוקים מן האילן כדפירשתי. יש לומר דאין הבעלים יודעים זה אלא סברי דנפלי תותי דקלא וחזותו מוכחת עליו ולא מיאש ליה מעיקרא אבל אי הוו ידעי בה הבעלים השתא דנפלי רחוק מן האילן אז מיאש מינייהו דאין חזותו מוכיח ואם כן הוי יאוש שלא מדעת. ומשני כיון דאיכא שקצים ורמשים מיאש מהן ומהאי טעמא אפילו אותן שנפלו תחת האילן מותרות הה דיאוש מדעת הוא שיודע בנופלות. עד כאן.

כתוב בתוספות אלא לאביי הוי יאוש שלא מדעת שהבעלים סבורים שיפלו תחת האילן וכו'. ואין להקשות דאביי סבר דעוברי דרכים שאינם מהוגנים יקחום. יש לומר דהיינו לעיל קודם דאסקינן לרבא חזותו מוכיח אבל לפי האמת לא נעשה מחלוקת בזה דאם לא כן יחלוקו להפך אביי ורבא בתמרים שתחת האילן דלרבא אסור ולאביי שרי ומידע ידע דנתרי. גליון.
ובגליון תוספות כתוב וזה לשונו: ונראה דהכי פירושו אפילו הני תמרי דזיקא שהרוח מוליכם רחוק היכי אכלינן להו מאחר דאיתותב רבא תחת האילן דקשה היכי אכלינן אפילו לא איתותב דמסתמא הוו אוכלין אפילו אותן שתחת האילן כיון שלפי האמת הן מותרין ולעיל דלא שרי אלא תאנה שנמאסת אבל תמרי משמע דאסור כמו זתים מיירי בכרכתא שתחת האילן ומכל מקום תאנה שריא מפני שנמאסת ואין תולין אותה באילן. עד כאן.

וזה לשון הראב"ד ז"ל: וכי מאחר דאיתותב רבא וכו'. בשלמא לרבא כיון דלכי ידע מתיאש דאין חזותם מוכחת עליהם ואין בהן סימן אף על גב דלא ידע דנתרי שרו אלא לאביי מאי טעמא אכלינן והא לא ידע דליאש. כיון דאיכא שקצים ורמשים דאכלי איאושי מיאש. פירוש אותן התמרים הנושרים ברוח כבר נולד בהם הפסד בראש האילן שהכה בהן התולעת והחפושים והלטאה שעולין באילנות ומכין בעוקציהן ומרקבים אותם ומתוך קלותם הם נושרים במעט רוח הילכך איאושי מיאש מינייהו שהוא יודע כי מנהג הדקלים שיקרה להם כן. ויש מפרשים הואיל ושקצים אוכלים אותן חשבינן לה כזוטו של ים מפני שאין כוונת אדם נופלת עליהם אבל זתים וחרובין שאמרו שהן אסורין אין השקצים אוכלים אותם כשאר פירות. כריכתא מאי יש מפרשים שנשרו עם הענף שלהם אולי שדעתו עליהם. ויש מפרשים כריכתא מוקפת גדר ונפלו לפנים מן הגדר. אמר הנהו ודאי אסירי דלא מחיל להו ואף על גב דפגימי בראש הדקל. עד כאן.

כתוב בספר המאור וכי מאחר דאיתותב וכו'. עד קא סלקא דעתך דתמרי לא ידעי דנתרי ואהדר ליה תמרי נמי ידע דנתרי. וכתב עליו הראב"ד ז"ל: אמר אברהם זה אינו בפירוש בגמרא ולא אמרו אלא איכא שקצים ורמשים דאכלי להו ואי לא ידע דנתרי משום שקצים ורמשים אמאי מיאש אבל צריך הוא למה שפירשנו בו דהכי פרישנא כיון דאיכא שקצים ורמשים דמעיקרא אכלי להו בראש האילן ועל ידי אכילות השקצים הם נופלים הילכך עבידי דנתרי ומיאש מינייהו. עד כאן.

אמר רבה אף על פי שיש בהן סימן וכו'. ליכא למשמע מיניה דקשר הוי סימן ולעיל בשלהי פרק קמא מקשינן גבי שטרי שמע מינה קשר הוי סימן. משום דהתם איירינן בקשר הרגיל שהרבה קושרין בקשר כזה והרבה קושרין בענין אחר אבל בכאן איירינן שהכל קושרין בקשר אחד וזה שינה וקשר כזה לכולי עלמא הוי סימן. והרמב"ן ז"ל כתב בחידושיו במתניתין משום דאיכא למידחי לאוקומי מתניתין במקום כרבא ולא נראה לי. הריצב"ש ז"ל.

אלמא קסבר רבא סימן העשוי לידרס וכו'. פירוש דאנן הוה מצינו לחלק בין סימן לסימן דסימן דכריכות דהיינו קשר בדריסה בעלמא יפסד ולא מנכר כלל ולהכי מייאש מינה ואמטו להכי אמרינן בה דכיון דעשוי לידרס לא הויא סימן אבל סימן העשוי בגופו של דבר כגון ככרות של בעל הבית דהסימן הוא עשוי בגופו ולא יפסד בדריסה בעלמא איכא למימר דאף על גב דעשוי לידרס הויא סימן ומיהו מדקאמר רבה ואפילו בדבר שיש בו סימן ולא קיצר וקאמר ואפילו יש בו סימן אלמא דלא פליג כלל בין סימן לסימן אלא דכל סימן העשוי לידרס לא הוי סימן וזהו דקאמר תלמודא אלמא קסבר וכו' והכי נמי יש לפרש איפכא גבי הא דרבא. וניחא השתא דפריך לקמן ממתניתין לרבה ולרבא ולא קשיא ליה לדידיה מתניתין גופא מיניה וביה דתקשי כריכות אככרות ובמאי דמתריצנא מתניתין ממילא מיתרצא רבה ורבא. כן נראה לי. בצלאל אשכנזי.

סימן העשוי לידרס לא הוי סימן. הקשה הרמב"ן ז"ל אם כן צבורי פירות ושלשה מטבעות זה על גב זה ולשונות של ארגמן למה נוטל ומכריז והרי כל אלו עשוין לידרס. ותירץ הוא ז"ל דצבורי פירות לרבא בפירות שאסור לעבור עליהם וכדמוקי טעמא דככרות של בעל הבית ומטבעות נמי מתוך חשיבותן כל מי שמוצא אותן ראשון נוטלן מה שאין כן בכריכות ולא בככרות דהרבה בני אדם אינן עשויין ליטול אותן ברשות הרבים שאינו כבודן. ולשונות של ארגמן נמי לפי שהן עצמן סימן שצביעתן סימן שאינו עשוי לידרס. ונראה לומר דאפילו לרבה צריכין אנו לתרץ כן דהא מודה רבא בכל מידי דמנשתף ובשלמא צבורות פירות לא מנשתפי אלא שלשה מטבעות טפי מנשתפי מכריכות ומאי מכריז. והיינו נמי דלא אקשי מינייהו רבא לרבה דאי ניחא ליה טפי הרבה לא הוה שתיק מלאקשויי מינייהו אלא מדאקשי ליה מככרות ופריק טעמא משום דאין מעבירין על האוכלין תו לא מצי לאקשויי ליה מצבורי פירות ולשונות של ארגמן נמי דאין סימנן עשוי לידרס ומטבעות מתוך חשיבותן בין לדידיה בין לרבה. הרשב"א.

וזה לשון הריטב"א: קסבר סימן העשוי לידרס לא הוי סימן תנן כריכות ברשות הרבים וכו'. הקשה הרמב"ן אמאי לא פרכינן מצבורי מעות וצבורי פירות ולשונות של ארגמן שהרי כל אלו עשוין לידרס וקתני נוטל ומכריז ותירץ דצבורי פירות בפירות שאסור לעבור עליהן דאפילו למאי דסבירא לן דכריכות וככרות נדרסין ומעבירין עליהן התם הוא דלא מפסדי לגמרי בדריסה מה שאין כן בפירות דממאסי בדריסה ומפסדי לגמרי ומטבעות נמי מתוך חשיבותן כל מי שמוצא אותן ראשון נוטלן מה שאין כן בכריכות וככרות כי הרבה בני אדם אינן עשוין ליטלן ברשות הרבים דאינן כבודן ולשונות של ארגמן צביעתן סימן להם ואינו עשוי לידרס או שיש בהן סימן אחר בגופן שאינו נשחת בדריסה. עד כאן.

וזה לשון הרמב"ן: סימן העשוי לידרס וכו'. פירוש שאין בעלים סומכין עליו לתת בו סימן מימר אמרי נשחת הסימן בדריסת הרגלים כדפרשינן. וקשיא לי היכי אמר רבה לא הוי סימן אי חיישינן להכי צבורי פירות וצבורי מעות ושלשה מטבעות זו על גב זו נמי ליחוש דילמא מפזרי להו ברגל דהא מדרסי ומנשתפי. ודילמא צבורי פירות אוכלים הם ומשום שאין מעבירין על האוכלין אלא מעות קשיא. ואפשר דאגב דחשיבי וחביבי להו לאינשי מאן דחזי להו ראשון שקיל להו מקמי דלבדרינהו אינשי אבל פירי ושאר מילי איכא אינשי דלאו אורחייהו למדרינהו במתא ודרסי עלייהו. סימן העשוי לידרס לא הוי סימן. פירש רש"י משום יאוש דבעלים לא סמכו עליה. ונפקא מינה דאפילו אשכחה בלא דריסת או סמוך לנפילה כיון דידע אידך בנפילה מיד חושש שנדרס או שידרס קודם שימצא ומתייאש מיד אפילו קודם שיעור דריסה וכל שכן לאחר שיעור דריסה ואף אם לא נדרס דאיכא ודאי יאוש ובהיתר בא לידו ואף לא נדרס ולהכי נקט מתניתין סתמא הרי אלו שלו בכל ענין ובכל זמן. אבל אין לפרש דהיינו משום דאנן לא סמכינן אסימנא אפילו בא ונתן סימן דאמרינן שמא נשתנה הסימן על ידי הדריסה ואין זה חפץ של זה ואם אומר כסימנו ממש אמרינן סימן אחר היה ושל אחרים היה ונשתנה שזו חששא רחוקה היא והיאך יזדמן ששב סימן האחר על ידי הדריסה כסימנו של זה ועוד כשאנו רואים שלא נדרס מאי איכא למימר וגמרא לא הזכירה אלא העשוי לידרס דמשמע אפילו שלא נדרס. סוף דבר ודאי משום יאוש נגעו בה אם כפירוש רש"י שאומר שנשחת לגמרי ולא ימצא בו סימנו אם שאומר אפשר שנדרס ויאמרו שנשחת ונשתנה ולא יתנוהו לי אף כי ימצא בו סימני מכוון ממש. זה נראה לי. והי"ד. שיטה. ויש לפרש דסימן העשוי לידרס משום הכי לא הוי סימן דחיישינן שמא נשתנה הקשר או סימן אחר על ידי הדריסה לפיכך אין אנו סומכין עליו. ולאו מילתא היא. תו קשיא לן גיזי צמר הלקוחות מבית האומן ברשות הרבים הא סימן העשוי לידרס הוא דומיא דככרות של בעל הבית בשלמא התם תריצנא בגמרא משום דאין מעבירין על האוכלין אלא גיזי צמר אמאי. ולא היא דככרות של בעל הבית משום הכי מינכרא ריפתא דאיניש איניש משום דעבדי בהו סימן ואי מידריס אזל ליה אבל גיזי צמר הלקוחות מבית האומן הן עצמן סימן ואפילו דרסת להו כל יומא אית בהו סימן. אי נמי ככרות אי מדרסן מתברן ואין צורתן ניכרת כלל ואין כן גיזי צמר. עד כאן.

ברשות היחיד כגון חצרות חרבות שבעיר וכפרים חרבים שאין רגלי אדם ובהמה מצוין שם. ה"ר יהונתן.

ודקא אמרת ברשות היחיד מאי מכריז. מה שפירש רש"י בלשון אחר שהמכריז אומר מקום האבידה ואינו אומר שמה והלה אומר אני אבדתי חפץ פלוני. אינו מחוור דהא מייתינן עלה פלוגתא דאיפליגו במקום אי הוי סימן או לא והא לא שייך אלא אם הוא חשוב סימן לבעל האבידה. ועוד הקשו בתוספות דכי אמר אני אבדתי חפץ פלוני מאי הוי והתנן אמר את האבידה ולא אמר סימניה לא אמר כלום ומיהו בזה יש לומר דמרן קאמר שיאמר חפץ שסימן שלו פלוני. הריטב"א.

מכריז מקום וכו'. ודאי נראה שפירוש שני של רש"י עיקר דאי לפירוש ראשון מאי האי דקאמר מקום לא הוי סימן הא לפירוש הראשון לא הוי סימן אלא שם החפץ וגם זה רחוק שבשם החפץ יהיה די בלא סימן. ויש לומר דלעולם שם החפץ אינו הסימן אבל כשהכריז המוצא מקום מסויים מי שאינו יודע היכן נפלה אבידתו אינו בא ואומר אני הנחתי שם חפץ פלוני ושכחתי או שבאתי לקחתו ולא מצאתיו אלא ודאי אמרינן כיון שבא זה ואמר אני הנחתי שם חפץ פלוני אמת הוא אומר וסוף סוף המקום הוא הסימן ומכל מקום ראשון נראה לי עיקר. גם אפשר לפרש מקום מכריז כלומר מכריז על יד המקום שמצפה שיתנוהו לסימן. אי נמי יש מכריז מקום כולל והמניח יאמר מקום מסויים דאם לא יכריז כי אם שם החפץ אפשר שהמניח לא יחוש כיון שבדרך הנחה הניחה ויהיה סובר ההיא אבידה היא וברשות הרבים נמצאת במקום התורפה אבל אני במקום מוצנע הנחתיה ולא נמצא ואני אשוב ואקח את שלי ולזה ראוי להכריז שם המקום הכולל ואז יתן אל לבו לומר שמא שלי הוא ואם הנחתיו במקום מוצנע וראשון נראה לי עיקר. שיטה.

כתוב בתוספות אך קשה דבפרק אלו עוברין אמרינן עם הארץ אין מכריזין וכו'. פירוש דוקא לפירוש התוספות קשה דכי היכי דהפירוש כאן מכריז במוצא והאובד נותן סימן המקום הכי נמי הפירוש התם אין מכריז המוצא שעם הארץ יתן סימן על אבידתו לכך הקשה למה אין מכריזין מי יודע שהיא של עם הארץ. אבל לפירוש רש"י דפירש מכריז מקום המוצא מכריז מצאתי במקום פלוני ושהאובד יתן סימן הוא חפץ פלוני אף כי האובד אינו מידכר גם שם הפירוש עם הארץ אין מכריזין על אבידתו שהעם הארץ האובד יתן סימן. גליון.
וזה לשון תוספות שאנ"ץ: מאי מכריז מכריז מקום. פירש הקונטרס כשיכריז (מה) מצאתי אבידה מה יכריז שיוכל האובד ליתן סימן בה. מכריז מקום ואינו מכריז שם האבידה וכו'. ואם תאמר הא תנן בפירקין אמר אבידה ולא אמר סימניה וכו' ויש לומר דהתם נמי לאו משום שהוא חשוד וכו' ככתוב בתוספות.
ויש עוד לפרש מאי מכריז כלומר לצורך מאי מכריז המוצא כיון דליכא לבעל אבידה סימן שיוכל ליתן ומשני מכריז המוצא בשביל שיוכל האובד ליתן סימן של מקום. ורבינו תם מפרש דמכריז מקום לאו בהכרזת המוצא איירי אלא לבעל אבידה קאי כלומר מכריז מקום נותן בה סימן מקום וכן לקמן כדי שילך שלשה ויחזור שלשה ויכריז יום אחד מפרש רבינו תם מכריז האובד אחר שיבא ביום השביעי. ומיהו הא דאמרינן בפרק אלו עוברין עם הארץ אין מכריזין על אבידתו ההיא הכרזה לא מתוקמא אלא במוצא וכי תימא אי במוצא מנא ידע שהיא של עם הארץ אפשר כגון באתרא דשכיחי עמי הארץ טובא. ומיהו מפרש רבינו תם דלאו הכרזה ממש קאמר אלא כלומר אין מחזירין אחר אבידתו לבקשה ומכל מקום סתם הכרזה דבכל דוכתא אמוצא קאי כדקתני בכולה מתניתן חייב להכריז. עד כאן.
ורבה אמר מקום לא הוי סימה כתוב בתוספות הוצרך לומר סימן העשוי להדרס הוי סימן. פירוש כדי ליישב מתניתין. גליון.

מקום רבה אמר לא הוי סימן ורבא אמר הוי סימן. ואם תאמר ולרבא עגולי דבילה וככרות של נחתום וגיזי צמר ואניצי פשתן ולשונות של ארגמן למה שנינו בהם סתם הרי אלו שלו דמשמע אפילו ברשות היחיד ליהוי מקום סימן. ויש לומר דמקום לא הוי סימן אלא בדרך הנחה אבל דרך נפילה לא וכדאמרינן בסוף שמעתין אמר רבא הלכתא וכו' וכל הני לאו דרך הנחה נינהו דעגולי דבילה וככרות של נחתום כיון שהם אוכלין אין דרכן להניחן על גבי קרקע וגיזי צמר ואניצי פשתן ולשונות של ארגמן נמי אפשר דאגב חשיבותייהו לא היה דרכן להניחן על הקרקע. הר"ן.
ובשיטה כתוב וזה לשונו: ואיכא למתמה טובא לרבא דאמר מקום הוי סימן אם כן בעגולי דבילה ובכולהו דמתניתין אמאי לא אמרינן בהו דכשמצאן דרך הנחה ברשות היחיד דחייב להכריז משום מקום כמו בכריכותן אלמה תנן במתניתין כריכות ברשות הרבים ובאחריני לא תנן ברשות הרבים משמע דבכל מקום שלו ורבא נמי כריכות נקט במילתיה.

וראיתי להראב"ד שפירש דלרבא נקט תנא רשות הרבים גבי כריכות והוא הדין לכולהו. ואין הדעת נוחה בזה שאין זה פשטא של משנה ואף סוגיא דשמעתא לא אזלא הכי. אבל כתבו בתוספות וגם הרמב"ן כתב כן דבכריכות מפני שדרכן לאנוחינהו בקרקע פעמים כשעומד לפוש מניחן שם ושוכחן לפיכך כל שצורת מציאתן אפשר למתלי בהנחה תלינן בהנחה וברשות היחיד נוטל ומכריז אבל באינך כולהו לאו אורחייהו כלל לאנוחינהו בקרקע לפיכך כל שצורת מציאתן אפשר למתלי בהנפילה תלינן והרי היא שלו אפילו ברשות היחיד. אלא כי מצא צבורי פירות וצבורי מעות כסיפא דמתניתין דליכא למתלי כלל בנפילה אלא בהנחה דאז נוטל ומכריז. ונראה לפי זה דשנים מסודרות איכא בינייהו דבכריכות תלינן בהנחה ובאחריני בנפילה. ועוד צ"ת דלקמן אמרינן גבי בדי מחטין וצינורות וכל אלו שאמרו בשמצאן אחד אחד אבל מצאן שנים שנים חייב להכריז ואמאי לא יהא כולהו הני דמתניתין כמותן והא מילתא צריכה רבה.
ושוב נתיישבתי בדבר ונראה לי דשאני ב' בדי מחטין שהן במחרוז אחד לפירוש הערוך דלקמן ואף לפירוש רש"י שהבדין קשורות אחד אחד ואף על פי שנפלו יש בה סימן מנין. עד כאן.
וזה לשון הראב"ד: הא דקאמר במתניתין כריכות ברשות הרבים אכולהו בתרייתא נמי קאי וכיון דאין בהן סימן דכולהו חד גוונא עבדי להו ומנשתפי מיאש ואף על גב דלא מדרסי מנשתפי וסיפא דקתני כריכות ברשות היחיד חייב להכריז אכולהו בני בקתיה קאמר כי רישא לדעת רבא דמקום הוי סימן וגיזי צמר הלקוחין מבית האומן אפילו ברשות הרבים ואף על גב דעשוי לידרס רבים הם ואין סימניהם מתפרקין. עד כאן.

בד"ה מאחר דאיתותב רבא כו' אלא לאביי כו' משום דחזותו מוכיח עליו כו' ואפי' לאביי באתרא דשכיחי כו' עכ"ל דמסתמא לא פליג אביי אהך סברא דמשני לרבא לעיל דחזותו מוכיח עליו וכן בהך סברא דמשני הכא לאביי דאיכא שקצים כו' מסתמא לא פליג רבא וכ"כ התוספות לקמן ומזה דקדקו התוס' לומר באתרא דשכיחי שקצים ורמשים דע"כ איכא אתרא דלא שכיחי שקצים ורמשים דאל"כ לא מתוקמא לרבא הך דזיתים וחרובים אסור ועיין בדברי המאור ומלחמות ודו"ק:

בד"ה אי דליכא סימן כו' וכן לקמן דקאמר כדי שילך ג' ויחזור ג' כו' אך קשה דבפרק כו' עכ"ל ר"ל וכן לקמן כדי שילך ג' כו' נמי פירושו שהמוצא מכריז ולא כמו שפרש"י לקמן במתניתין ויכריז יום א' אני אבדתי כו' עכ"ל ואהא קשיא להו התם אם המוצא יכריז היאך יודעין שהוא של ע"ה אבל לפרש"י לקמן שהאובד מכריז ניחא וק"ל:

ברש"י ד"ה רבה היכי וכו' רבה דאמר כצ"ל:

ד"ה רבה מתרץ כו' דטעמא דרה"י כצ"ל:

ד"ה במקום וכו' דכריכות ברה"י כצ"ל:

בתוס' ד"ה אי דליכא סימן וכו' עד וכן לקמן דקאמר כדי שילך וכו'. נראה דהמשך דברי התוספות כך הם ורצונם לומר למה צריכנן לאדחוקי נפשין ולפרש מכריז מקום דהיינו שהמוצא מכריז והאובד יתן סימן מקום יותר היה נראה לפרש דהכל קאי אהאובד ופירוש האובד מכריז אבדה פלונית אבדתי במקום פלוני וכי תימא לא אשכחן בשום דוכתא בגמרא שום הכרזה באובד והא לקמן במתניתין (בבא מציעא דף כ"ח ע"א) איתא כדי שילך וכו' ויכריז יום א' ופירש רש"י שהאובד יכריז אני אבדתי אבדה ואלו סימני' ואם כן מצינו הכרזה גבי אובד זה אינו דלקמן נמי אין הפי' כפי' רש"י אלא היינו נמי שהמוצא מכריז וכו'. אך קשה דבפרק אלו עוברין וכו' והיאך אנו יודעין וכו'. אלא ודאי הע"ה האובד רוצה שיכריזו על אבשתו ואם כן מצינו הכרזה גבי אובד וי"ל דמיירי במוצא במקום דשכיחי ע"ה ולעולם ההכרזה קאי בכל שוכתין אמוצא. אבל לפירוש רש"י שפירש לקמן שהאובד יבריז וכו' אין קשה מפרק אלו עוברין דהתם נמי הוי פירושו שע"ה מכריז:

רש"י בד"ה אינו בכי יותן כו' הכשר וקשיא לרבא כצ"ל:

תוס' בד"ה אי דליכא כו' וכן לקמן דקאמר כו' נ"ב פי' הוא מביא ראיה להא דלעיל דמפרשי' מכריז מקום בתרתי מילי שהמוצא יכריז ואותו שאבד יתן סימן מקום ה"נ מפרשינן יכריז יום א' כלו' שהמוצא יכריז שהאובד יתן סימן כי יש לו עוד יום אחד לצפות. א"נ אינו מביא ראיה אלא הכי פי' המוצא מכריז שהאובד יתן סימן מקום אבל לא מסתבר לומר שהאובד יכריז באותו מקום אבדתי חפץ כי לא שייך הכרזה אלא במוצא ולא באובד כלל וכן לקמן ויכריז יום אחד אין פירושו שהאובד יכריז יום אחד אותו חפן אבדתי וכמו שפרש"י לשם אלא קאי על המוצא שהוא יכריז עוד יום אחד והאובד יתן סימן ולא שיכריז וכן פי' הרמב"ם:

בא"ד שילך ג' ויחזור ג' ומכריז כו' כצ"ל:

גמרא טעמא מאי לאו משום דלא אמרינן כו'. היה נראה לחלק דשאני הכא דלא היה עומד לכך כדבר שאין בו סימן שהיה עומד ליאש דהא העלה פירות לגג ליבשן:

גמ' ת"ש כריבות ברה"ר כו' רבה היכי מתרץ כו'. ובלא תרוייהו י"ל מקום הוי סימן וסימן העשוי לידרס לא הוי סימן וטעמא דאלומות מסתמא הוי דרך הינוח דכבידין נינהו ובכריכות ברה"ר שלו דעשוי לידרס לא הוי סימן ומקום (ברה"ר) ג"כ אינו סימן [דשמא דרך נפילה] וברה"י נוטל ומכריז משום שיש בו סימן ואלומות גם ברה"ר הוי מקום סימן כיון דיקירי מסתמא הוי מדעת וזה דוחק:

בתוס' בד"ה איסורא כו' אלא לא אצטריך אלא כי לא ידע ואע"ג דלכי ידע לא מתיאש. כן הגיה מהרש"ל ולפ"ז צריך לדחוק דלמא היקישא בזו בידע ולא מתיאש או לא ידע ולא מיאש ובדלעיל בדבר שיש בו סימן כ"ע לא פליגי דצ"ל כיון דבהיתירא מיירי ע"כ במכ"ש בלא ידע ומיאש דשרי כל מה שנכלל בהיתירא הוה קאי באיסורא ולא צריך רק לשלול דלמא היתירא מיירי דוקא בידע ומיאש ועוד י"ל איזה דחוקים וכולם אינם ברורין ומסתבר לי יותר בלי הגהה שכוונתם לידע לא אצטריך קרא להיתירא ע"כ לא אצטריך אלא ללא ידע ואע"ג דבזוטו של ים לכי ידע מיאש אפילו בדבר שיש בו סימן כיון שהיא אבודה מכל אדם ואין לחלק כלל בין יש בו סימן לאין בו סימן הכל הוי יאוש וא"צ קרא לכי ידע אפילו לא מיאש דסוף סוף הוי יאוש כיון דאבוד מכל אדם ולא אצטריך רק לחלוקת לא ידע דהוי יאוש שלא מדעת וכיון דאצטריך ללא ידע לא מחלקין בין יש סימן או אין סימן דבזוטו של ים הכל שוין ולשניהם צריכא קרא ה"נ איסורא וכו' וגם זה אינו מחוור לי היטב ועיין לקמן בדף כ"ז ע"א בתוס' סוף ד"ה מה שמלה וכו' דיליף יאוש מזוטו של ים [וא"כ אפשר לומר דאצטריך קרא בידע ומיאש דמינה ילפינן דיאוש קונה] וע"ש ודו"ק גם עיין בהמאור ובמלחמות:

בתוס' בד"ה מאחר דאיתותב וכו' ואפילו לאביי באתרא דשכיחי וכו'. דמסתמא לא פליג אביי אהך סברא דמשני לעיל לרבא חזותו וכו' וכן בהך סברא דמשני הכא לאביי כיון דאיכא שקצים וכו' לא פליג רבא כמ"ש התוס' לקמן (בבא מציעא דף כ"ג) ד"ה והא איכא בהמה:
ומ"ש באתרא דשכיחי כו' דע"כ איכא דוכתא דלא שכיחי שקצים דאל"כ לא מיתוקמא לרבא הך דזיתים וחרובין אסור ועיין במלחמות דדייק דהא דר' אבהו דמשני לעיל שאני זית דחזותו כו' לא אמלתא דרבא אמרה שהוא היה זמן הרבה קודם רבא וע"ש:

בתוס' בד"ה תיובתא וכו'. לכאורה היה נ"ל דלא ידע הך מימרא דאיסורא כו' רק ברייתא דלקמן דרשב"א דף כ"ד ע"א ולא ידע לימודא דקרא כלל דעלה קאמר ר"י מנין לאבידה ששטפה וכו':

בתוס' בד"ה אי דליכא כו' אך קשה כו'. מהרש"ל מפרש בב' פנים ושניהם דחוקים וע"ש בפירוש הרמב"ם להמשנה ויכריז יום א' פירוש אחד שגם לקמן צריך למידחק שהמוצא מכריז ומאי מכריז עוד יום א' יש מי שיש לו סימן יבא ויאמר עוד פירוש שלא תימא לפרש הכא כפשוטו האובד מכריז מקום לפי שאין דרך שאובד יכריז וכן לקמן וכו' אבל הלא א"א לומר הכא כן דקתני נוטל ומכריז וזה לא קאי אאובד:
ומהר"ש כתב ר"ל וכן לקמן נמי פירושו שהמוצא מכריז דלא כפירש"י דלקמן ואהא קשיא להו אם המוצא יכריז היאך יודעין שהיא של ע"ה אבל לפירש"י שהאובד מכריז ניחא ואין טעם בדבריו בזה ועיין:

גמרא מה יתן לדעת כו'. בקדושין (נט ב) הגי' מה יתן דניחא ליה כו' וכ"ה לקמן (ל) בדרשה דלא עבד אך בענין דהכא שינה הש"ס הלשון בכוונה לומר דלא סגי בניחותא עד שידע אף דבעלמא לא בעינן לרבא דעת וכיון דהלכה כאביי לכן לא דקדק הש"ס שם ושם דכיון דבעינן ניחותא ממילא צריך דעת כמו בעלמא וכ"ה סברת התוס' לקמן שם גבי עובד דבעינן ג"כ דעת:

רש"י ד"ה רבה מתרץ. דטעמא דרה"ר באלומות. כה"נ לכאורה להגיה וכן בדה"ס טעמא דאלומות ברה"ר דכיון דפי' לעיל דהקושיא הוא מאלומות צל"פ גם התירוץ עליהם ולהס"א שבגליון נראה דר"ל לטעמי' דמפרש בכריכות ברה"י כן יתרץ טעמא דאלומות ברה"ר:

תד"ה איסורא. ואע"ג דכי ידע מתייאש כו'. כ"נ דצ"ל ולמחוק תיבת לא ור"ל דאפי' יש בו סימן יתייאש כשיוודע כיון דאבודה מכ"א ה"נ איסורא כו' כה"ג דלא ידע (כ"ה הב"ח) דמייאש ר"ל אע"ג דכשיתודע לו יתייאש:

גמ' ביע"ל קג"ם. עיין שבת דף קנה ע"א תוס' ד"ה והלכתא:

שם יתמי דלאו בני מחילה. עיין ב"ב דף קמג ע"ב תוס' ד"ה ואם:

תוס' ד"ה אי דליכא כו' אך קשה. עיין תשובת רשד"ם חי"ד סימן ר"נ:

גמרא אבידת אחיך. יש לדון ראובן שהיה שומר של נכרי וקבל עליו אחריות שמירה. ונאבד ממנו החפץ. היה נלענ"ד שיש על המוצאו חיוב השבה. אף דגוף החפץ של נכרי. מ"מ הוא מציל הישראל מן ההפסד שלא יצטרך לשלם. לא מבעיא לר"ש דאמר דבר הגורם לממון כממון דמי הוי החפץ ממון הישראל. אלא אפי' לרבנן היינו שאין זה החפץ של השומר. אבל מ"מ הוא מציל הנכסים של ראובן שלא יתחייבו לשלם. כך היה נלענ"ד בסברא בפשיטות גמור. אמנם חבירי ידידי הרב מו"ה ישראל נ"י מפקפק בדבר דמ"מ י"ל לרבנן דר"ש הך חפץ לא מקרי אבידת אחיך. וחשבתי להביא ראיה לזה ממה דהקשה הפ"י בהא דפריך הש"ס לקמן (דף כז ע"א) ואידך הא דרבנאי מנ"ל. דלמא סבר כמ"ד גזל נכרי מותר. וכיון דמותר לגוזלו פשיטא דאין עליו חיוב השבה דהא מותר אפילו לגזול הך חפץ. ולזה היה נראה דבנ"ד לא מקרי אבידת אחיך ואצטריך קרא לנ"ד פשיטא דאסור לגזול הך חפץ כיון שהוא באחריות ישראל. וצ"ע לדינא.

גמרא תמרי דזיקא היכי אכילנא. ואפשר לפרש דרך חידוש במה דנתקשו רש"י ותוס' דגם לרבא תקשי דהא חזות' מוכיח עליו דהני תמרי דזיקא אין הכוונה כמו תאנה בצד הדרך דלעיל, אלא הכוונה לענין הא דאמרי' ברכות (דף מ' ע"ב) לענין דמאי, דתמרים פטורים מדמאי דהוי הפקר, ומבואר שם דהיינו תמרים אותן דהשירן האילן קודם שגדלו כל צרכן הוי הפקר דאיצו חשוב, דמש"ה ס"ל לכמה פוסקים דמברך שהכל וע' באו"ח, ואהני תמרי קאי הש"ס תמרי דזיקי והוי הפקר דא"ח לבעלים כיון דרוח השירן קודם שגדלו, הא מ"מ לאביי הוי ודאי של"מ כיון דל"י דנתרא ומשני כיון דאיכ' שקצים ורמשים, והיינו דע"י שאוכלים בראש האילן דרך שמשירן הרוח, כמ"ש הרמב"ן במלחמות:

תד"ה אי דליכא סי' וכו', ק"ק דהא תנן בפירקין אמר את האבדה ול"א סימניה כו'.
לא זכיתי להבין עומק דעתם דהא בלאו מתני' יקשה מיני' דכיון דהמוצא מכריז מקום, ועיקר הסי' שמזכיר שם הגלימא, למה צריך לסי' מקום, אף בדרך נפילה מ"מ עיקר הסי' בזה שאומר שם החפץ ולאיזה תועלת צריך שהמוצא יכריז מקום בעוד דלא מסיק אתירוצם דחיישי' דגם מאחר נפל, וא"כ בקצרה תקשי על כל אבידה שבעולם יחזיר בסי' גלימא, או דהו"מ למימר שהמוצא צריך לקרב הענין לבעל האבידה שיחפש וידע ויזכור שאבד ממנו, והיינו בהניח שע"י מה שמכריז מקום יזכירו הבעלי' ששכחו דבר באותו מקום, אבל בדרך נפילה דא"א לקרב הענין לבעל האבידה קרוב הדבר שלא יזכירו לתבוע אבידתם, א"כ ממילא מוכח דלמ"ד דקיימי' ביה דמקום הוי סי', בכל אבידות דליכא סי' מקום צריך להכריז גלימא לקרב הענין, דהא עיקר ביש בו סי' לא"ב סי', דאלו היה מכריז אבידה הי' תמיד יש בו סי' מכח הגלימ', אלא משום דצריכים לקרב הענין ולהכריז שם גלימא (או מקום) וא"כ ממילא ממתני' דלקמן ליכא קושיא דהא למ"ד גלימא מכריז, פירוש' דמתני' דלקמן שאמר הסי' ול"א סי' מובהקי' דידה, וגלימ' פשיטא לא הוי סי' כיון דהכריז גלימא.
בא"ד אלא משום דא"ל כי היכי דאבידת וכו'.
מבואר דלולי הוי חששא שאבד אחר היינו מכריזי' סתם אביד' ומחזירי' לו ע"י סי' גלימא, אלא משום דחיישי' דגם מאחר נפל, ותמהני דא"כ במתני' דפ"ק מצא אגוד' של שטרות וכו' דבעי ג' שטרות כרוכים דהוי סי' מנין והא בשטר א' ג"כ מכריז אביד' סתם, ושם הגלימא דהיינו שם השטר יהי' סי' דבהא ל"ש שחיישי' שגם מאחר נפל דהא התם עיקר החשש בין הלוה למלוה, אבל לא חשש דמאחר נפל, דמיירי בלא הוחזקו כדקתני במתני' דכל מעב"ד יחזיר וכן בדברי רשב"ג ג' מלוין וא' לוה דמוכח הכל בענין דליכא חשש שמאחר נפל, א"כ גם בשטר א' יהי' שם אביד' סי', והנה אם נפרש בסוגי' דלקמן אלא אמר רבא וכו' מנין דאורייתא היינו סי' מובהק, וב' סימני' הוי כמו סי' מובהק ומש"ה באגודה של שטרות מחזירי', היינו משום דהוי ב' סימני' קשר ומנין כמו שכ' בס' קצות החושן, הי' אפשר לומר דמש"ה בשטר א' ל"י דשם הגלימ' לא הוי רק סי' ומהני מדרבנן אבל בשטר דל"ש ניחא ליה בעי' סי' מובהק, והיינו אגודה של שטרות, אבל באמת עדיין אינו מיושב כל צרכו, דא"כ נפשוט בהיפוך דסי' לאו דאורייתא, והיינו דקיי"ל כרבא דמקום הוי סי' מוכח דשם גלימא הוי סי' ג"כ, א"כ מדלא יחזיר שטרא יהא מוכח דסי' לאו דאורייתא והרי הוא באמת רק ספק דלא אפשיטא:

גמרא והא תנן כדי יין וכדי שמן חייב להכריז: תמוה לי הא בסוגיא פרכי' אברייתא דחביות דלהוי מקום סי' דלא משכחת רק ברקתא דנהרא. ומשמע להדיא מדלא מוקי ברה"ר ע"כ דחביות דגבוה גם ברה"ר לא מנשתפי והוי מקום סי'. א"כ דלמא מתני' בכדי יין מיירי שלא במקום רקתא והוי מקום סי'. הוי דומיא דכריכות ברה"י דמיירי בהניח ומשום מקום. דאף דקתני במתני' ג"כ ככרות של בעה"ב דמיירי לרבא ע"כ דרך נפילה. מ"מ ע"כ היינו כמ"ש תוס' לעיל דסתם ככרות דרך נפילה. וסתם כריכות דרך הנוח. א"כ ממילא בחביות דג"כ סתמא הנוח מדפרכי' דלהוי מקום סי' ולא מוקי לה דרך נפילה. ע"כ דחביות אין דרכו להיות בנפילה. וא"כ הוי ודאי דומיא לכריכות דמיירי בהינוח. ול"ל דפירכת הש"ס לרבה דאמר מקום לא הוי סי'. דהא מדמשני הכי אמר ר"ז אמר רב מתני' ברשום. הא מוכח דרב ס"ל מקום לא הוי סי' ואלו בסוף סוגיא גבי כופרא בי מעצרתא דאמרי לעולם רב סבר מקום הוי סי' ואמר רבא משום יאוש בעלים וכו' משמע דבעי לאסוקי דסבר רב מקום הוי סי' וצ"ע:
והנה לכאורה אפשר לומר דמשמעות המתני' דכדי יין חייב להכריז גם משום יין. וא"כ אף דבאמת מתני' לא מיירי בר"נ דלאוקימתא דלקמן בטמון. הא ס"ל לסתם מתני' דמכשירים כרשב"א דבר"נ תליני' בנכרים. ולאידך אוקימתא עכ"פ בר"נ לא יכריז. וא"כ הכא דקתני חייב להכריז לא מיירי בר"נ. וכדמוכח ג"כ מהא דפרכי' לעיל והא ל"י דנפל מיניה. ולא מוקי בר"נ וכמ"ש לעיל. מ"מ י"ל דסתמא קתני בכל ענין דבאבידה בעלמא הוא חייב להכריז דהיינו אף במחצה ישראל ומחצה נכרים. ה"נ בכדי יין וכדי שמן. ודין כדי יין כמו כדי שמן. ובזה יקשה מה תועלת בהכרזה לגבי יין. הא הבעלים לא יהיו רשאים ליהנות דדלמא היין זה של נכרים. ולגבי אסור היין ל"מ הסי' אי סימנים דרבנן. אע"כ דחיוב הכרזה לגבי היין דע"י הסי' יברר ע"י עדים שיכירו הכלי בטב"ע ויהיה מותר ביין. וא"כ שפיר פרכי' דאם איתא דאין סי' בגוף הכלי רק ע"י מקום הא זה לאו מעליותא לענין הכרת עדים בטב"ע כמ"ש לעיל. וא"כ לעולם לא יהיה לו היתר ביין.
אמנם באמת אינו מספיק דהא לענין איסור א"צ לעדים דכל איש ואיש נאמן להעיד בטב"ע להתיר היין כדין ע"א נאמן באיסורים. ואפילו ע"ה יש לו טב"ע כמ"ש תוס' לעיל. וא"כ שפיר מכריזים גם בשביל היין דע"י הסי' יחזירו לבעלים החביות יין מדרבנן. ויהיה להם תועלת ביין דע"י הכרתם בעצמם בטב"ע יהי' מותרים ביין. גם עיקר הדין משמע לקמן (דף כד ע"ב) דהא דאר"א בא ישראל ונתן בה סי' מותר בשתייה למוצאה. משמע ע"י סי' אמצעי מותרים היין. והיינו אף אם סימנים דרבנן. מ"מ כיון דעיקר איסור סתם יינם הוא דרבנן מהני סי' דרבנן דאף אם נימא דבשיירות ולא הוחזקו בעי' נמי בגט סי' מובהק. אף לפי שיטת תוס' ספ"ק דהוא רק חשש דרבנן. מ"מ י"ל דוקא היכא דחשש נוגע בדאורייתא דחכמים חששו לספק כזה. והא ספק בדאורייתא כמו בגט דחששו שמא מיב"ש אחר. אבל באיסור סתם יינם דעיקר האיסור לא דחששו שמא נתנסך דאינו מצוי. אלא דעיקר משום גזירות בנותיהם כמ"ש הר"ן בע"ז. בכה"ג י"ל דמהני סי' דרבנן:
ואולם י"ל דגם בעיקר איסור דרבנן ל"מ סי' אי סימנים לד"א. והא דאר"א בא ישראל ונתן בה סי' וכו' היינו דר"א ס"ל ג"כ לספיקא לדינא אי סימנים דאורייתא או לד"א כדקיימינא כן להלכה והוי ספיקא דרבנן כיון דסתם יינם הוי דרבנן וספיקא לקולא. וסמכי' לומר דסימנים דאורייתא. אבל מ"מ אם היה הדין בבירור דסי' דרבנן באמת גם בסתם יינם ל"מ סימן. וא"כ י"ל כנ"ל דפירכת הש"ס מכדי יין היינו לאותו צד אי סימנים דרבנן הא ל"מ הסי' להתיר היין בשתיי'. ואולם מה שדחינו תחילה הוא נכון דיהיה מותר ע"י טב"ע דבעלים.
אמנם עדיין אפשר לומר דאין אנו מתירים היין למי שבא ואומר סי' בכלי ואומר שמכירו בטב"ע והיינו כעין מ"ש תוס' בסוגיא דשיירות מצויות דאף דהבעל אינו חשוד לשקר ולקלקלה משום הרווחת פשיטא דספרא. מ"מ לא מהימן לומר דיש לו טב"ע. והיינו דע"י שדומה לו לחשש רחוק שנאבד גם מיב"ב אחר מש"ה אומר שמכירים בטב"ע ע"ש. א"כ י"ל ה"ל דע"י שיש לו סימן בחביות ואף בא"ב סי' בגופו מ"מ ע"י סי' מקום הוא חשש רחוק אצלו שנפל גם מאחר באותו מקום. דאף דסי' דרבנן מ"מ לדעתו הוא חשש רחוק שנפל גם מאחר. מש"ה מעיד דיש טב"ע. דאף דבאיסורים עדות ע"א כמו בממון ב' עדים. מ"מ היכא דשייך לומר דאומר בדדמי. מצינו חילוק בין ע"א לב' עדים כמבואר ביבמות להרבה פוסקים דבע"א שאומר מת במלחמה בעי' שיאמר קברתי. אבל מת לחודי' לא מהימנינן. די"ל שאומר בדדמי. דלדעתו נדמה לו שמת ע"י דשדא ביה גירא. אבל ב' עדים נאמנים ואף דלענין מת בעלה מספיק עדות ע"א והוא כבי תרי. מ"מ היכא דהחשש דאומר בדדמי א"נ. וא"כ י"ל דע"י שנדמה לו שזה חביות יין שלו מכח הסי' שבו אמר שמכירו בטב"ע דמכח האומדנא דמוכח אצלו שהוא שלו משקר בחושב באמת שיש לו טב"ע. שאינו מדייק כ"כ בטב"ע ובקל נדמה לו שהוא שלו. וא"כ יש מקום לדברים הנ"ל דמדמכריזים גם על היין. מוכח משום דדנין שימצא עדות שיכירו בטב"ע. דלגבי ב' עדים לא תלינן בדדמי. א"כ מוכח דאיירי בסי' בגופו ולא במקום. ולפ"ז יצא לנו חידוש בנמצא חתיכות בשר בעיר שר"נ וע"א מעיד שמכירו בסי' ובטב"ע נימא היכא דיש סי' ג"כ בבשר כגון בחתיכה ועד מעיד שמכירו בסי' ובטב"ע יהיה גרע די"ל דמכח הסי' אומר בדדמי שישלו טב"ע וכיון דסי' לד"א אסור הבשר:
אמנם לקושטא דמלתא נראה דאינו כן. דעיקר סברת תוס' הנ"ל בגט רק משום דאנן חושדים לבעל שמה שאומר שמכירו בטב"ע הוא משקר במזיד דאף דאינו חשוד לקלקלה. מ"מ זה לא חשוב אצלו קלקול דלדעתו רחוק חשש שמא מיב"ש אחר נפל גט כזה. אבל להא ל"ח דע"י שרחוק אצלו החשש לבו הטעתו שדומה לו שמכירו בטב"ע דע"י היכר כל דהוא נדמה שיש לו טב"ע גמור. דא"כ גם אם השליח או הבעל בעצמו מצאו הגט אמאי מהמנים בטב"ע כמבואר במתני' דגיטין דהמביא גט ואבד ממנו אם מכירו כשר הגט והיינו דנאמן במגו כמ"ש תוס' ומה מהני המגו מ"מ ניחוש שלבו הטעתו דדומה לו שיש לו טב"ע. אע"כ דלהא ל"ח. וכיון דעיקר החשש שמשקר במזיד זהו רק בגט דא"א להאמינו להבעל מדין עדות אבל באיסורים דעלמא דמדין עדות נאמן ע"א. ל"ח למשקר במזיד:

גמרא לא שבעתן עין לא ק"ל בגוי' ולא מהדרי' לי, קשה לי דלמאי הוצרכו לחדש דלרשב"א לא מהמנינן לצורבא מרבנן על טביעת עין היכא דלא שבעתן עין. ופליג בזה אחכמי' דסבירי להו דיש לו טביעת עין כמו בגט כמ"ש תוס', דלמא גם רשב"א ס"ל דמהימנינן ליה בכל ענין אלא דליכא חיוב הכרזה דמסתמא לא יהיה לו טב"ע כיון דלא שבעתן עין, אבל היכא דבא צורבא מרבנן ואמר דיש לו טב"ע באמת מהדרי' ליה, ואף די"ל הוי יאוש כיון דהמוצא לא יכריז, מ"מ נ"ל לדינא היכא דל"י שנפל מיני', בא צורבא מרבנן ואמר דיש לו טב"ע דמהדרי':

גמרא אי דלית ביה סי' כי שבעתן עין מאי הוי, לכאורה קשה דהא תוס' לקמן קאמרי דאי סימני' דרבנן הא דמדאורייתא תלינן חיוב הכרזה באבידה שיש בו סי' היינו דע"י סי' יחקור למצוא עדים שראו אצלו כלי' שיש בו סי' כך וכך והעדים יכירו בטב"ע, אבל בא"ב סי' לא ימצא עדי' על טב"ע, וא"כ דלמא לעולם מיירי הכא ביש בו סי' אלא דסימני' דרבנן וחכמי' תקנו אי משום דניח' לבעל האבידה כמבואר לקמן, דלמא רבנן תקנו דוקא היכא דאין מפסידי' להמוצא, דהא אף בלא תקנתם א"א להמוצא' להחזיקם לעצמו כיון שיש בו סי', אלא לעולם אין הבעלים מתייאשי' דסברו שיבררו בעדי' שיכירו בטב"ע וכיון דאין פסיד' להמוצא מש"ה תקנו להחזיר בסי' מטעם דניחא ליה לבעל האבידה, וא"כ בכלים ששבעתן עין דשייך בו טב"ע תקנו חכמים, אבל בכלי' שלא שבעתן עין כיון שהבעלים עצמם לא שמשו בזה הרבה ומסתמ' אין מכירי' בטב"ע פשיטא דגם אחרי' שיוצאי' ונכנסי' אצלו לא הכירוה היטב בטב"ע וא"כ מדינא דאורייתא כיון דאין מחזירי' בסימני', הבעלים מתייאשי' דהא לא ימצאו עדי' שיכירו היטב בטב"ע כיון דהוי כלי חדש שלא שבעתן עין, ודלמא בכה"ג ל"ת חכמי' להחזיר בסי' להפסיד להמוצא דהא מדאורייתא הבעלים מתייאשי' וזכה המוצא, ונ"ל דל"ק מידי, דהא עיקר סברת תוס' היינו בסי' בגוף הכלי דיכול להזכיר לעדים שראו החפץ שיש בו סי' כך וכך אצלו והמוצא יראוהו לעדים ויאמרו שראו אצלו חפץ זה בכך וכך סי', משא"כ בסי' מנין או מקום כיון דבגוף הכלי א"ב סימן ל"ש כן, וא"כ ממילא אי סימנים לד"א אלא דצריך להכרזה מכח סימני' דשמא ימצא עדי' שיכירו בטב"ע היינו רק בסי' בגופו, אבל בסי' מקום או מנין דל"ש זה, באמת הוי יאוש וזכה המוצא, וא"כ מדחייבי חכמי' להחזיר אף בסי' מקום ומנין מוכח דאף דהוי פסידא להמוצא מ"מ מחזירי', וא"כ שפיר פריך הש"ס, ודוק:

בתוספות בד"ה איסורא דומיא דהיתירא כו' עד סוף הדיבור. כוונתם מבואר לפ' דלאו מהיקישא דאיסורא להתירא דייק לה הש"ס כדפרש"י אלא דמגופא דקרא מוכח לה דע"כ לא איצטריך קרא אלא לאשמעינן דאף ע"ג דאכתי לא ידע מריה מיניה דבכה"ג בעלמא מקרי באיסורא אתא לידיה ולא מהני יאוש וקמ"ל קרא דהכא שרי משום דאין מצויין כו' דאלת"ה למאי איצטריך קרא דהא פשיטא דכל הני ודאי יאוש הן ופשיטא לן דהיכא דבהיתירא אתי לידיה מהני יאוש מן התורה כדאיתא פ' מרובה דף ס"ו ע"ש בתוס' אע"כ דקרא איצטריך לאשמעינן לענין יאוש שלא מדעת דבעלמא לא קני והכא קני. ולפ"ז הא דקאמר בגמ' לישנא דאיסורא דומיא דהיתירא אשגרת לישן בעלמא הוא וק"ל:

בפרש"י בד"ה מכריז מקום כו' וזה בא ואומר אבדתי שם חפץ פלוני עכ"ל. לישנא דמכריז מקום היה דייק ליה לרש"י לפרש כן אבל בהא דפליגי רבה ורבא בסמוך אי מקום הוי סימן או לא ע"כ איירי כפשטא שהמוצא נותן סימן במקום דהא אמרינן לקמן בהדיא מ"ט דמ"ד מקום לא הוי סימן דאמרינן ליה כי היכי דאיתרמי לדידך האי מקום ואי כפרש"י לא שייך לומר אלא כי היכי דלדידך איתרמי האי חפץ וא"כ לפ"ז הא דקמייתי הכא בגמרא ורבה אמר מקום לא הוי סימן אינו מדוקדק לפי פי' רש"י ויש ליישב בדוחק:

בתוספות בד"ה אי דליכא סימן וכו' עד קצת קשה דהא תנן בפירקין כו' עכ"ל. המשך ל' התוספות כבר נתבאר בדברי המפרשים אבל מה שהקשו לפרש"י מההיא דאמר אבידה ולא אמר סימניה כו' צל"ע דהא מייתי התם פלוגתא דר"י ור"נ אי בכל דוכתי אבידה סתמא מכריז או גלימא מכריז ומסיק שם דלמ"ד גלימא מכריז האי ולא אמר סימניה היינו דלא אמר סימנין מובהקים דידה וא"כ לפ"ז אין כאן מקום קושיא לפרש"י דהא בלא"ה ע"כ לפרש"י צ"ל דהא דקאמר רבא מאי מכריז מכריז מקום היינו כמ"ד גלימא מכריז והיינו בדבר שיש בו סימן אבל בכריכות דהכא דאין בו סימן ע"כ צריך להכריז מקום והלה יאמר כריכות היו אבל למ"ד דבעלמא נמי מכריז אבידה סתם א"כ מאי קשיא ליה הכא מאי מכריז ולכריז אבידה סתם ורבא נמי למה הוצרך לומר דמכריז מקום אע"כ דס"ל גלימא מכריז ואף על גב דלקמן גבי ועד מתי חייב להכריז קאמר רבא אפילו תימא אבידה מכריז כו' י"ל דלאו משום דהכי ס"ל קאמר הכי אלא דלא תקשה למ"ד אבידה מכריז וכן נראה מכוונת הפוסקים כרב נחמן דגלימא מכריז אף על גב דרבא בתראה הוא אע"כ כדכתיבנא ואם כן ע"כ לרבא דהכא מוקי למתניתין דלא אמר סימניה דסימנים מובהקים לא קאמר והיינו היכא דגלימא מכריז אבל הכא דא"א להכריז גלימא ע"כ מכריז מקום והלה נותן סי' שכריכות היו וא"כ בכה"ג מנ"ל דלא מהני וצ"ע ויש ליישב דמ"מ פשיטא להו דמין האבידה לא חשיב סי' דאל"כ בדבר שאין בו סי' היכי משכחת לה דאינו חייב להכריז אלא דבלא"ה משני התו' שפיר ודו"ק:

בד"ה ורבה אמר כו' ולפי דס"ל לרבה כו' הוצרך לומר כו' עכ"ל. כוונתם בזה דלישנא דגמרא דייק הכי דהא דקאמר ורבה אמר מקום לא הוי סי' אינו ענין כלל לשקלא וטריא דלעיל דהא בלא"ה לרבא א"ש מתני' דכריכות אע"כ דפשיטא ליה לתלמודא דהא דקאמר רבה בסי' העשוי לידרס דלא הוי סי' לאו מסברא דנפשיה אמרה אלא דמוכח לה ממתני' דכריכות דע"כ איירי ביש בו סי' דאל"כ ברה"י אמאי מכריז וכיון דכבר שני רבא דמהכא לא מוכח מידי דאיכא לאוקמי במקום הדרא קושיא לדוכתא א"כ מ"ט דרבה ומהיכי מוכח דסימן העשוי לידרס לא הוי סימן ומסיק הש"ס דאזדא לטעמיה דמקום לא הוי סימן והיינו דמסברא דנפשיה ס"ל הכי כדאמרינן לקמן מ"ט דמ"ד מקום לא הוי סי' דאמרינן כי היכי דאיתרמאי וא"כ ממילא מוכח ממתני' דכריכות דסימן העשוי לידרס לא הוי סי' וק"ל:

גמ'. ת"ש דא"ר יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת דכתיב וכן תעשה לחמורו וכו' וכו' וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה מי שאבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם, יצאתה זו שאבודה ממנו ואינה מצויה אצל כל אדם ואיסורא דומיא דהיתרא מה היתרא בין דאית בה סימן בין דלית בה סימן שרא אף איסורא בין דאית בה סימן בין דלית בה סימן אסורה תיובתא דרבא תיובתא.
עיין ברש"י (ד"ה אף איסורא) וז"ל דמצויה אצל כל אדם לא חילק בין אין סימן דכי ידע מיאש ליש סימן דלכי ידע לא מיאש וכי היכי דיש סימן אסירא כי אין סימן נמי אסירא היכא דאיכא למימר לא ידע דנפלה קודם שבאת ליד זה עכ"ל. ונראה לבאר הגמ' אליבא דרש"י, דהגמ' הקשה על רבא דס"ל דהחלות שם אבוד שבחפצא מהוה המתיר דממון הבעלים, והיאוש אינו חל אלא כדי להשלים את השם אבוד בחפצא (דהיאוש חל לפטור מחיוב השבה והמוצא קונה האבידה מחמת השם אבוד שחל בחפצא), דמשו"ה ס"ל דחל היאוש אף למפרע (וכמשנ"ת לעיל בשיעורים ד"ה איתמר יאוש שלא מדעת), והגמ' הקשה דמהא דחזינן דאבידה שאבודה ממנו ומכל אדם מותרת אף בלי יאוש משמע דעצם שם אבוד הוי המתיר, אמנם א"כ אף באבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם י"ל דאי עצם האבידה הויא המתיר א"כ אף באבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם לא ניבעי יאוש להתיר, ואף בלי יאוש תהא מותרת. וע"כ מוכח מדין השבה באבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם דהמתיר אינו חלות שם אבוד בחפצא אלא דמעשה היאוש מהוה המתיר, וא"כ פשיטא דאינו מועיל למפרע, ותיובתא דרבא. והמחלוקת בין אביי לרבא באבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם היא מהו המתיר - אי חלות שם האבידה שבחפצא (רבא), או מעשה היאוש (אביי). וקיי"ל כאביי דהיאוש הויא מעשה המתיר והמפקיע של ממון הבעלים, ומשו"ה אינו מועיל למפרע. משא"כ באבודה ממנו ומכל אדם דעצם חלות השם אבידה שבחפצא מהוה המתיר ולא בעינן יאוש להתירה.
ועיין ברמב"ן במלחמות ה' (דף יב: בדפי הרי"ף) וז"ל אבל תיובתא דמותבי לרבא הכי הוא והכי גרסינן לה ואיסורא דומיא דהיתרא ולא גרסינן מה איסורא וכו' והכי פירושה, דקרא גופיה דייקינן כיון שהתיר הכתוב אבדה שהיא אבודה ממנו ומכל אדם שעל כרחך בין יש בה סימן בין אין בה יש בה יאוש, מכלל אתה שומע שאם מצויה אצל כל אדם אע"פ שיש בה יאוש אסורה, וזהו ביאוש שלא מדעת ולמדת דיאוש שלא מדעת לאו יאוש הוא וכו' עכ"ל. הרמב"ן מפרש דהגמ' מוכיחה דמהא דבעינן גזה"כ להתיר אבודה ממנו ומכל אדם מוכח דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, משום דאי מיירי דידע הבעלים ששטפה נהר פשיטא דמותר שהרי נתיאשו אלא על כרחך מיירי קרא היכא דלא ידעו הבעלים אלא דלכי ידעי יתיאשו ובעינן גזה"כ דדוקא באבודה ממנו ומכל אדם דהאבידה מותרת, דרק בכה"ג דאבודה ממנו ומכל אדם אמרינן דיאוש שלא מדעת הוי יאוש. משא"כ בעלמא באבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש. והרמב"ן אינו גורס איסורא דומיא דהיתרא מה היתרא בין דאית בה סימן בין דלית בה סימן אף איסורא בין דאית בה סימן בין דלית בה סימן, דלהרמב"ן הראייה היא מגופיה דקרא.
ועיין בשיטמ"ק שכתב בשם הראב"ד (בד"ה ואיסורא) וז"ל פירוש שלא נקרא דבר היתר אלא מקום שאבוד ממנו ומכל אדם, אבל שאר כל הדברים יש בהם איסור והיתר והיינו דאביי, דלדעת רבא כל דבר שאין בו סימן אין בו שעת איסור, ואבודה ממנו ומצויה לכל אדם דקאמר הכי קאמר אבודה היא לו שנתייאש ממנה ועדיין היא מצויה לבעליה בעיני מוצאה, שלא ידע אם נתייאש בעלים אם לא אז היא אסורה עד שיתפרסם לו היאוש כזוטו של ים שהוא יאוש ידוע לכל וכו' עכ"ל. ונראה לבאר דהראב"ד מפרש דלאביי יאוש מהוה המתיר דממון הבעלים, משא"כ לרבא המתיר הוא שם אבידה ואין צריך יאוש כלל (עיין בשיטמ"ק דף כא: שכתב בשם הריטב"א ד"ה ורבא דלרבא לא בעי יאוש לבסוף כלל), אולם אביי סובר דבעינן יאוש המפורסם וידוע לכל כדי להפקיע ממון הבעלים, ואי אפשר לפרסם היאוש למפרע, וע"כ ס"ל דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, דליכא פרסום היאוש למוצא ולא הוי יאוש המפורסם לכל. אמנם צ"ב מהו יסוד סברת הראב"ד דבעינן יאוש המפורסם לכל להפקיע ממון הבעלים. ונראה לומר דהראב"ד סובר דיאוש הוי דין בגמר חלות שם אבוד, ולכן בעינן שיהא היאוש ידוע למוצא האבידה - בכדי שיחול בו שם אבוד, ובאבודה ממנו ומכל אדם נחשב הדבר כאבוד לכל העולם דבודאי הבעלים מתיאשים ממנו (כשיטת הרמב"ם ורבנו חננאל דאף בזוטו של ים ובשטף נהר בעינן יאוש, ובודאי מתייאשים בכה"ג), וחל ביה שם אבוד גמור והו"ל כיאוש המפורסם לכל. ונראה דלפי הראב"ד יתכן דעצם חלות היאוש יכול לחול למפרע, אמנם מ"מ ליכא פרסום היאוש למפרע למוצא האבידה, ולכן אביי סובר דאין יאוש חל להתיר ממון הבעלים למפרע. והגמ' מוכיחה מהברייתא דההיתר תלוי ביאוש הידוע למוצא, ומוכח מזה דלא ס"ל כרבא - דלרבא עצם שם אבידה שבחפצא הוי המתיר ולא בעינן יאוש הידוע לכל, ומשו"ה סובר דיאוש שלא מדעת הוי יאוש.
גמ'. והלכתה כוותיה דאביי ביע"ל קג"ם. עיין ברמב"ם (פי"ד מהל' גזו"א ה"ה) וז"ל יאוש שלא מדעת אפילו בדבר שאין בו סימן אינו יאוש, כיצד נפל ממנו דינר ולא ידע שנפל אע"פ שכשידע בו שנפל יתיאש הרי זה אינו יאוש עתה עד שידעו הבעלים שנפל. אבל אם עדיין הבעלים אומרים שמא נתתיו לפלוני או שמא במגדל הוא מונח או שמא טעיתי בחשבון וכו' אין זה יאוש עכ"ל. ומבואר דקיי"ל כאביי דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש. ועיין במגיד משנה (שם) שכתב וז"ל ודע שהנראה מן הסוגיא היא שכל דבר שיש לחוש אם ידעו הבעלים בנפילתו אם לאו אסור מספק, לפי ששם אמרו גבי מעות מפוזרין הרי אלו שלו, ואקשינן עליה דאביי ופרקינן אדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה, אלמא מסתמא בדבר שאין לתלות אסור דאי לא מאי קושיא ומאי פירוקא, זה נ"ל וכל הסוגיא מוכחת כן, עכ"ל. ומבואר דהמגיד משנה סובר דספק יאוש שלא מדעת אסור, והא דמעות מפוזרין הרי אלו שלו היינו רק משום דמכיון שאדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה לפיכך אנו תולין דידעו הבעלים שנפלו המעות והוי יאוש מדעת. ולפי המ"מ הא דקאמר בגמ' "והא לא ידע דנפל מיניה" - ר"ל דיתכן שלא נודע לבעלים שנפלו המעות, והוי ספק יאוש שלא מדעת - ומקשה הגמ' דיהא אסור למוצא - דס"ל דספק יאוש שלא מדעת אסור, וע"ז מסקינן דידע והוי ליה יאוש מדעת. ובפשטות סברתו היא דיש חזקת מרא קמא שהמעות שייכים לבעלים ואין תפיסת המוצא מועלת כנגד חזקת מרא קמא, דחזקת תפיסה אינה מועילה כנגד חזקת מרא קמא.
ועיין ברמב"ם (פט"ו מהל' גזו"א ה"א) וז"ל כל המוצא אבדה בין שיש בה סימן בין שאין בה סימן אם מצאה דרך הנחה אסור ליגע בה שמא בעליה הניחוה שם עד שיחזרו לה וכו', ואפילו נסתפק לו הדבר ולא ידע אם דבר זה אבוד או מונח הרי זה לא יגע בו, ואם עבר ונטלו אסור לו להחזירו לשם ואם היה דבר שאין בו סימן זכה בו ואינו חייב להחזירו עכ"ל. והראב"ד השיג עליו וז"ל דבר זה אינו מחוור אצלי שיזכה בו לעצמו לעולם אלא יעמוד בידו עד שיבא אליהו עכ"ל. ובמגיד משנה הקשה עוד על מה שפסק הרמב"ם ד"אם עבר ונטלו וכו' ואם היה דבר שאין בו סימן זכה בו לעצמו", וז"ל קשה ודאי והיאך יזכה בו ויהיה שלו והלא קודם יאוש באה לידו וכו', אפילו ספק הינוח ודאי לא זכה בו דהא ספיקא הוא אם הוא דרך נפילה וזכה בו כדין המוצא דבר שאינן בו סימן או שהוא דרך הנחה והכי בא לידו קודם יאוש, וספקא בכה"ג לחומרא, וכמש"כ פי"ד ביאוש שלא מדעת, וכבר השיגו הר"א ז"ל וכתב יעמוד עד זמן שיבוא אליהו והאמת כדבריו וכו' עכ"ל.
אמנם עיין בכס"מ שם שתירץ קושיית המ"מ וז"ל ואפשר לומר לדעת רבנו דהא דאמרינן בר"פ אלו מציאות (כא:) בפלוגתא דאביי ורבא ביאוש שלא מדעת, הויא בדבר שאין בו סימן, ואיפסקא הילכתא כאביי דאמר יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש משום דהא לא ידע דנפל מיניה היינו לומר שאסור לו ליטלם, אבל אם עבר ונטלם זכה בהם, משום דכיון שהם בידו ואינו יודע למי יחזירם שהרי אין בהם סימן ולמקום שנטלם אין לו להחזירה כמש"נ, ממילא זכה בהם. דאין לנו לומר שיעמדו עד שיבוא אליהו אלא היכא דאתמר הכי בהדיא עכ"ל. ומבואר דהכס"מ סובר דספק יאוש שלא מדעת מותר אם עבר ונטלם - דאפילו אם נטל האבידה קודם יאוש שלא כדין מ"מ זכה בה משום שאין בה סימן ואינו יכול להחזירו, ולכן זכה בה ממילא. ונראה דהכס"מ מפרש את קושיית הגמ' "והא לא ידע דנפל מיניה" דהוי ספק יאוש שלא מדעת ומשו"ה אסור ליטול המעות לכתחילה ואמאי תנן "הרי אלו שלו" דמשמע שמותר לקחת המעות לכתחילה. וע"ז מתרצת הגמ' דאדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה והוי יאוש מדעת. אולם לפי הכס"מ למסקנת הגמ' ספק יאוש שלא מדעת מותר בדיעבד אם עבר ונטלו. וס"ל להכס"מ אליבא דאביי דבדבר שאין בו סימן לא חל דין באיסורא אתא לידיה.
והנה יש לעיין בביאור סברת הכס"מ דבספק יאוש אסור ליטול את החפץ לכתחילה אבל אם עבר ונטלו זכה בו, ולכאורה י"ל דלכו"ע אע"פ שנאבד החפץ מ"מ קיימת חזקת מרא קמא ואין עצם חלות שם האבידה מפקיעה את החזקת מרא קמא, ומשו"ה אסור ליטלם לכתחילה. והיכא דאם אזלינן בתר חזקת מרא קמא היה זוכה המרא קמא בחפץ אזי אזלנין בתר חזקת מרא קמא. אמנם בציור דספק יאוש באבידה, דאין אנו יודעים מיהו המרא קמא - והספק הוא אם נימא דהמוצא שתפס יטול החפץ לעצמו, או שהחפץ יהא מונח, אזי י"ל דלא מהני חזקת מרא קמא לבטל חזקת התפיסה. דחזקת מרא קמא מועלת רק אם זוכה המרא קמא ע"י החזקה, אולם כאן ע"י חזקת מרא קמא לא יוחזר לו החפץ אלא הדין יהיה שיהא מונח אזי לא חל דין חזקת מרא קמא להוציא את החפץ מיד התפוס. ולפי"ז י"ל שנחלקו הכס"מ והמ"מ בחזקת מרא קמא באבידה כנגד חזקת תפיסה, דלפי המ"מ חזקת מרא קמא מפקיע ומבטל את זכות התופס. ואילו הכס"מ סובר דאין חזקת מ"ק באבידה עדיפא מחזקת תפיסה אא"כ זוכה המרא קמא מחמת החזקה, אבל היכא דמחמת חזקת מרא קמא הדין יהיה יהא מונח אזי מועילה התפיסה כנגד חזקת מרא קמא. והנה עיין ברמב"ם (פ"ו הל' גזילה ה"א - ה"ג) וז"ל קורות ואבנים ועצים ששטפן הנהר אם נתייאשו הבעלים מהן הרי אלו מותרין ואם אינו יודע אם נתייאשו אם לא נתייאשו חייב להחזיר וכו' לפיכך המציל מן הנהר ומזוטו של ים וכו' אם יודע בודאי שנתייאשו הבעלים הרי אלו שלו ואם לא ידע יחזיר עכ"ל. וצ"ע לפי הכס"מ מדוע חייב להחזיר מספק. ונראה דהתם מיירי שהבעלים הן ידועין ולכן מועילה חזקת מרא קמא להחזיר להן, משא"כ כאן דלא יוחזר החפץ ע"י חזקת מרא קמא אלא יהא מונח ולכן אין החזקת מרא קמא מועלת להוציא החפץ מיד התפוס, והתופס זוכה בה מספק. ועוד נראה דהתם מכיון שהבעלים ידועים אין האבידה אבידה גמורה, והחזקת מרא קמא הויא חזקה אלימתא ומועילה כנגד תפיסה, משא"כ כאן מיירי דהבעלים אינם ידועין והחפצא הויא אבידה גמורה וחזקת מרא קמא נחלשה ומשו"ה אינה מועלת להוציא מידי התפיסה.
והנה עיין בתוס' ב"ק (דף סו. ד"ה ה"נ) דאם יאוש קונה בגזילה אזי י"ל דיאוש נמי קונה באבידה, ואף בגוונא דבאיסורא אתי לידיה אינו צריך להחזיר את החפץ אבל חייב להחזיר את הדמים. ועיין בגמ' (דף כא:) דהמוצא מעות בבתי כנסיות הרי אלו שלו דהבעלים מתייאשים, ומק' הגמ' והא לא ידע דנפלו מיניה והוי יאוש שלא מדעת דאסור לאביי ואמאי קיי"ל דהרי אלו שלו, והקשה הגרע"א זצ"ל (עיין בחידושי הגרע"א ד"ה תוס' ת"ש המוצא מעות) דדלמא מיירי דהמתין המוצא זמן רב עד שמסתמא כבר ידעו הבעלים שנפלו מהם המעות ונתייאשו, ומהני היאוש דא"צ להחזיר גוף החפץ אלא הדמים אפילו אי באיסורא אתי לידיה, וכיון דהוי ספק אם הבעלים ידעו שנפל ונתייאשו דאזי זכה המוצא לגמרי או"ד דלא ידעו ובאיסורא אתא לידיה ויתחייבו לשלם דמים, לכאורה י"ל דלענין הדמים אינו מועיל החזקת מרא קמא שבחפצא להוציא דמים מידי המוצא התופס, דאין חזקת מרא קמא חלה על הדמים, ומשו"ה קיי"ל דהרי אלו שלו ואינו צריך לשלם מספק, ומהי קושיית הגמ' לאביי.
ונראה לתרץ דבאבידה ליכא חזקת מרא קמא, דפקע חזקת מרא קמא מחמת חלות שם אבידה. והא דאינו מועיל תפיסה הוא משום שחל חיוב השבה דהשב תשיבם, ואף בדמי האבידה מתקיים מצות השב תשיבם. ויתכן דאף לפי שיטת הרמב"ם (פ"א מהל' גזילה ה"א, וה"ה) שסובר דמצות השבת הגזילה מתקיימת רק בהשבת הבעין, מ"מ י"ל דבאבידה ס"ל דמקיים מצות השבה אף בהחזרת הדמים, דיסוד המצוה דהשבת אבידה היינו למנוע חסרון כיס של חבירו, ומאחר דחל חיוב השבת אבידה להחזיר הדמים חיוב ההשבה מפקיע את חזקת התפיסה באבידה. אולם נראה דהגרע"א זצ"ל נקט בקושייתו דהא דאין תפיסה מועלת באבידה היא מחמת חזקת מרא קמא, וע"כ הקשה דלא יועיל חזקת מרא קמא נגד תפיסת המוצא בדמי האבידה. ברם יתכן לומר דתפיסה אינה מועילה מחמת מצות השבת אבידה, ומשו"ה אינה מועילה אף בנוגע לדמים³². ויתכן דבזה נחלקו הכס"מ והמ"מ, דלמ"מ חזקת מ"ק מפקיעה את חזקת התפיסה ומשו"ה סובר דספק יאוש שלא מדעת אסור. ואילו לפי הכס"מ ליכא כלל חזקת מרא קמא באבידה והא דאינו יכול לתפוס לכתחילה הוא משום דחיוב מצות השבת אבידה, ברם אם תפס זכה בה דאין מצות השבת אבידה מפקיעה חזקת התפיסה של המוצא.³³
גמ'. והלכתה כוותיה דאביי ביע"ל קג"ם. מבואר בגמ' דקיי"ל כאביי דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, ובגמ' לעיל (כא:) איתא דמודה אביי דבזוטו של ים ובאבודה ממנו ומכל אדם הרי אלו שלו. והנה עיין ברמב"ם (פ"ו מהל' גזילה ואבידה ה"א - ה"ג) וז"ל קורות ואבנים ועצים וכיוצא בהן ששטפן הנהר אם נתיאשו הבעלים מהן הרי אלו מותרין והן של מצילן, ואם אינו יודע אם נתיאשו או לא נתיאשו חייב להחזיר ואין צריך לומר אם היו הבעלים מרדפין אחריהן. לפיכך המציל מן הנהר ומזוטו של ים ומשלוליתו של נהר ומן הגייס ומן הדליקה ומן הארי ומן הדוב וכו' אם ידע בודאי שנתיאשו הבעלים הרי אלו שלו ואם לא ידע יחזיר. המציל מיד ליסטים ישראל הרי אלו שלו מפני שסתם הדבר נתיאשו הבעלים ואם ידע שלא נתיאשו חייב להחזיר אבל המציל מיד ליסטים גוי או מוכס גוי חייב להחזיר שסתם הדבר שלא נתיאשו הבעלים ואם ידע בודאי שנתיאשו הבעלים הרי אלו שלו וכו' עכ"ל. ויש לדקדק בדברי הרמב"ם דצ"ע מדוע הביא הרמב"ם דין זה כאן (בפ"ו מהל' גזילה ואבידה), דהרי הרמב"ם לא התחיל לבאר דיני מצות השבת אבידה עד להלן בפי"א מהל' גזו"א, וא"כ יל"ע מדוע הביא הרמב"ם דין זה בפרק ו' מהל' גזו"א דמיירי בדינים שבהל' גזילה. ועוד צ"ע דממש"כ הרמב"ם (בהל' א') "קורות עצים ואבנים ששטפן הנהר אם נתיאשו הבעלים הרי אלו שלו, ואם אינו יודע אם נתיאשו הבעלים או לא חייב להחזיר", מבואר דפסק כאביי דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש (עיי"ש בכס"מ ובהגהות מיימוניות), וא"כ צ"ע מדוע פסק (בהל' ב') דהמציל מזוטו של ים ומשלוליתו של נהר הרי אלו שלו רק אם ידע דבודאי שהבעלים נתיאשו ואם לאו יחזיר, וצ"ע דבגמ' מבואר דאף אביי מודה דאם מצא אבידה בזוטו של ים וכדומה הרי אלו שלו משום דהוי אבודה ממנו ומכל אדם (וכדפסק הרמב"ם פ"יא מהל' גזילה ואבידה ה"י), וא"כ למה פסק שאם לא ידעו אם נתיאשו הבעלים חייב להחזיר, ונראה דזוהי השגת הראב"ד שם וז"ל אלו דברי תימה הם עכ"ל.
ונראה ליישב, דיש לדייק בלשון הרמב"ם דבפי"א מהל' גזו"א (ה"י) כתב "המוצא אבידה בזוטו של ים וכו' אע"פ שיש בה סימן הרי זו של מוצאה וכו', יצאתה זו שאבודה ממנו ומכל אדם שזה ודאי נתיאש ממנה", ואילו כאן (בפ"ו מהל' גזילה ה"ב) כתב "המציל מן הנהר ומזוטו של ים וכו'", וצ"ע מדוע שינה הרמב"ם לשונו וכתב "המציל וכו'" ולא לשון "המוצא". ויתכן לפרש דבפי"א מיירי שהחפץ כבר היה אבוד ונפל לים, והיה אבוד ממנו ומכל אדם, וע"י איזה מקרה מצאה מוצא האבידה, דאזי הדין הוא דהרי אלו שלו משום דהיא אבודה ממנו ומכל אדם. משא"כ בפ"ו מיירי שעדיין לא נאבד החפץ, ולא חל בה דין אבודה, דמיירי שבאופן שראה נהר עולה על גדותיו והים ממשמש ובא דהחפץ ילך לאיבוד, וקפץ והציל את החפץ מלהיות במצב של אבודה ממנו ומכל אדם, דאזי זוכה בחפץ מדין מיוחד ד"מציל ממון שהולך לאיבוד" - אולם הרמב"ם סובר דחל דין קנין וזכייה מדין "מציל" רק היכא שהבעלים בודאי היו מתיאשים ממנו, אולם אם אינו יודע אם נתיאשו ממנו הבעלים או לא ליכא דין זכייה מדין "מציל". ומשו"ה דין זה תלוי במחלוקת דאביי ורבא ביאוש שלא מדעת ומשו"ה פסק דהיכא דאינו יודע אם נתיאשו הבעלים חייב להחזיר, דקיי"ל כאביי דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש. ומיושבת בזה תמיהת הראב"ד.
ונראה דבראה מים שוטפים ובאים חלה מצות השב תשיבם להציל ממון חבירו מנזק, אבל הקנין המיוחד מדין "מציל ממון" אינו חל אלא בגוונא שהציל את הממון מלהיות אבוד מהבעלים ומכל העולם. ולפי"ז יש ליישב מדוע לא הביא הרמב"ם דין זה בפרק י"א דמיירי במצות השבת אבידה, דהתם מיירי בגוונא שהחפץ כבר נאבד, ואילו כאן מיירי בחפץ שהולך לאיבוד, שאם לא היה מצילו היה נאבד מכל העולם. ועוד נראה לומר דזוכה בה מדין קנין יאוש דגזילה דהרמב"ם הביא דין זה בפ"ו דמיירי מהל' גזילה, ולא הזכיר הרמב"ם דיש חילוק בין אם היה בחפץ סימן או לא היה בו סימן, דלכאורה אם יש בו סימן נימא דבאיסורא אתי לידיה ותו לא מועיל יאוש לקנותו, וע"כ מוכח דלא מיירי מדין יאוש וזכייה מדין "מציאה ואבידה" אלא מדין קנין מיוחד דחל משום "מציל ממון ההולך לאיבוד", ובזכייה מדין "מציל" אין שום נפ"מ בין אם בהיתרא אתא לידיה או דבאיסורא אתא לידיה. ועוד יש להביא ראייה לזה ממש"כ הרמב"ם (פ"ו מהל' גזלה ה"ג) וז"ל המציל מיד לסטים ישראל הרי אלו שלו מפני שסתם הדבר שנתיאשו הבעלים וכו' עכ"ל. וצ"ע דהיאך קונה הא ליכא קנין יאוש ושינוי רשות אלא רק בהקנאה מדעת הגזלן (כדפסק הרמב"ם פ"ב מהל' גזו"א ה"ג) וכאן מיירי שהציל הממון מיד הליסטים אבל ליכא הקנאת הגזלן וא"כ צ"ע היאך קונה. ולכאורה מוכח מכאן דחל קנין חדש של "מציל ממון חבירו" דקונה עם יאוש בעלים, ויל"ע בכ"ז.
גמ'. וכי מאחר דאיתותב רבא הני תמרי דזיקא היכי אכלינן להו א"ל כיון דאיכא שקצים ורמשים דאכלי להו מעיקרא יאושי מייאש מנייהו, יתמי דלאו בני מחילה נינהו מאי, א"ל באגא בארעא דיתמי לא מחזקינן. ופירש רש"י בד"ה יתמי וז"ל קטנים שאין הפקרן הפקר עכ"ל. והנה נסתפקנו לעיל אם יאוש חל בעצמו להפקיע ממון הבעלים או דחל הפקעת ממון ע"י חלות שם אבוד בחפצא, והיאוש חל לגמור חלות שם אבוד בחפצא. ולכאורה יש לומר דבשלמא אם היאוש חל כמעשה המפקיע דין ממון הבעלים מהחפצא אזי ניחא הא דאמרינן דקטנים לאו בני מחילה נינהו - דקטנים אינם בני יאוש דאינם יכולים להפקיע ולהפקיר את ממונם. אמנם אי נימא דיאוש חל רק לגמור את חלות השם אבידה שבחפצא, וממון הבעלים פקע מעצמו מחמת חלות שם אבידה שבחפצא, א"כ לכאורה צ"ע מדוע נקטינן דמאחר דקטנים אינם יכולין להפקיר דה"ה דאינן יכולין להתיאש. ולכאורה מוכח מכאן דיאוש חל מדין מעשה המפקיע ממון הבעלים.
ועוד יש להעיר דמקושיית הגמ' דקטנים לאו בני מחילה נינהו משמע דאילו היו בני מחילה אזי שפיר היתה מועילה מחילתן להתיר תמרי דזיקא, וצ"ע דבפשטות ליכא חלות מחילה על בעין. אולם עיין ברמב"ם (פ"ג מהל' זכייה ומתנה ה"ב) וז"ל מחל לחבירו חוב שיש לו עליו או נתן לו הפקדון שהיה מופקד אצלו הרי זה המתנה נקנית בדברים בלבד כמו שביארנו עכ"ל. והלחם משנה ציין דכוונת הרמב"ם במש"כ "כמו שביארנו" הוא למה שפסק (בפ"ה מהל' מכירה הי"א) וז"ל יש דברים הרבה שאין צריכין קנין ואין לקנין בהם טעם כגון המשחרר עבדו וכו' או המוחל לחברו חוב או פקדון שיש לו בידו וכל כיוצא בדברים אלו עכ"ל. ונראה דהרמב"ם סובר דחלה מחילה על פקדון אע"פ שהוא בעין, דעפ"י דין הפקדון מסור לרשות השומר וכדחזינן דהשומר חמץ של חבירו בפסח עובר על ב"י וב"י, והמחילה חלה על השעבוד של השומר לשמור את הפקדון ולהשיבו לבעלים, ומאחר שפקע השעבוד ממילא חל קנין לשומר. ודומה לדין בא במחתרת דבדמים קננהו אליבא דרב, דמאחר דחל דין קלבד"מ פקע החיוב של השבת הגזילה מהחפץ, וממילא החפץ נקנה לגזלן (עיין בגמ' בסנהדרין עב. וברש"י שם). ולפי"ז י"ל דה"ה ביאוש באבידה, דחל שעבוד וחיוב השבה על מוצא האבידה להחזיר את האבידה, ומועיל היאוש מדין מחילה להפקיע את השעבוד וחיוב ההשבה, וממילא חל קנין למוצא. ומשו"ה אי קטנים בני מחילה נינהו שפיר מועיל יאוש דידהו להפקיע השעבוד וחובת ההשבה וממילא האבידה קנויה להמוצא. די"ל שעצם שם אבידה שבחפצא מתרת את האבידה למוצא, אלא דחובת השבת אבידה מונע את הקנין, והיאוש מפקיע את חובת ההשבה וממילא קונה המוצא את האבידה.
ועוד י"ל בביאור שיטת הרמב"ם במחילת פקדון דקונה לשומר, דמצינו דין דברים הנקנים באמירה, וכדאיתא בגמ' כתובות (דף קב:) "כמה אתה נותן לבנך כך וכך, וכמה אתה נותן לבתך כך וכך, עמדו וקדשו קנו, הן הן הדברים הנקנים באמירה" (ומובא ברמב"ם פכ"ג מהל' אישות הי"ג - הט"ו, ופ"ו מהל' זכיה ומתנה הי"ז). ונראה דאמירה בעלמא אינה קונה חפץ אלא רק עם מעשה קנין. אולם אם ע"י האמירה חלה איזה חלות, אפילו בחפץ אחר אזי האמירה לבדה קונה. ולכן בנוגע להתחייבות דשידוכים עם עמדו וקדשו אזי האמירה של ההתחייבות קונה בלי מעשה קנין, דהא מחמתה עשו קנין הקידושין, ולכן האמירה חלה וקונה את ההתחייבות דהשידוך.³⁴ ולפי"ז י"ל דה"ה במחילת שעבוד הפקדון, דע"י אמירת מחילת השעבוד חל חלות פטור מחובת השבה, ומשו"ה האמירה נמי חלה להקנות את גוף הבעין עצמו, כי אמירה שיש לה חלות כל שהיא שפיר קונה בעין אפילו בלי מעשה קנין אחר, ויל"ע בזה.
גמ'. אלמא קסבר רבה סימן העשוי לידרס לא הוי סימן. רבא אמר ל"ש אלא בדבר שאין בו סימן אבל בדבר שיש בו סימן חייב להכריז, אלמא קסבר רבא סימן העשוי לידרס הוי סימן וכו' אמר לך רבא לעולם דלית בהו סימן ודקא אמרת ברה"י מאי מכריז, מכריז מקום. ורבה אמר מקום לא הוי סימן וכו'. יש לעיין מהו יסוד המחלוקת בין רבה ורבא האם סימן העשוי לידרס הוי סימן או אינו נחשב לסימן. ועיין ברש"י (ד"ה לא הוי סימן) וז"ל שאין בעליו סומך לתת בו סימן, מימר אמר נשחת הסימן בדריסת הרגלים עכ"ל. ומבואר דלרבה סימן העשוי לידרס אינו נחשב לסימן משום שאין הבעלים סומכים עליו. וצ"ב א"כ מהי סברת רבא דסובר דסימן העשוי לידרס הוי סימן, דדחוק לומר דפליגי במציאות האם הבעלים סומכים על סימן העשוי לידרס או לא. ולכאורה יתכן לומר דרבא סובר נמי דמשום שעשוי לידרס אין הבעלים סומכים עליו ומתייאשים ממנו, אמנם רבא סובר דהך יאוש הוי יאוש בטעות - כיון דלמעשה לא נשחת הסימן, ורק היה יתכן שישחת הסימן, והוי יאוש בטעות דטעה בשיקול דעתו - דאילו ידע הבעלים שלא היה נשחת הסימן לא היו מתייאשים, ורבא סובר דיאוש בטעות לא הוי יאוש. משא"כ רבה סובר דיאוש בטעות הוי יאוש. ולכאורה נידון זה אי יאוש בטעות הוי יאוש או לא הוי יאוש, תלוי במחלוקת בירושלמי (ב"ק פ"ד ה"ח) בשור הנסקל שהוזמו עדיו דפליגי ר"ל ור"י אי כל הקודם זכה בו, דר"י ס"ל דזכה דמשנגמר דינו נתיאשו הבעלים ממנו והוי הפקר, ור"ל סובר דלא זכה משום דהוי יאוש בטעות, דמשנגמר דינו ליסקל נתייאשו הבעלים בטעות דאח"כ הוזמו העדים ונתברר דמעולם לא היה דינו ליסקל (ועיין ברמב"ם פי"א מהל' נזקי ממון הי"ג). אולם נראה דהנידון בסוגיין בסימן העשוי לידרס לא דמי לציור דהירושלמי בשור הנסקל, דהתם מצד המציאות שלפניו - שנגמר דין השור - הו"ל להתייאש, ונתייאש בטעות מחמת חסרון ידיעה שלא ידע שהעדים הם זוממים. משא"כ הכא בסימן העשוי לידרס דהוי טעות בשיקול הדעת מה יהיה בעתיד, דאילו ידע שהסימן לא היה נשחת היה סומך עליו ולא היה מתייאש, ומה שנתייאש הוא משום דחשב ושיער בדעתו דהסימן ידרס ויהא נשחת, אולם טעה בשיקול הדעת דבאמת לא נדרס הסימן, (והטעות כאן דומה לדין טעות בפתח דנדרים). ואע"פ שבדרך כלל בכהת"כ קיי"ל דטעות בשיקול הדעת אינה נחשב לטעות לבטל חלות שנעשה, הכא ביאוש שאני דיאוש חל לגמור את חלות השם אבידה בחפצא, ומשו"ה ס"ל לרבא דיאוש בטעות לא הוי יאוש, דלא נגמר חלות שם אבידה בחפץ מחמת יאוש בטעות³⁵.
ועוד יש לחלק בין סוגיין לציור דהירושלמי, דיתכן דלכו"ע יאוש בטעות הוי יאוש, ואפילו אם טעה ונתייאש מחמת חסרון ידיעה, והא דס"ל לר"י דשור שנגמר דינו לסקילה והוזמו עדיו דזכה בו, הוא משום דמאחר שנגמר דין השור ליסקל הו"ל השור אינו ברשותו, והוי אבוד ממנו וע"כ מהני יאוש, ואע"פ שנתברר ע"י הזמה דהגמ"ד היה בטעות מ"מ למעשה במציאות לזמן מסוים לא היה השור ברשות הבעלים והיה אבוד והבעלים נתיאשו ממנו. משא"כ ר"ל סובר דלאחר שהוזמו העדים נתברר למפרע דלא היה כאן גמ"ד על השור והשור עדיין נמצא ברשות הבעלים, ומשו"ה לא מועיל בו יאוש להפקיעו מרשותם³⁶. ועוד יתכן לפרש דר"י ור"ל נחלקו בירושלמי בגדר דין יאוש אי הוי מפקיע בפ"ע דממון הבעלים, דאזי אפילו אם נתייאש מחמת טעות חל היאוש להפקיע ממון הבעלים, דמ"מ נתייאשו הבעלים ממנו ומעשה יאוש מהוה הפקעת ממון הבעלים. משא"כ אם יאוש חל רק לגמור את חלות השם אבידה בחפצא, ודין ממון בעלים פקע ע"י השם אבוד שבחפצא י"ל דמכיון דבאמת לא היה השור אבוד דנתברר שהגמ"ד היה בטעות דהוזמו העדים אזי לא חל היאוש לגמור את החלות שם אבוד בחפצא.
ועוד י"ל דבסימן העשוי לידרס יש לבעלים עדיין תקוה שלא ידרס הסימן ואינם מתייאשים מהחפץ, דאין הסימן ודאי עתיד להידרס ויש אפשרות שלא ידרס, וא"כ לכאורה צ"ע למה להו להתיאש - דהרי יש אפשרות שלא ידרס. ולפיכך נראה דאם נימא דהיאוש מפקיע ממון הבעלים פשיטא דהאבידה אסורה - דלכאורה אף בסימן העשוי לידרס אין הגברא מתייאש. אמנם שיטת הריטב"א (חידושי הריטב"א דף כא: ד"ה כי פליגי) היא דרבא סובר דבדבר שאין בו סימן הרי אלו שלו בלא יאוש כלל - דעצם חלות שם האבידה מתרת ממון הבעלים (ועיין לעיל דף כא: בד"ה איתמר יאוש). ולפי"ז נראה לבאר המחלוקת בסוגיין בין רבה ורבא בסימן העשוי לידרס - דרבא ס"ל דמכיון שיתכן שימחק הסימן וגם יתכן שלא ימחק הסימן, אין החפץ נחשב כאבוד וכחפץ שאין בו סימן, ובעינן יאוש הבעלים להפקיע ממון הבעלים, ומכיון שיש סיכוי שלא ימחק הסימן אין הבעלים מתיאשים ממנו וחייב להחזיר. משא"כ רבה סובר דהחפץ הוי אבוד, דרק בדבר שיש בו סימן אין החפץ נחשב לאבוד אבל בסימן העשוי לידרס הריהו אבוד ומותר אף בלי יאוש. והנידון הוא האם סימן עשוי לידרס הוי כדבר שאין בו סימן כלל, ואין צריך מעשה יאוש להפקיע ממון הבעלים אלא עצם השם אבידה שבחפצא מפקיע ומתיר ממון הבעלים, או"ד דהוי כדבר שיש בו סימן ובעינן יאוש להפקיע ממון הבעלים, וזהו המחלוקת בין רבא ורבה. ולפי"ז המח' בין אביי ורבא ביאוש שלא מדעת אינו בדין יאוש, דלכו"ע המתיר דממון הבעלים היא עצם שם האבידה, אלא דאביי ס"ל דבעינן ידיעת הבעלים שנאבד החפץ כדי שיחול בו שם אבידה גמורה ואין הידיעה חלה למפרע. אמנם אי נימא דבדבר שאין בו סימן בעינן יאוש להפקיע ממון הבעלים, אזי י"ל דיסוד המחלוקת בסוגיין הוא האם חל יאוש להפקיע ממון בעלים כשמתיאש בטעות או לא.
תוס' ד"ה אי דליכא סימן וכו'. וז"ל פירוש למה צריך להכריז המוצא מאחר שהאבוד אין בו סימן ליתן, ומשני דזה מכריז שאותו שאבד יתן סימן מקום וכו' ורש"י שפירש דהמוצא מכריז מקום שיאמר מצאתי במקום פלוני והוא יאמר חפץ פלוני ויקחנה, ק"ק דהא תנן בפירקין אמר אבידה ולא אמר סימנין לא אמר כלום אלמא במה שמכוין החפץ אינו סימן וי"ל דהתם נמי לאו משום שהיה חשוד לשקר שהפסיד החפץ אלא משום דא"ל כי היכי דאת אבדת חפץ ה"נ אימר אדם אחר הפסיד אבל הכא מהדרינן דאין רגילות ששני בני אדם אבדו חפץ זה כזה ובמקום אחד וכו' עכ"ל.
עיין ברמב"ם (פי"ג מהל' אבידה ה"ה) שפסק דמקום הוי סימן מה"ת, ועיין ברמב"ם (פט"ו מהל' אבידה ה"י) וז"ל מצא כריכות ברה"י אם דרך נפילה הרי אלו שלו ואם דרך הנחה חייב להכריז שאע"פ שאין להם סימן המקום סימן אע"פ שאינו סימן מובהק עכ"ל, ועיין במ"מ שכתב דמש"כ הרמב"ם שהמקום אינו סימן מובהק הוא טעות סופר דסותר למש"כ (בפי"ג מהל' גזו"א ה"ה) דמקום הוי סימן מובהק מה"ת. ועיין בכס"מ שתירץ דאם יכול להתגלגל ע"י בנ"א ההולכים שם אזי מקום אינו נחשב לסימן מובהק, משא"כ כשהיה מונח בצד הגדר הוי מקום סימן מובהק. ועיין ברמב"ם (פי"ג מהל' גזו"א ה"ב - ג) וז"ל כיצד מכריז אם מצא מעות מכריז מי שאבד לו מטבע וכו' יבוא ויתן סימנים ויטול ואינו חושש מפני שהודיע מין האבידה לפי שאינו מחזירה אלא בסימנם מובהקים. בא בעל האבידה ונתן סימנים שאינם מובהקין אין מחזירין לו עד שיאמר סימנים מובהקין, והרמאי אע"פ שנתן סימנים מובהקין אין מחזירין לו עד שיביא עדים שהיא שלו עכ"ל. וצ"ע בפירוש של הכס"מ דא"כ מדוע פסק הרמב"ם (בפט"ו מהל' גזו"א ה"י) דמחזירין בסימן של מקום, ואע"פ שהמקום ההוא אינו סימן מובהק דשמא עברו בנ"א באותו רה"י וגלגלוהו ממקומו, והרי הרמב"ם פסק (בפי"ג מהל' גזו"א ה"ג) שאין מחזירין אבידה אלא ע"פ סימנים מובהקים. ונראה לומר דמש"כ הרמב"ם (בפי"ג ה"ג) דאין מחזירין אא"כ נתן סימן מובהק היינו היכא דיש סימן מובהק ביותר, דאז אינו מועיל סימן בינוני. אולם אם אין שם סימן מובהק ביותר אזי ס"ל להרמב"ם דמחזירין אף בסימנים שאינם מובהקים ביותר, כמו מקום (שהוא סימן בינוני³⁷). אולם לכאורה יש להקשות ע"ז דממנ"פ אי סימן שאינו מובהק ביותר כגון מקום לא נחשב לסימן המברר ולכן בעינן סימנים מובהקים, א"כ מדוע בגוונא דליכא סימנים מובהקים ביותר מחזירין עפ"י סימן שאינו מובהק (מקום), ואי סימן שאינו מובהק ביותר נמי הוי סימן ובירור א"כ נסמוך עליו אף כשיש בחפץ סימנים מובהקים ביותר. ולכאורה י"ל דהיכא דיש סימן מובהק ביותר אזי הטוען שבא וטוען דזוהי אבידתו צריך לתת אותו סימן, דאם נותן רק סימן בינוני יש לחשוש דלמא רמאי הוא ולא הבעלים של האבידה, דאם היה בעל האבידה הו"ל למידע הסימן המובהק ביותר. משא"כ היכא דליכא סימן מובהק ביותר אזי סימן בינוני מספיק להחזיר לו האבידה ואין אנו חוששים שמא רמאי הוא.
אולם הגר"ח זצ"ל ביאר דבכל מציאה יש ב' נידונים - א) דין תורה בין המוצא ומי שטוען ובא ונותן סימן שזו היא אבידתו, וב) יש דין תורה בין זה שבא עכשיו וטוען דזוהי אבידתו ובין מי שיבוא בעתיד וג"כ יטעון שזו היא אבידתו - ולכן בעינן שהסימן שנותן הטוען ראשון יהני נמי לאפוקי מטענת השני שיכול לבא בעתיד ולטעון דזוהי אבידתו. ובכריכות ברה"י באופן דרק המקום הוי הסימן, אין לחשוש שמא יבוא אדם שני ויתן סימן דאלים יותר מהסימן דמקום שנתן הראשון. ונראה דכדי להוציא את האבידה מידי המוצא לתת אותה למי שטוען דזוהי אבדתו מועיל מקום אע"פ דהוי סימן שאינו מובהק (דאינו אפילו סימן אמצעי אלא הוא סימן גרוע כמו חיורי וסומקי), ומשו"ה פסק הרמב"ם (פט"ו מהל' גזו"א ה"י) שאם מצא כריכות ברה"י דרך הנחה חייב להכריז "שאע"פ שאין להם סימן המקום סימן אע"פ שאינו סימן מובהק", דהסימן של מקום מועיל להוציא את האבידה מיד המוצא אע"פ שמקום אינו סימן מובהק (ר"ל שאינו אפילו סימן אמצעי). והא דבעינן ליתן סימן מובהק לזכות באבידה היינו רק בכדי להפקיע מידי אדם שני שיכול לבא ולטעון שזוהי אבידתו ויתן סימן מובהק (באופן שיש לאבידה שני סימנים). אמנם לפי גירסת המ"מ י"ל דאין מחזירין אבידה אלא ע"י סימן מובהק, ובסימן שאינו מובהק אין מחזירין אבידה כלל. ומקום נחשב לסימן מובהק ולא גרסינן בפט"ו (ה"י) "אע"פ שאינו סימן מובהק".
ולפי"ז נראה דרש"י נמי סובר דכשאין סימן מובהק אזי מחזירין האבידה עפ"י סימן שאינו מובהק, ומשו"ה סובר דהמוצא מכריז המקום ובעל האבידה מזכיר את החפץ ומחזירין לו את האבידה ואע"פ שאינו נותן סימן מובהק, משא"כ תוס' ס"ל דאין מחזירין עפ"י סימן שאינו מובהק כלל.
ועיין בכתבי הגר"ח זצ"ל משיעוריו בוואלאזין³⁸ שתירץ קושיית התוס' על רש"י, וז"ל ונראה עפ"י מאי דאיתא לקמן דף כז: את"ל סימנים דרבנן איך מהדרינן אבידה דניחה ליה למוצא מציאה, מתקיף לה רב ספרא וכי אדם עושה טובה לעצמו בממון שאינו שלו אלא דניחה ליה לבעל אבידה. וקשה דהא איכא מחצה ישראל דחייב להכריז, ואף דמספקא לנו דילמא אינה של ישראל והוי של המוצא, הרי דסימנים מהניא להוציא בין מרשות המוצא ובין מרשות האובד, וא"כ הא בעינן להך טעמא דניחה ליה למוצא, עכ"ל.
ונראה לבאר קושיית הגר"ח זצ"ל דהגמ' לקמן (דף כז:) שואלת דאי ס"ל דסימנים מדרבנן מ"ט מחזירין אבידה עפ"י סימנים, והגמ' מתרצת דהטעם משום דניחה ליה למוצא להחזיר בסימנים כדי שאם הוא עצמו יאבד חפץ נמי יחזירו לו עפ"י סימנים, וע"ז הקשה הגמ' "וכי אדם עושה טובה לעצמו בממון שאינו שלו", ופרש"י דמאי איכפת לן בניחותא דמוצא אם בעל האבידה לא ניחה ליה. וע"כ פירשה הגמ' דניחה ליה לבעל האבידה למיהב סימנים ולמישקליה, ופרש"י דאם יזקיקוהו להביא עדים לפעמים אין לו עדים ולא תבא לידו לעולם, ומימר אמר טוב לי שיחזירוה לכל האומר סימניה, דלא שכיחא דנימא סימנין דידה אלא אנא, דכולי עלמא לא ידעי סימנים מובהקים דידה ואנא יהיבנא סימנים מובהקים דידה ושקלנא לה. ובפשטות משמע דלמסקנא הגמ' דחתה לגמרי הטעם דמחזירין בסימנים משום דניחה ליה למוצא להחזיר עפ"י סימנים, והקשה הגר"ח זצ"ל דבשלמא היכא דאיכא רוב ישראל י"ל דלאו כל כמיניה דהמוצא להחזיר עפ"י סימנים שלא ברצון בעל האבידה, דברוב ישראל אמרינן דהחפץ נאבד מישראל ואין ביד המוצא לעשות טובה בממון שאינו שלו. אמנם בגוונא דמחצה ישראל ומחצה עכו"ם דחייב להכריז הרי יש ב' ספיקות: א) דילמא זה שנותן הסימנים אינו הבעלים האמיתי אלא יש אדם אחר שהוא הבעלים, ב) דילמא האבידה היא של המוצא דיתכן שנאבדה מעכו"ם. והא דסימנים מועילים היינו בין להוציא מרשות המוצא ובין להוציא מרשות אדם אחר שיכול לטעון שהוא האובד. ולפי"ז צ"ע דאה"נ דכלפי טענת אדם אחר אין למוצא רשות לעשות טובה בממון שאינו שלו אולם בגוונא דמחצה ישראל ומחצה עכו"ם בעינן ניחותא דמוצא להוציא את האבידה מרשות המוצא - דדילמא שלו היא דנאבדה מעכו"ם. וא"כ צ"ע מדוע דחתה הגמ' לגמרי הסברא דמחזירין עפ"י סימנים משום דניחה ליה למוצא.
ותירץ הגר"ח זצ"ל וז"ל ונראה דהנה הטעם דסימנים דרבנן הא הוי לכמה מרבאותה משום דילמא אבד עוד אחד כהאי גוונא בהך סימנים. והנה לפי"ז הא לא דמי להיכא דליכא סימנים, דהיכא דליכא סימנים הא אין לו שום שייכות וטענה בהך חפץ, משא"כ ביהיב סימנא א"כ הא יש לו טענה על החפץ אלא דחיישינן דדלמא עבד עוד אינשי, וא"כ הוי כמו סימנים וסימנים. ולפי"ז לפי מאי דמבואר בב"ב דף לה דאם בא א' מן השוק מוציאין אותה מידו משום דבא בלא טענה, א"כ ה"ה הכא מהניא הסימנים מדאורייתא לדחות מי שאינו בא בטענה. ולפי"ז לענין המוצא שבא בלא טענה הוי סימנים דאורייתא, אלא דכל עיקר הטעם דסימנים דרבנן הוא משום האובד, וע"ז שפיר פריך הגמ' וכי אדם עושה טובה לעצמו בממון חבירו. והנה יעוי"ש הכא בתוס' שכתבו דאמר את האבידה הוי סימן שאבד חפץ כזה אלא דמספקא לנו דילמא אבד עוד אחר חפץ כזה. ולפי"ז הרי לגבי המוצא הרי מהניא אמר את האבידה אלא דחיישינן דילמא אבד עוד אחר. ולפי"ז לקמן דמיירי באבידה שיש בה סימנין שפיר חיישינן לאחר שאבד, אבל הכא דאיירינן באין בה סימנין ולפי"ז אם לא יחזיר באמירת האבידה הרי תשאר למוצאו, ולגבי המוצא הרי מהניא אמר את האבידה, וכש"נ. ועיין ברמב"ם (פט"ו הל' גזלה ואבדה ה"י) שפסק דמחזירין במקום, וכתב שם אע"פ שאינו סימן מובהק (ר"ל סימן אמצעי), וכבר עמד המ"מ דא"כ למה מחזירין, ולפי"ד הרי ניחא דהך סימן מהניא אם אך שנדע שאבד וע"כ מהניא הכא. עכ"ל
וביאר הגר"ח זצ"ל דמ"ד סימנים דרבנן ס"ל דסימנין דרבנן הם משום דדילמא אדם אחר ג"כ אבד חפץ כזה בסימנים אלו - והוי ליה כסימנים וסימנים. אמנם כ"ז ביחס לשמא יבוא אחר ויטעון שהוא האובד, אמנם ביחס למוצא האבידה שאין לו שום טענה בחפץ י"ל דלכו"ע סימנים מדאורייתא להוציא את האבידה מיד המוצא. ולפיכך לא בעינן לניחותא דהמוצא להוציא את האבידה מתחת ידו ע"י סימנים, דלגבי המוצא חלין סימנים מדאורייתא. ולפי"ז יש ליישב את קושיית התוס' (דף כב: ד"ה אי דליכא סימן) על רש"י, דהא דאמר את האבידה ולא אמר את סימניה אינו מועיל היינו רק לגבי טענת אובד שני שטוען שהוא בעל האבידה ויודע את סימניה, משא"כ לגבי להוציא מידי המוצא מועיל שפיר אמר את האבידה ולא את סימניה. אמנם היכא דהוי דבר שיש בו סימן אינו מועיל כשאמר את האבידה ולא את סימניה דיש לחשוש דילמא האבידה שייכת לאדם אחר שיבוא ויתן סימניה. משא"כ בסוגיין דמיירי בכריכות ברה"י - שאין בהם סימן אחר, וא"כ אין לחשוש שמא יבא אחר ויטעון עפ"י סימנים שהוא האובד, ולגבי להוציא מידי המוצא מועיל אמר את האבידה, (דהיינו שהכריזו את מקום האבידה ובא א' ואמר את האבידה). ולפי"ז מבואר דלגבי להוציא את האבידה מידי המוצא מועיל אף סימן שאינו מובהק, והא דבעינן סימנים מובהקים היינו רק להפקיע טענת אדם אחר שבא וטוען שהוא בעל האבידה.
ולפי"ז תירץ הגר"ח זצ"ל את קושיית המ"מ הנ"ל דאם מקום אינו נחשב לסימן מובהק (כדמשמע מהרמב"ם פט"ו מהל' גזו"א ה"י) מדוע פסק הרמב"ם שמחזירין עפ"י סימן של מקום. די"ל דהך סימן דמקום מועיל להוציא מידי מוצא האבידה אבל אינו מועיל כנגד טענת אדם אחר שטוען שהוא בעל האבידה ונותן סימן מובהק יותר מסימן דמקום. ולכן כשיש בחפצא סימן מובהק אזי סימן דמקום שאינו מובהק כ"כ אינו מועיל להוציא מטענת אדם שני. אולם כשאין סימן מובהק אחר בחפצא אזי סימן דמקום מועיל להוציא את האבידה מידי המוצא.
ועוד כתב שם הגר"ח זצ"ל וז"ל והנה עוד הקשו אהא דפסק הרמב"ם לעיל (פי"ג ה"ה) דמקום הוי סימן מובהק. ולפי"ד ניחא דבאמת איכא תרי גווני מקום, היכא שמכריז המקום לא הוי סימן מובהק, והיכא שאומר את המקום הוי סימן מובהק. אכן היכא שיש בו סימן דאין מחזירין באמירת האבידה, וע"כ רשאי לו להכריז את האבידה ואז אין מחזירין רק באומר המקום ואז הוי סימן מובהק. משא"כ בדבר שאין בו סימן דאז הרי מחויב להחזיר באמירת האבידה, וע"כ אינו רשאי להכריז את האבידה, ומכריז את המקום והוא אומר את האבידה, וע"ז לא הוי סימן מובהק ומ"מ מחזירין וכמש"נ. וזה אין לומר דיכריז האבידה ופלוני יאמר את המקום ונחשבנו כמו דבר שיש בו סימן משום סימן מקום, זה אינו, דאינו בחזקת שידע המקום דאטו מי ידעינן דצמצם המקום בעת ההנחה, וע"כ הוי בחזקת דבר שאין בו סימן, וע"ז מכריז המקום והוא אומר את האבידה. וכן מבואר במעייני החכמה בחידושיו לב"מ יעו"ש, עכ"ל.
ונראה בביאור דברי הגר"ח זצ"ל דרש"י לא רצה לפרש כתוס' דמכריז את האבידה והלה אומר את מקום האבידה, דהרי מיירי דליכא סימן מובהק אחר באבידה, ובכה"ג אין לחשוש שיבוא אדם אחר ויתן סימניה, ונמצא שמחזירין את האבידה למי שבא ואומר מקום האבידה משום דמועיל הך סימן דמקום להוציא מידי מוצא האבידה, ומשו"ה ס"ל לרש"י דמכריז את המקום והטוען דהיא שלו - אומר את האבידה, ואע"פ דהוי סימן שאינו מובהק נותנין לו האבידה. דסימן שאינו מובהק מועיל להוציא את האבידה מידי המוצא. ועדיף להחזיר את האבידה בסימן שאינו מובהק כגון שאמר את האבידה מלהכריז האבידה ולהחזירה רק כשאמר את מקום האבידה דהוי סימן יותר מובהק, משום דמנא לן דידע את מקום האבידה, ולהוציא מידי המוצא סגי בסימן שאינו מובהק, ומשו"ה ס"ל לרש"י דמכריז את המקום ומחזירין כשאמר את האבידה.
והנה יש לדקדק בדברי הגר"ח זצ"ל שכתב "ונראה דהנה הטעם דסימנים דרבנן הא הוי לכמה מרבותאה משום דילמא אבד עוד אחד כהאי גוונא בהך סימנים. והנה לפי"ז הא לא דמי להיכא דליכא סימנים, דהיכא דליכא סימנים הא אין לו שום שייכות וטענה בהך חפץ, משא"כ ביהיב סימנא א"כ הא יש לו טענה על החפץ אלא דחיישינן דדלמא אבד עוד אינשי, וא"כ הוי כמו סימנים וסימנים", דמבואר מלשון הגר"ח דהא דס"ל דסימנים מדרבנן אינו משום דנקטינן דסימנים אינם מבררין, דאינם ראייה חותכת ובירור שמי שנותן את הסימנים הוא הבעלים, אלא דחיישינן דילמא יש עוד אדם אחר שאבד חפץ כזה בסימנים אלו, וב"ד טוענין עבורו - והויא ליה כסימנים וסימנים - דנחשב כאילו בא השני לפנינו וטען עפ"י הסימנים האלה שהחפץ הוי שלו, אמנם לכו"ע אין חסרון בעצם כח הבירור של הסימנים. אולם אם נפרש דסימנים מדרבנן משום דאינם מבררין כל צרכן שהוא הבעלים, ובעינן בירור אלימתא דעדות לברר מיהו הבעלים, אזי י"ל דאף לגבי להוציא מיד מוצא האבידה לא מהני סימנים, דבעינן בירור דעדות להוציא מיד המוצא. ולכאורה יהא בזה נפ"מ אם נתן א' סימנים ואח"כ תפס את החפץ דלפי"ד הגר"ח זצ"ל י"ל דאין מוציאין את החפץ מידו - דהוי כתרי ותרי, דמאחר שנתן סימן יש בירור שהחפץ שלו אלא דיש עפ"י דין טענה של אדם אחר כנגדו, והויא ליה כתרי ותרי. משא"כ לפי הפשט דסימנים מדרבנן משום שסימנים אינם מבררים י"ל דתפיסתו לא מהניא - דאין לו שום שייכות וזכות באבידה. ועוד י"ל דנפ"מ בדבר שאין בו סימן ואמר את האבידה ותפסה, דלפי"ד הגר"ח י"ל דאין מוציאין מידו משום דאמר את האבידה והוי סימן לגבי המוצא. אולם יש לעיין בזה דדילמא לא מהני תפיסה כלל באבידה, ורק כשיש שני בע"ד מועילה תפיסה.^39
32 ועוד יתכן דמדין השבה טענינן לבעל האבידה אך לא טענינן למוצא, ובכן הדין עם המרא קמא דטענינן ליה, והו"ל ברי. משא"כ המוצא דהו"ל שמא וחזקת מרא קמא בטענת ברי עדיפא מחזקת תפיסה בטענת שמא. ועיין לקמן בשיעורים (דף כב:) לתוס' ד"ה אי, ובמש"כ מכתבי הגר"ח זצ"ל משיעוריו בוואלאזין.
³³ ולפי הכס"מ לא חל כאן דין באיסורא אתא לידיה משום דליכא כאן מצות השבת אבידה אלא רק איסור עשה דהשבת אבידה, ורק חלות קיום מצות השבה הויא באיסורא אתא לידיה, ומאחר שתפס התפיסה מכריעה את הספק וקובע דליכא כאן איסור אבידה כלל וקונה ביאוש שבסוף.
³⁴ לכאורה הביאור בזה הוא דדברים בעלמא אינם קונים, מדחסרה הוכחת דעת גמורה להקנות ולהתחייב דמסתמא פטפוטי דברים בעלמא הם. משא"כ אם מחמת הדברים עמדו וקדשו דמוכח שהדברים רציניים ובדעת גמורה נאמרו, דהא מחמתם עמדו וקדשו, ומשו"ה שפיר קונים הדברים. והנה הגר"ח זצ"ל קבע דעיקר הקנין חל מחמת הדעת להקנות ולא מחמת מעשה הקנין, עיין בשיעורים לקמן (דף מה:) בענין קנין סודר, ובדברים הנקנין באמירה חל דעת קנין גמורה.
³⁵ ולפמש"נ בשיעורים דדבר שיש בו סימן לא חל בו שם אבידה גמורה אלא ביאוש הבעלים, י"ל דבסימן העשוי לידרס שאין הבעלים סומכים על הסימן ומתייאשים אזי היאוש מחיל שם אבידה גמורה בחפצא. אולם מאחר שהיאוש היה בטעות דהבעלים חשבו דהסימן נדרס והאבידה הויא אבידה גמורה דאין בה סימן, אולם באמת לא נדרסה ונשאר בה הסימן ולא הויא אבידה גמורה, אזי היאוש היה בטעות, ויאוש בטעות אינו יכול להחיל חלות שם אבידה גמורה בחפצא שאינה אבידה גמורה.
³⁶ ועיין בקצה"ח סימן ת"ו ס"ק ב'. וע"ע בקצה"ח סימן רנ"ט ס"ק א' שהקשה על שיטת הרמב"ן (במלמות ה' כו ב) שכתב דאם מוצא האבידה נטל את האבידה ע"מ להשיבה אזי אי אפשר לקנותה ביאוש אח"כ משום שידו כיד הבעלים דמי דהוי שומר שלהן, ואינה נקנית ביאוש הואיל וישנה ברשות הבעלים. משא"כ אם נטלה ע"מ לגוזלה הרי היא לבעלים כמונחת בקרקע ונקנית ביאוש. והקשה הקצה"ח דבגמ' כריתות כד. מבואר דשור הנסקל שהוזמו עדיו כל הקודם זכה בה, וצ"ע דלכאורה מאחר שהוזמו העדים נתברר הדבר למפרע, דעדיין הוי ברשות הבעלים וא"כ איך מועיל בה יאוש לפי שיטת הרמב"ן. ותירץ הקצות דצ"ל דמהני מצד הפקר דמועיל אף בדבר שברשותו. אולם יש להעיר דהירושלמי משמע דר"י סובר דהשור הותר לכל מדין יאוש, וצ"ע אליבא דהרמב"ן דלכאורה הוברר למפרע דהשור היה ברשות הבעלים וא"כ איך חל היאוש. ועיין בקצות החשן (רנט: א) שפירש דאף לרמב"ן חל יאוש בחפץ שנמצא ברשות הבעלים, ומש"כ הרמב"ן דיאוש אינו מועיל היינו היכא דהחפץ נמצא ביד שומר, דהשומר אינו מתייאש שהרי החפץ תחת ידו וידו כיד הבעלים ומשו"ה יאוש הבעלים לא מהני, אבל היכא שהחפץ מונח בחצירו באופן דחצירו לא יקנה לו מהני שפיר יאוש.
³⁷ עיין במגיד משנה (פי"ג מהל' גזלה ואבדה ה"ג) וז"ל דע ששלשה מיני סימנים יש, סימנין מובהקין ביותר כגון נקב יש בו בצד אות פלוני וכיוצא בו ואלו הסימנים מחזירין עליהם אבדה דבר תורה לדברי הכל והרי הן כעדים. סימנים חשובין כגון מדת ארכו ומדת רחבו וכן משקלו וכיוצא בזה מחזירין עליהם אבדה ואלו מחלוקת בגמרא (כז:) אם הם דאורייתא או מדרבנן ואלו נקראים לפעמים סימנים מובהקים בגמ' ולאלו כיון הרב כאן ואחז לשון הגמ'. ויש סימנים גרועין כגון סומקי וחיורי ואין מחזירין עליהם אבידה וארוך וגוץ וכיוצא בזה כיון שלא אמר מדתן עכ"ל. ומבואר מדברי המגיד משנה דמש"כ הרמב"ם בה"ה "הסימנים המובהקים סומכים עליהם ודנין על פיהם בכל מקום דין תורה, והמדה או המשקל או המנין או מקום האבדה סימנין מובהקים הם" מיירי בסימנין חשובין (סימנים בינונים) ופסק הרמב"ם כמ"ד סימנים דאורייתא, ומדה, משקל ומקום הם סימנים בינונים.
³⁸ רבנו זצ"ל קיבל מאביו הגר"מ זצ"ל את כתבי זקנו הגר"ח זצ"ל משיעוריו בוואלאזין, והביא המחברת הזו לשיעור ולמד ממנו ברבים, ורבנו זצ"ל האריך בשיעור לבאר ולדון בדברי הגר"ח זצ"ל שבכתבי השיעורים מוואלאזין. ובשנת תשנ"ח הודפסה מחברת זו ע"י משפחת הגר"מ זצ"ל בספר שיעורי רבנו חיים הלוי עמ"ס ב"ק ב"מ, וב"ב, ועיי"ש בשיעורים לב"מ דף כב: ד"ה מאי מכריז מקום.
³⁹ יש לעיין בדברי הגר"ח זצ"ל דאי ס"ל דלכולי עלמא סימנים דאורייתא, אלא שיש לחשש שמא יש אדם אחר שיודע הסימן ויבא ויטעון דהאבידה היא שלו ומשו"ה אמרינן דסימנים מדרבנן (כסברת הגר"ח זצ"ל), א"כ למה במיתת הבעל וזיהויו אמרינן ג"כ דסימנים מדרבנן, דהלא התם ליכא טוען אחר שיביא סימן כמו באבידה וא"כ אמאי אמרינן דסימנים מדרבנן במיתת הבעל. וי"ל דלמ"ד סימנים מדרבנן סימן המברר מדאורייתא מועיל רק בהדי נאמנות של הטוען שהאבידה היא שלו. משא"כ במיתת הבעל וזיהויו דליכא נאמנות דטוען דאזי ליכא חלות דין סימנים מדאורייתא. ואילו למ"ד סימנים דאורייתא סימן מברר בלי טענה. (רבנו זצ"ל)
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2016), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.