בבא מציעא כג ע"ב

דף כג - ב

שנינו במשנתנו: ומחרוזות של דגים וכו' הרי אלו שלו, משום שאין בהם סימן.

ותמהינן: אמאי הרי אלו שלו? להוי [שיהא] הקשר שקשורים בו הדגים סימן, ויהא חייב המוצא להכריז על האבידה! ^[77]

ומתרצינן: במשנתנו מדובר שהדגים קשורים בקטרא דציידא [בקשר הדייגים], דכולי עלמא הכי מקטרי [שכולם קושרין באותה צורה], ואם כן, אין הקשר סימן.

ותמהינן: ולהוי מנין סימן! כלומר, שיהא מנין הדגים שחרוזים במחרוזת סימן!

ומתרצינן: מדובר במקום שנהגו הדייגים לחרוז במנינא דשוין. שחורזין מספר קבוע של דגים במחרוזת, ולכן אין המנין סימן, שהרי בכל המחרוזות יש אותו מנין.

בעו מיניה מרב ששת: אבידה שאין בגופה סימן, אבל אפשר לתת סימן במנין החפצים שנמצאו, האם הוי סימן להחזיר אבידה על פיו, או לא הוי סימן? ^[78] אמר להו רב ששת: תניתוה: מצא כלי כסף, וכלי נחושת, גסטרון של אבר [חתיכות של עופרת], וכל כלי מתכות, הרי זה לא יחזיר, עד שיתן בעל האבידה אות [סימן], או עד שיכוין משקלותיו. שיאמר מה היה משקל האבידה.

ומדמשקל הוי סימן, מסתבר שמדה [גודלה של האבידה] ומנין - נמי הוי סימן ^[79].

שנינו במשנתנו: וחתיכות של בשר וכו' הרי אלו שלו.

ותמהינן: אמאי הרי אלו שלו? להוי משקלא [שיהא משקל החתיכות] סימן!

ומתרצינן: במשקלא דשוין. כלומר, שנהגו הטבחים לחתוך חתיכות במשקל שוה.

ותמהינן: ותהוי סוג החתיכה גופה סימן! שיתן בעל האבידה סימן, או [אם] החתיכה היא דדפקא [של הצואר], או שהיא דאטמא [של הירך]?

מי לא תניא שדבר זה נחשב סימן? הרי כך שנינו בברייתא: מצא חתיכות דגים, ודג נשוך [או שמצא דג שנשכוהו] - חייב להכ ריז.

אבל אם מצא חביות של יין, ושל שמן, ושל תבואה, ושל גרוגרות, ושל זיתים - הרי אלו שלו, משום שאין בדברים אלו סימן ^[80].

וסבורה הגמרא עתה, שמדובר שאין בדגים סימן, אלא שהחתיכה עצמה, אם זהו ראש או זנב וכדומה, זה עצמו הסימן ^[81]. וכן בדג נשוך, הנשיכה עצמה - היא הסימן. ומוכח מכאן, שחתיכה - הויא סימן!

ודוחה הגמרא: הכא במאי עסקינן - בדאיכא סימנא בפסקא [שיש סימן בצורת החיתוך, שלא נחתך כדרך שרגילים לחתוך].

כי הא, דרבה בר רב הונא, כשהיה שולח חתיכת בשר לאשתו ביד נכרי, וחשש שיתחלף בבשר אחר שאינו כשר, היה עושה בבשר סימן, על ידי כך שהיה מחתיך ליה אתלתא קרנתא [שהיה מחתכו בצורת משולש, שיש לו שלש קרנות] ^[82].

ואמרינן: דיקא נמי, כך גם מדוייק מלשון הברייתא, שמדובר שיש סימן בצורת החיתוך של הדג, דקתני חתיכות דגים - דומיא דדג נשוך, שיש בו סימן מיוחד. משמע, שאף בחתיכות של דגים, מדובר שיש בהם סימן, והיינו בצורת החיתוך.

ומסקינן: שמע מינה. בימי התנאים, היו חביות היין והשמן עשויות מחרס. ולאחר שבעלי הבתים מלאון ביין, היו מגיפין אותן במגופת חרס, ושורקין טיט מסביב, במקום חיבור המגופה לחבית, להדביק את המגופה אל החבית, כדי שלא יצא ריח היין.

ובימי שבט או ניסן, כשהיו מוכרין בעלי הבתים חביות יין לחנוונים, היו מסירין את מגופותיהם, כדי שיוכל החנווני לטעום את היין. ולאחר מכן היה חוזר החנווני וסותם את המגופות, וטח טיט סביב כל המגופה, כדי שישמר ריח היין לאורך זמן, ויוכל למכרו בשעת היוקר, וזה נקרא רושם, וכך היה נושאן החנווני לביתו.

אמנם יש חנוונים שאינם רוצים לשמור את החביות למכרן בשעת היוקר, אלא לוקחין אותן כדי למכרן מיד, והם נושאין אותן לביתם פתוחות.

אמר מר: מצא חביות של יין, ושל שמן, ושל תבואה, ושל גרוגרות, ושל זיתים - הרי אלו שלו ^[83]. ותמהינן: והא תנן: המוצא כדי יין וכדי שמן - חייב להכריז! ^[84]

אמר רבי זירא אמר רב: במתניתין מדובר ברשום [בחבית רשומה], וזהו הסימן שנותן בעל החבית, לפי שכפי שהתבאר, יש שרושמין את החביות כדי למכרן מאוחר יותר, ויש שנושאין אותן פתוחות למוכרן מיד ^[85].

ותמהינן: מכלל דבברייתא ששנינו שהרי אלו שלו - מדובר בשמצא פתוח!? אי במצא פתוח - פשיטא שאינו חייב להכריז, שהרי אבידה מדעת היא! שהרי שקצים ורמשים ונחשים יכולים לשתות מהחבית! ^{[86] [87]} אמר רב הושעיא: אכן, ודאי שאין מדובר בברייתא בחבית פתוחה לגמרי, אלא במציף את המגופה [שהניח את המגופה על פי החבית, ולא שרקה בטיט], ולכן אינה אבידה מדעת, שהרי אין שרצים יכולים לשתות הימנה. ומכל מקום אין כאן סימן, ולכן הרי היא שלו.

אביי אמר: אפילו תימא שאידי ואידי, גם המשנה וגם הברייתא, מדובר ברשום, ומכל מקום לא קשיא, משום שכאן, במשנה, מדובר שנמצאה החבית קודם שנפתחו האוצרות של יין, שלא הגיע עדיין הזמן הקבוע למכירת חביות היין, שהוא בחדשי אדר וניסן, ורק יחידים מוציאים אז חביות רשומות למכור, ולכן הרישום מהוה סימן.

ואילו כאן, בברייתא, מדובר לאחר שנפתחו האוצרות, שאז אין הרישום של החבית נחשב סימן, שהרי באותו זמן יש הרבה שרושמין את חביותיהם ^[88].

ומצינו שאביי נהג כך גם הלכה למעשה.

כי הא [כפי שמצינו], דרב יעקב בר אבא אשכח חביתא דחמרא לאחר שנפתחו האוצרות.

אתא לקמיה דאביי, לשאלו כיצד לנהוג בחבית.

אמר ליה: זיל שקול לנפשך [טול אותה לעצמך]. והיינו כדבריו לעיל, שלאחר שנפתחו האוצרות, אין רישום החבית נחשב סימן, ולכן לא שאלו אם החבית היתה רשומה או לא, משום שאף אם היתה רשומה, אין זה סימן.

בעא מיניה רב ביבי מרב נחמן: מקום, הוי סימן, או לא הוי סימן?

[בעיה זו הובאה כאן, משום שרב נחמן פושט מהברייתא שהובאה לעיל].

אמר ליה: תניתוה: מצא חביות של יין ושל שמן ושל תבואה ושל גרוגרות ושל זיתים - הרי אלו שלו.

ואי סלקא דעתך דמקום הוי סימן, למה הרי אלו שלו? לכרוז [שיכריז] מקום! ^[89] אמר רב זביד: אין מכאן ראיה, משום שאפשר לומר, שהכא במאי עסקינן - שנמצאה החבית ברקתא דנהרא [בשפת הנהר] ^[90]. שהמוכרין מביאין לשם את היין בספינה, והלוקחין מורידים את החביות שקנו אל שפת הנהר, ונושאין אותן משם אחת אחת, ופעמים ששוכחין שם חבית אחת.

והגמרא ממשיכה לבאר מדוע אם בא אדם ונותן סימן, שהחבית נמצאה ברקתא דנהרא, אין זה נחשב כסימן.

אמר רב מרי: מאי טעמא אמרו רבנן שרקתא דנהרא לא הוי סימן?

משום דאמרינן ליה לזה שטוען שהאבידה שלו: כי היכי דאתרמי לדידך ששכחת שם חבית, כך יתכן שאתרמי נמי לחברך ששכח, שהרי דבר מצוי הוא שנשכחות שם חביות.

איכא דאמרי, שכך אמר רב מרי: מאי טעמא אמרו רבנן שמקום לא הוי סימן אם נמצאה האבידה ברקתא דנהרא?

משום דאמרינן ליה: כי היכי דאתרמי לדידך [כשם שקרה לך] שאבד לך דבר בהאי [באותו] מקום, יתכן שאתרמי נמי לחברך שאבד לו דבר בדיוק בהאי מקום, משום שמצוי הוא שנשכחות שם חביות ^[91].

ההוא גברא דאשכח כופרא בי מעצרתא [מצא זפת בבית הבד, ודבר שאין בו סימן הוא].

אתא לקמיה דרב, לשאול כיצד ינהג בזפת.

אמר ליה: זיל שקול לנפשך [לך טול את הזפת לעצמך] ^[92].

חזייה דהוה קא מחסם [ראה רב שהיה אותו אדם מהסס], ורצה להרחיק הספק מליבו.

אמר ליה: זיל פלוג ליה לחייא ברי מיניה [לך חלוק מהזפת לחייא בני].

מדייקת הגמרא: לימא, האם אפשר להוכיח ממעשה זה, שקא סבר רב שמקום לא הוי סימן? שאם לא כן, היה צריך המוצא להכריז, כדי שיוכל המאבד ליטלו על ידי שיתן את סימן המקום!

אמר רבי אבא: אכן יתכן שרב סובר שמקום הוי סימן, ואכן יש כאן סימן שאפשר להחזיר על פיו. אלא הסיבה שאמר לו שיכול ליטול לעצמו, משום יאוש בעלים נגעו בה, דחזא רב דקדחי ביה חלפי [שגדלו צמחים על הכלי שהיה בו הזפת], ומוכח מזה שהיתה הזפת מונחת שם כבר ימים רבים, ובוודאי כבר נואשו ממנה בעליה ^[93].

שנינו במשנתנו: רבי שמעון בן אלעזר אומר וכו' [כל כלי אנפוריא אין חייב להכריז].

מאי אנפוריא?

אמר רב יהודה אמר שמואל: כלים חדשים, שעדיין לא שבעתן והורגלה בהן העין כדי שיהא מכירן יפה, כיון שלא נשתמש עדיין הרבה בכלים. ולשון "אנפוריא" הוא נוטריקון של "אין פה ראיה".

והוינן בה: היכי דמי?

אי אית בהו בכלים סימן, אם כן, כי לא שבעתן העין - מאי הוי? יכריז על האבידה, ואם יבוא אדם ויתן סימן בכלי, יחזירנו לו! ^[94]

ואי דלית בהו סימן, כי שבעתן העין - מאי הוי, מה התועלת בכך, הרי כלים שאין בהם סימן, גם אם הם ישנים, שודאי כבר שבעתן העין, אין מכריז עליהן, משום יאוש בעלים!?

ומבארת הגמרא: לעולם מדובר דלית בהו סימן.

ומה ששאלנו, אם כן, מה מועיל אם שבעתן העין -

נפקא מינה לאהדורי לצורבא מרבנן בטביעות עינא [להשיב האבידה לתלמיד חכם בטביעות עין בעלמא. שאומר שמכיר את החפץ שהוא שלו].

שאז, בכלים ששבעתן העין, קים ליה בגוייהו, אכן מכיר הוא את הכלים, ולכן מהדרינן ליה אם הוא טוען שמכירן בטביעות עין ^{[95] [96]}.

אבל כי לא שבעתן העין, אנו חוששין שלא קים ליה בגוייהו. ואף שהוא טוען שמכיר את החפץ, יתכן שרק נדמה לו כך, אבל באמת אין החפץ שלו, שהרי עדיין לא שבעה עינו בו, ולכן לא מהדרינן ליה ^[97]. ומביאה הגמרא ראיה לדבר, ששמואל סובר שמחזירין לתלמיד חכם בטביעות עין:

דאמר רב יהודה אמר שמואל: בהני תלת מילי ^[98] עבידי רבנן דמשנו במלייהו [בשלשה דברים אלו דלהלן, נוהגים החכמים לשנות בדבריהם]:

א. במסכת, כששואלין אותו אם מסכת פלונית סדורה בפיו, אף שבאמת סדורה בפיו, אומר לאו. ומידת ענוה היא ^[99].

ב. ובפוריא, כאשר שואלין אותו אם שימש מיטתו, אומר לאו. ומידת צניעות היא ^[100].

הרבים ולא שנא רשות היחיד לא שנא דרך הינוח ולא שנא דרך נפילה נוטל ומכריז מחרוזות של דגים דלית בהו סימן לא במדה ולא במשקל ולא בקשירה אלא מצאן בקשירת הציידין ובמניינא דשוין כלומר כל מחרוזות עשרה עשרה דגים הרי אלו שלו. וכן בשר שאין בו סימן. אבל יש בו סימן בחתיכות כדרבה דהוה מחתך בה בתלת קרנתא חייב להכריז דתניא מצא כלי כסף או כלי נחושת וגסטרון וכל מיני מתכות לא יחזיר עד שיתן אות או עד שיתן משקלותיו ש"מ דמשקל הוי סימן.

ומדמשקל הוי סימן מדה ומנין נמי הוי סימן וכן הלכה. (מסובריא דנשייתא). כסוי הקנקנים כשהוא מהודק וטחוי בטיט נקרא רשום. כשהוא מרופרף נקרא מצוף מלשון ציפוי. ואסקינן בה אידי ואידי ברשום ומתניתא דקתני הרי אלו שלו לאחר פתיחת האוצרות שהכל כשהן באוצרות כשהן רשומין כן מוציאין אותו והכל ענין אחד הן כי הא דר' יעקב בר אבא אשכח חביתא דחמרא אחר פתיחת האוצרות ואמר ליה אביי זיל שקול לנפשך.

סוגיין דשמעתא מקום לא הוי סימן. פי' כופרא אצטלע פי' מהסס מדקדק על עצמו מליגע בו כיוצא בו בהאשה שנתאלמנה (דף כ ע"ב) חזייה רב אשי לרב כהנא דהוה קא מהסס א"ל מי סברת עלך סמיכנא ומתיירא מן העבירה. ואמר רב לההוא גברא אין בו איסור אם רצונו חלקיהו עם חייא ברי כלומר אין בו איסור. פי' קדח בהו חילפי צמחו בו עשבים הנקראים חילפי והן קמשונים שצומחין בכרמים כלומר מזמן רב הוא (מוטב הוא) [מונח] הנה בזה המקום וכבר נתיאשו הבעלים:

מתני' ר' יהודה אומר כל דבר שיש בו שינוי חייב להכריז כיצד עיגול ובתוכו חרש וכו' פי' עיגול של דבילה מאי כלי אנפוריא כלים חדשים שלא שבעתן העין כלומר לא עיין בהן הרבה ולא שבעה עינו בראייתם לפיכך אינו מכירן ושמועה זו בכלים שאין בהם סימן אם שבעתן עינו ומכירן ידיעה ברורה מהדרינן להו לצורבא מרבנן בטביעות עינא והני מילי בצורבא מרבנן דלא משני בדיבוריה אבל בהני תלת מילי במסכתא שקראה ואמר איני יודע אותה כי לא קריתיה כגון זה לא מחזקינן ליה בשקרי דעבד כרבנן דאמרי לעולם למד לשונך לומר איני יודע וכן בפיריא אם יאמר לך לא שימשתי וכי לא ישנה אשתי אצלי הלילה שפיר עבד שאין דרך ארץ לגלות בני אדם שיחתם עם נשיהם לבני אדם וכן באושפיזא אם כיבדו ועשה לו מטעמים הרבה ותיקן הבית בכלים מכובדים ושינה האורח מפני כי פחד שלא ירגישו בני אדם וירדו אחריו בביתו כדכתיב מברך רעהו בקול גדול וגו' ושינה כל שינוי בענין זה אין מחזיקין אותו בשקרי אלא הרי הוא באמונתו ואם יאמר ברי לי שאלו כליי הן מחזירין אותו בטביעות עין בלבד בלא נתינת סימנין לפיכך מודה ר' שמעון בן אלעזר בכלים חדשים ששבעתן העין שחייב להכריז מאי טעמא דלמא אתי צורבא מרבנן דלא משנה בדיבוריה דאמר טביעות עינא אית לי בהו ושקיל להו.

והא דאקשי' ליהוי קשר סימן. לאו למימרא דפשיטא ליה דהוי סי' אלא את"ל הוי סי' ה"נ ליהוי סי' כאלו אמ' ש"מ קשר לא הוי סימן כדקאמר נמי ולהוי מנין סי' ולקמן בעי לה מיבעיא ומ"מ כיון דקאמר וליהוי סימן סתם ש"מ דסבי' להו כמ"ד הוי סי' והכי קי"ל:

בעי מיניה מרב ששת משקל הוו סי' וכו'. ומדמשק' הוי סי' מדה ומנין הוי סי', ותימ' הוא למה ליה למפשט להו מדה ומנין וי"ג בעו מיניה מנין הוי סי' ופשט להו מדמשקל הוי סי' מנין הוי סי' ול"ג נמי מדה ולא ראיתי נסחא שכתוב בה כך ואין שומעין למגיהי ספרי'.
ופי' מדה כגון סאה פירות וכיוצא בו דאי מדת ארכו ורחבו משקל עדיף מינה כדאמרי' לקמן תנתן למדת משקלותיו ויש לפ' משקל דהת' בגלימ' וכיוצא בו שהוא סי' מובהק אבל בנסכא אין המשקל סי' מובהק ומדת ארכו עדיף וה"נ משמע בפרק יש נוחלין (ב"ב קכ"ח ע"א):

ולא צריכא לאהדורי לצ"מ בטביעו' עינא. ק"ל אי כל דבר ששבעתו העין חייב להכריז משום צ"מ וכדקתני ומודה ר"ש וכו' היכי קתני רישא אלו מציאו' שלו ליכריז דילמא איכא צ"מ דליהדריה ניהליה בטביעות עינא ואיכא למימר דכל הני דמתני לאו כלים נינהו ולית בהו טביעות עינא מסתמא ומשמע נמי דלא חיישי' לצ"מ אלא היכא דאשתכח באתרא דשכיחי רבנן כגון בשוק' דרבנן כדלקמן אבל היכא שנמצאת במקום אחר לא חיישי' לצ"מ וכ"ש במתא דליכא רבנן דליכא למיחש.
וראיתי להראב"ד ז"ל שכתב נ"ל שזו ההכרז' אינה כשאר הכרזות שאינה אלא בבתי כנסיות ובבתי מדרשות דשכיחי רבנן ולפי דבריו איכא למימר מאי הרי אלו שלו דקתני מתני' בתר דאכריז בבתי מדרשות קאמר דכיון דאכריז שלשה ימים או יותר בבתי מדרשות שוב אין חוששי' לצורבא מרבנן:

הכי גרסינן וכן הוא בכל הספרים: בעו מיניה מרב ששת, משקל הוי סימן, אמר להו תניתוה מצא כלי כסף וכו', ומדמשקל הוי סימן מדה ומנין הוי סימן. ויש מגיהין וגורסין, בעו מיניה מרב ששת מנין הוי סימן, אמר להו תניתוה מצא כלי כסף וכו', ומדמשקל הוי סימן מנין הוי סימן. ולא גרסי מדה, משום דקשיא להו תרתי, דאי משקל בעו מיניה, למה ליה לאסוקי ומדמשקל הוי סימן מנין ומדה הוי סימן ומאן דכר שמייהו, ועוד היכי פשוט מדה מקל וחומר דמשקל, אדרבה משקל עדיפא ממדה, כדאמר לקמן (בבא מציעא כח, א) מדת ארכו ומדת רחבו ומדת משקלותיו, ינתן למדת משקלותיו. וליתא, חדא דאין גרסת הספרים מודה להם, ועוד דאי מנין בעו מיניה למה לי דיוקא דהא ברייתא דמשקל, לפשוט להו מברייתא דלקמן (בבא מציעא כד, א), דקתני בהדיא במה דברים אמורים כשמצאן אחד אחד אבל מצאן שנים שנים חייב להכריז, אלא ודאי משקל הוא דבעי מיניה, ופשטה להו מברייתא דקתני בהדיא עד שיכוין משקלותיו, וגמרא הוא דהדר ודייק מדמשקל הוי סימן מדה הוי סימן, ובגררא דמדה נקט מניין משום דבעלמא איבעיא, שמע מינה מניין הוי סימן לעיל (בבא מציעא כ, ב) גבי מצא תכריך של שטרות, ולקמן (בבא מציעא כה, א) גבי ציבורי פירות. ודקשיא להו דמשקל עדיף ממדה, מדאמר לקמן ינתן למדת משקלותיו. לא קשיא, דהתם בבגד שדרכו לימדד ואין דרכו לישקל, הילכך משקל הוי ביה סימן מובהק טפי, אבל כאן דכלי כסף וכלי נחשת שדרכן לישקל ולא לימדד, דהוי מדה סימן מובהק טפי, והכל לפי מה שהוא דבר.

אמר רב ברשום. מסתברא דהכי פירושא, שהבעלים בשעה שהן גפין חביותיהן, רושמין אותן לעולם כל אחד ואחד בסימנו, והילכך רושם דידיה הוי סימן, והיינו דקאמר ברשום ולא קאמר בסתום. וכדאמרינן בעלמא (ע"ז ע, ב) חביות פתוחות אסורות סתומות מותרות. ואקשינן, מכלל דברייתא בפתוח, דאי בסתום כל שסותמין אותו מיד הוא רושם. ואוקימנא במציף, שהמגופה צפה על פיה, כלומר שעדיין לא טח סביבותיה בטיט, עד שטחין אין רושמין. ואביי אוקי, כאן קודם שנפתחו אוצרות, כאן לאחר שנפתחו אוצרות, קודם שנפתחו אוצרות רושם הוי סימן, לפי שעדיין בעלי בתים אינם מוכרים, וסימן דידיה הוי סימן דמיניה נפל, אבל לאחר שנפתחו אוצרות, שבעלי בתים פותחים אוצרותיהן ומוכרים לחנונים אילך ואילך, סימן רשימתו לא הוי סימן דמיניה נפל, דדילמא זו משל חנונים הלוקחים היתה (וכו'), וכדאמרינן לקמן (בבא מציעא כה, ב) אין סימן (למפרע) [למטבע], וטעמא משום דהרבה טבועים במטבע אחד ואמרינן לאו האי היא דנפל מיניה, כך נראה לי.

לא צריכא לאהדורי לצורבא מרבנן בטביעות עינא. ואם תאמר, אם כן היכי קתני במתניתין בכל אותן שאין בהן סימן הרי אלו שלו, יכריז משום צורבא מרבנן לאהדורי ליה [בטביעות עינא]. פירש הראב"ד ז"ל: הכרזה זו אינה כשאר ההכרזות, ואין מכריזין אלא בבתי כנסיות ובבתי מדרשות מקום שתלמידי חכמים מצויים שם, ואין מכריזין אלא פעמים ושלש. ולפי פירושו, כל אותן שבמשנתנו גם כן עושין להן כן. והרמב"ן ז"ל [תירץ], שלא אמרו כן אלא במוצא במקום שתלמידי חכמים מצויים שם, וכדאמרינן לקמן (בבא מציעא כד, ב) בשוקא דרבנן.

בפוריא. פירש רש"י ז"ל: אם שואלים אותו שמשת מטתך. ואינו מחוור, דאפילו קל שבקלים עשוי לשנות בכך, ואין זו רבותא לתלמיד חכם, וגם אין שואלים כן אפילו לקלים, כל שכן לתלמידי חכמים. אלא הכי פירושו, אם שמש מטתו ולא בא לבית המדרש מפני קריו, ושואלין אותו מפני מה לא באת לבית המדרש, לא יאמר בעל קרי הייתי לרצוני, אלא יאמר אנוס הייתי.

סימן העשוי לידרס וסימן הבא מאליו שלא נעשה על ידי אדם כלל כגון עגול ובתוכו חרש האמור במשנה וכיוצא בו אע"פ שאפשר שלא ידעו בו הבעלים כבר בארנו שסימן הם וכן בארנו על מקום שהוא סימן ובלבד בדרך הנחה ובדבר שאין הגלגול מצוי בו צריך שתדע שאף המנין סימן הוא וכן הקשר סימן ומ"מ דוקא בשאין כל הדומים לאבדה זו שוים לה בקשר או במנין הא אם כל שדומה לאבדה זו שוה לה בקשר או במנין אין זה סימן מעתה מחרוזות של דגים שאמרנו עליהם במשנה הרי אלו שלו אע"פ שיש שם קשר ומנין דוקא בקשר ובמנין שכל הדייגים רגילים בו כמו שבארנו במשנה מעתה כל שאמרנו בו שאינו סימן אם היו הרבה הרי המנין סימן להם:

אף המשקל בכל דבר שדרך בני אדם לידע משקלו הרי הוא סימן מעתה מצא כלי כסף וכלי זהב ושברים שלהם או כל מיני מתכות סימן להם במשקל ויחזיר:

אף המדה סימן הוא ושמא תאמר והלא במסכת יבמות אמרו בפרק האשה שהלכה ההוא דאפקיד שומשמי גבי חבריה ואמר ליה שקלתינהו ואמר ליה והא כך וכך הויין וכו' ואמרו שם על זה אימר איתרמויי איתרמי וכו' ואע"פ שאמר כמה פירות היו שם פרשוה שאפשר שזה הפקיד שומשמין באותה חבית והרגיש במדתה עם שומשמין שלו הא באבדה הואיל ולא ראה את החבית מדתו סימן ועל דרך זה אמרו בפרק יש נוחלין היה יודע לו בעדות קרקע עד שלא נסתמא ונסתמא פסול ושמואל אמר כשר אפשר דמכוין מצרניו אבל גלימא לא ורב ששת אמר אפילו גלימא אפשר דמכוין מדת ארכו ורחבו אבל נסכא לא ורב פפא אמר אפילו נסכא אפשר דמכוין משקלותיו דכלהו הני לא חזי להו וראוי להיות מדתו סימן וכבר תירצנוה בפנים אחרים ביבמות פרק האשה שלום אלא שזו של פרק נוחלין עולה יותר יפה לתירוץ זה:

מאחר שהמשקל סימן חתיכות בשר שאמרנו במשנה הרי אלו שלו דוקא במשקלות שהקצבים רגילים בהם אם ליטראות אם פחות או יתר כפי מנהגם וחתיכה עצמה אינה סימן ר"ל כגון שיאמר של צואר היא או של ירך היא כמו שבארנו הא אם נתן בה סימן חותם שאינו רגיל כגון שהיתה חתוכה באלכסון או בעגול או שסימן איזה חותם שבה שאינו רגיל וכן כל כיוצא בזה הרי זה סימן:

מצא חתכות דג בחתך שאינו רגיל או דג נשוך הרי זה סימן הא דג שלם נראה מכאן שהוא שלו והקשו בה יחזיר מסימן הדג עצמו שיאמר דג פלוני הוא עד שפירשוה במקומות שסתמן במין אחד:

בימי רבותינו ע"ה היה דרכם להניח יינם בחביות של חרס ובשעת הגתות היו ממלאין חביותיהם וגפין במגופות של חרס ושורקין בטיט ומתקופת טבת ואילך היו קורין שעת פתוח האוצרות ובעלי בתים מוכרין לחנוני הרבה חביות ומסירין מגופות וטועמים וחוזרין וגפין ושורקין בטיט חדש ואלו חביות נקראות רשומות וחנוני מביאן לביתו ומוכר יד על יד ויש שנושאן פתוחות והם אותם שדעתו למכרן לאלתר ויש שהוא גף במגופה ואינו שורקה בטיט:

מצא חבית של יין קודם שנפתחו האוצרות והוא קודם שבט אם היא מגופה ושרוקה בטיט כמשפט כל החביות הרי היא שלו שאין כאן סימן שכלם בדרך זה הם וכל שכן אם מצאה פתוחה שכל שמניח חביתו פתוחה ברשות הרבים אבדה מדעת היא ודרך נפילה אין כאן שאין דרך נפילה אמורה בחביות מצאה רשומה ר"ל בטיט חדש הואיל ואין דרך חביות ברשום עד שיתפתחו האוצרות מחזירה ברשום זה וכן אם מצאה מגופה בלא טיט ויש חולקין בזו ואם משנפתחו האוצרות אין רשום או מגופה בלא טיט סימן כלל וכן הדין בכדי שמן ושמא תאמר יהא סימן במקום שהרי דרך הנחה הם ואינו דבר העשוי להתגלגל בודאי כך הוא אלא שמה שכתבנו אינו אלא כשנמצאו בשפת הנמל שרוב בני אדם שוכחין שם הרבה מהם ואין ראוי לעשות מקום זה סימן שמא תאמר תהא מדת החבית סימן פירשוה במקום שרובן עשויות במדה אחת יש מפרשים ברשום זה שהוא סימן מיוחד לבעלים כל אחד בשלו ומה שהקשו מכלל דברייתא בפתוח לא שהפתוח הפך רשום אלא כך פירושו מכלל דברייתא בפתוח שאלו בסתום רשום היה שהרי תכף שסותמין רושמין והעמידוה במוצף כלומר שעדין לא טח סביבותיה בטיט שעד שהם טחין אין רושמין ואח"כ העמידוה כאן קודם שנפתחו האוצרות כאן לאחר שנפתחו שקודם שנפתחו הרי הרשום סימן לכל אחד בשלו אבל לאחר שנתפתחו אינו סימן שמא לאיזה חנוני נפלה שהרי החנונים לקחו מהם הרבה וכן עיקר:

חביות של תבואה ושל גרוגרות ושל זיתים אם אין בהם סימן בגופן ולא סימן מקום כגון שהיו בשפת הנהר הרי אלו שלו:

יש צדדין שאע"פ שיש שם סימן מקום הותרו למוצא מצד אחר מעשה היה באחד שמצא זפת ביקב שלו והוא דבר שאין בו סימן אלא שזה דרך הנחה ואינו עשוי להתגלגל מתוך דבוקו והיה ראוי להכריז מטעם סמני מקום ומ"מ ראו בו שצמחו עליו עשבים והכירו שאבדה ישנה היא וכבר נתיאש וכן אנו דנין לכל כיוצא בה ויש מפרשין אותה ביקב שאינה שלו ומתוך כך הם שואלין בה מפני מה זכה המוצא תקנה לו רשותו לבעל היקב שכל שהמוצא זוכה בה תהא רשותו קונה לו ותרצו גאוני ספרד שאין חצרו קונה אלא דוקא במקום שאם היה שם בעל הבית יכול הוא לראותה ואע"פ שאפשר שהדברים אמתיים מצד עצמם בזו אפשר להעמידה ביקב שאינו משתמר או שמצאו בעל היקב עצמו וכן יראה לומר בה טעם אחר והוא שהרי חצרו לא זכתה לו בשעת ביאת הזפת לשם שהרי לא נתיאש והואיל ולא זכתה לו באותה שעה שוב לא תזכה לו הואיל ובאה בה בלא קניה וכמו שהדין במוצא עצמו שכל שלא קנאה בשעת מציאה שוב אינו קונה ומ"מ אם מצאה בעל היקב קנאה גם כן ואין אומרין הואיל ובאה ליד חצרו שלא בזכייה לא יהא הוא קונה אותה אף במציאה שאחר יאוש אלא ודאי קונה ומ"מ נראה שאין הדבר מתהפך ר"ל שאם באה לידו קודם יאוש ואח"כ נתיאשו הבעלים ונקלטה אבדה בחצר שלו שלא בכונתו שתהא חצרו קונה לו כלל וכן נראה לי:

כבר בארנו במשנה על כלים ששבעתן העין אע"פ שאין להם סימן שהוא חייב להכריז שמא יבא תלמיד חכם ויאמר שיש לו טביעות עינא ומחזירין לו ואותם שבמשנתנו שאמרו בשאין בהם סימן שאינו חייב להכריז אלא הרי הן שלו והיה לנו לומר שיכריז משום צורבא מרבנן כבר בארנו הטעם מפני שהם דברים שאין בהם טביעות עינא אלא שקשה לי בה זו של חתכות בשר כמו שבארנו במשנה ומתוך כך ראיתי מי שפירש שכל שאין בו סימן אין בו חיוב להכריז מצד תלמיד חכם להחזיר לו בטביעות עינא אלא במוצא במקום שתלמידי חכמים מצויים וכן כתבוה קצת חכמי הדורות וגדולי המפרשים כתבו שבכל מקום חייב להכריז ומה שאמר שהן שלו או אף בדברים שאין בהם טביעות עינא לשום אדם או שמא אמר הרי הן שלו לומר שאין טעונין הכרזה כשאר הכרזות אלא בבתי כנסיות ובבתי מדרשות שתלמידי חכמים מצויים שם וכן שאינו מכריז אלא פעמים שלש ואין ממתינין בהם רגלים:

איזהו תלמיד חכם שנחזיר לו אבדה בטביעות עינא בלא סימן זה שהוא עם חכמתו בעל מדות וסימן מובהק במדות תלמיד חכם כל שאינו משנה בדבורו ויש דברים ששנוי דברים אינה פוגמתו ומהם כל שיש בשנוי סרך לאיזו מדה והוא שאמרו במסכתא בפוריא ובאושפיזא וענינם שאם שאלוהו באיזו מסכתא הוא עוסק ויודע בעצמו שאינו בקי בה ומתירא שמא יקיפוהו שאלות בעניניה אומר להם שהוא עוסק במסכתא אחרת שהוא בקי בה ביותר וכן אם שאלוהו על עסקי מטתו ודברים שבצנעה נוהג בתשובתו דברים שאינן על צד הצניעות ואינו חושש כגון אם ראוהו טובל אומר שמגע שרץ נזדמן לו אע"פ שהוא טובל לקרויו או אם שאלוהו על עסקי אושפיזו רשאי לשנות בשבח שבו הן אם הוא נכנס לספר בשבחו במקצת דברים שלא יראה כפוגם את אושפיזו הן שלא להשביחו בכל מה שיש בו שלא להטריחו בבני אדם שאין מהוגנין או לשנות לאושפיזו לומר שהוא נהנה במה שאינו כן שלא להטריח עליו וכן כל כיוצא בזה וכן מתבאר במסכת יבמות שדרך תלמידי חכמים לשנות בהבאת שלום ומוסיפין וגורעין כדי להכניס אהבה בין זה לזה וכל שכיוצא בזה אין שנוי שבדבורו פוגמו כלל ולא עוד אלא שזו שבהבאת שלום מצוה:

וליהוי קשר סימן. פירוש דאף על גב דלעיל בפרקין גבי הא דתני רבי חייא שלשה כרוכין זה בזה משמע דאין קשר סימן. התם הוא בקשר של שטרות אבל הכא סבירא ליה דמחרוזות קשר מקויים ומשונה עבדי ליה דהוי סימן. ויש שפירשו דהכא מידק הוא דדייקינן לימא דמהא נמי שמעינן דקשר לא הוי סימן. ודחינן דמהא ליכא למשמע מינה דהכא במאי עסקינן בקטרא דציידי דכולי עלמא וכו'. ומיהו הא דהדר פרכינן וליהוי מנין סימן בדרך קושיא אמרה לה דהא קיימא לן דמנין הוי סימן כדאמרינן לעיל גבי שטרות וכדאיתא לקמן בהדיא. והפירוש נכון בעיני. הריטב"א.
וליהוי מנין סימן מדלא פריך תרווייהו בהדי הדדי וליהוי קשר ומנין סימן משמע דסימן דקשר עדיף ולהכי פריך מעיקרא וליהוי קשר סימן ללמדך דאחד אומר קשר ואחד אומר מנין ינתן לאומר קשר. כן נראה לי. בצלאל אשכנזי.

וליהוי קשר סימן. משמע דפשיטא ליה דקשר הוי סימן. ותימה דבסוף פירקין דלעיל גבי שלשה קשורין פריך שמעת מינה קשר הוי סימן והכא נמי הוה ליה למינקט כהאי לישנא שמעת מינה קשר לא הוי סימן. ונראה דמסברא משמע ליה שיש לו להיות סימן ולהכי פריך הכא וליהוי קשר סימן ומכל מקום כדי להוכיח מן המשנה קאמר לעיל שמעת מינה קשר סימן. הרא"ש. ואפשר דהכא פריך לרבה דאמר לעיל עלה דכריכות ברשות הרבים דמיירי ביש בו סימן וסימן דכריכות היינו קשר אלמא דסבירא ליה דקשר הוי סימן ולהכי פריך הכא לדידיה ליהוי קשר סימן. ומיהו הא תירצה ריב"ש בחידושיו דרבה מיירי שהכל קושרין בקשר אחד וזה שינה וקשר כזה דלכולי עלמא הוי סימן וכדכתבינן לעיל. ויש לי לפרש דהכי פריך ליהוי קשר סימן פירוש מדנקט מחרוזות של דגים וחתיכות של בשר ולא קתני נמי מחרוזות של בשר וכדתני בתוספתא אלמא משום דמחרוזות של דגים הם משונים ביותר אתא לאשמועינן דאפילו קשר בכהאי גוונא לא הוי סימן דאלו מחרוזות של בשר הרבה קושרין בקשר כזה והרבה קושרין בענין אחר אבל מחרוזות של דגים הוא משונה בקשרן וכל אחד עושה לו קשר בפני עצמו ומשום הכי פריך ליהוי קשר סימן דקשר בכהאי גוונא לכולי עלמא הוי סימן.
ומשני בקטרא דציידא דכולי עלמא הכי מקטרי פירוש הא דנקט מחרוזות של דגים לאו לרבותא נקטיה אלא בין במחרוזות של דגים בין במחרוזות של בשר מיירי והא דנקט מחרוזות של דגים לאורויי באיזה מיירי דהיינו קטרא דציירי דכולי עלמא הכי מקטרי ליה פירוש דכולי עלמא אפילו אותם דמחרזי בשר מקטרי קטרא דציידי. והתוספות ז"ל לא פירשו כן דכתבו וזה לשונם: מחרוזות של דגים והוא הדין מחרוזות של בשר וכו' עד כאן.

ומדקאמרי והוא הדין וכו'. משמע דלא מיירי תנא דמתניתין (אלא) במחרוזות של דגים דוקא. וקשיא להו לתוספות לפי שיטתם דאמרינן בפרק גיד הנשה אל תהא שוטה בשר בחרוזים הוי סימן. ולמאי דפרישנא ניחא דלא אמרו בתוספתא מחרוזות של בשר הרי אלו שלו אלא כי קטירי בקטרא דציידי דכולי עלמא הכי מקטרי וכדפרישנא אבל אם שינה ועשה חרוזא אחר דלא הויא קטרא דציידי הוי סימן. ומיהו למאי דכתבו התוספות והוא הדין מחרוזות של בשר משמע דבכל מין מחרוזות לא הוי סימן ותקשי מהא דפרק גיד הנשה ותירצו בתוספות דגבי בשר שנתעלם מן העין הקילו טפי דאין הלכה כרב מדפריך ורב היכי אכיל בשרא משמע דאנן שפיר אכלינן. עד כאן.
וקשיא לי הא התם בפרק גיד הנשה רב גופה הוא דאמר אל תהי שוטה בחרוזים הרי זה סימן ולרב בשר שנתעלם מן העין אסור. ויש לומר דהכי מייתי ראיה התוספות ז"ל דכיון דאנן שפיר אכלינן ולא חיישינן לדרב כלל אלמא דרב גופיה לא מחמיר כולי האי וסמיך אדבר מועט כן נראה לי. בצלאל אשכנזי.
וזה לשון הרמב"ן ז"ל: והא דאקשינן ליהוי קשר סימן לאו למימרא דפשיטא ליה דהוי סילמן אלא אם תמצא לומר הוי סימן הכי נמי ליהוי סימן כאלו אמר שמע מינה קשר לא הוי סימן כדקאמר נמי וליהוי מנין סימן ולקמן בעי לה מיבעיא ומכל מקום כיון דקאמר וליהוי סימן סתם שמע מינה דסביר להו כמאן דאמר הוי סימן והכי קיימא לן. עד כאן.
וזה לשון הריטב"א ז"ל: (נשמט מכאן לשון הריטב"א ולשון הרב בצלאל אשכנזי זצלה"ה ותמצאנו לעיל). (עמוד שנ"ו.)

הכי גרסינן וכן הוא בכל הספרים. בעו מיניה מרב ששת משקל הוי סימן אמר להו תניתוה מצא כלי כסף וכו' ומדמשקל הוי סימן מדה ומנין הוי סימן. ויש מגיהין וגורסים בעו מיניה מרב ששת מנין הוי סימן אמר להו תניתוה מצא כלי כסף וכו' ומדמשקל הוי סימן מנין הוי סימן ולא גרסינן מדה משום דקשיא להו תרתי דאי משקל בעו מיניה למה ליה לאסוקי ומדמשקל הוי סימן וכו' ומאן דכר שמייהו. ועוד היכי פשיט מדה מקל וחומר דמשקל אדרבה משקל עדיף ממדה כדאמרינן לקמן מדת ארכו וכו'. וליתא חדא דאין גירסת הספרים מודה להם. ועוד דאי מנין בעו מיניה למה לי דיוקא דהא ברייתא דמשקל לפשוט להו מברייתא דלקמן דקתני בהדיא במה דברים אמורים כשמצאן אחד אחד אבל מצאן שנים שנים חייב להכריז אלא ודאי משקל הוא דבעו מיניה ופשטה להו מברייתא דקתני בהדיא עד שיכוון משקלותיה וגמרא הוא דהדר ודייק מדמשקל הוי סימן מדה הוי סימן ובגררא דמדה נקט מנין משום דבעלמא איבעיא שמע מינה מנין הוי סימן לעיל גבי מצא תכריך של שטרות ולקמן גבי צבורי פירות. ודקשיא להו דמשקל עדיף ממדה וכו' עיין בנמוקי יוסף. הרשב"א והר"ן.

וזה לשון הרמב"ן: הכי כתוב בכולהו נוסחי בעו מיניה מרב ששת משקל הוי סימן וכו'. ומדמשקל הוי סימן מדה ומנין הוי סימן. ותימה הוא למה ליה למפשט להו מדה ומנין. ויש גורסים. בעו מיניה מנין הוי סימן ופשט להו מדמשקל הוי סימן מנין הוי סימן ולא גרסי נמי מדה. ולא ראיתי נוסחא שכתוב בה כך ואין שומעין למגיהי ספרים. ופירוש מדה. כגון סאה פירות וכיוצא בה דאי מדת ארכו ורחבו משקל עדיף מינה כדאמרינן לקמן תנתן למדת משקלותיו. ויש לפרש משקל דהתם בגלימא וכיוצא בו שהוא סימן מובהק אבל בנסחא אין המשקל סימן מובהק ומדת ארכו עדיף והכי נמי משמע בפרק יש נוחלין. עד כאן.
ולענין פסק הלכה כתוב בשיטה וזה לשונו: כתב הריא"ף ומקום נמי הוי סימן מדמקשינן לקמן וניהוי מקום סימן ומפרקינן במדדין. עד כאן. וכן נראה דקשר הוי סימן מדאקשינן בשמעתין לעיל גבי מחרוזות וליהוי קשר סימן וכך פסק הרמב"ן. וגם נמי הוי בכלל פסקא דרב זביד משמיה דרבא דקשר ומקום הוי סימן וכדפרישנא לה לעיל בשמעתין. ותמהני מהריא"ף שלא הביא בענין קשר כלום. עד כאן.

אמאי ליהוי משקל סימן. ואם תאמר ודקארי לה מאי קארי לה והא כבר תירץ לעיל במניינא דשוין. ויש לומר. דמנין כבר נהגו הציידין לחרוז במנין הזה וכדפירש רש"י אבל במשקל לא מצינו מנהג בזה. ומשני דמיירי בשנהגו הטבחין לעשות החתיכות במשקל הזה. וכן דייק לשון רש"י דוק ותשכח. כן נראה לי. בצלאל אשכנזי.

אי דרפקא אי דאטמא. פירש רש"י צואר והוא הפוך מלשון מפרקת. ולי נראה שהוא מלשון מרפק. הריצב"ש.

וזה לשון הריטב"א: אמר רבי זירא ברשום. פירש רש"י כיון דאמר רשום הוא הוי סימן ודוקא בזמן טבת וניסן שמוכרים בעלי בתים לחנונים חביות הרבה ביחד ונוטלין המגופות כדי לטעום היין ויש שחוזרין וסותמין ויש שנושאין אותן פתוחות למכרן מיד וכיון דאיכא חביות פחוחות וסתומות כי אמר רשום הוא הוי סימן. מה שאין כן בימי תשרי שכל העולם סותמין חביותיהן ואז לא הוי רושם סימן. ונראה מדבריו דסתימה לחוד אמרינן השתא הוי סימן בלא שום רושם אחר שיש בה. וזה אינו נכון חדא דלישנא דרשום לא משמע הכי. ועוד דסתימה מה סימן הוא. ועוד דהא בסמוך אמרינן אידי ואידי ברשום ולא קשיא כאן קודם שנפתחו האוצרות כאן לאחר שנפתחו לומר דלאחר דנפתחו רושם לא הוי סימן וכדמוכח מעובדא דרב יעקב בר אבא ואלו השתא אמרינן דאדרבה בזמן שמתפתחין אוצרות הוי רושם סימן ואין זו שיטת התלמוד דכי הדר אמרינן אידי ואידי נבא להפוך הסברות. ועוד כי פרכינן מכלל דברייתא בפתוח לוקמה ברשום ובימי תשרי. לכך פירש בתוספות דרשום רצה לומר שיש בו סימן רושם בסתימת החבית שכך דרך בני אדם כשסותמין חביותיהן לתת לכל אחד שום רושם במגופת החבית ולהכי פרכינן מכלל דברייתא בפתוח דאלו בסתום לא סגי דלית בה סימן ורושם במגופה ואי בפתוח אבידה מדעת היא שהרי כל שקצים ורמשים שותים ממנה והרי היא הפקר לכל וכל הקודם בה זכה בה. אמר רב הושעיא במציף כלומר שהניח מגופה עליה ולא שרקה בטיט דסימן ליכא ואבידה מדעת ליכא. ע"כ.
ויש לי ליישב פירוש רש"י אביהן ורבן של ישראל שכתב וזה לשונו: ברשום חביותיהן של חרס היו וגפין אותם במגופה של חרס ושורקין טיט סביב לדבק המגופה שלא יצא ריח היין וביומי שבט או ניסן שמוכרין בעלי בתים חביות לחנוני בעשר או בט"ו יחד נוטלין מגופותיהם וטועמין את היין וחוזר וסתמו וטח בו טיט סביב המגופה והוא קרוי רושם ונושאן החנוני לביתו ומתניתין בחבית רשומה והיינו סימן שיש רושמין ויש שנושאין אותה פתוחה למוכרת מיד. עד כאן.
ואי סבירא ליה לרב דסתימה בלחוד הויא סימן היכי קאמר לקמן וזה לשונו קודם שנפתתות האוצרות שעדיין לא הגיע זמן מוכרי החביות ויחיד בעלמא הוא דעביד הוי רושם סימן עד כאן. והא קודם שנפתחו האוצרות כולהו חביות הם סתומין ושרוקין טיט דהיינו רושם. אלא נראה דהכין הוא פירוש לפירוש הרב דביומי תשרי שורקין טיט סביב לדבק המגופה בלבד וזה לא מקרי רושם דאין זה אלא שריקה בעלמא אבל ביומי שבט וניסן כשחוזרין וסותמין החביות אינן שורקין בלבד אלא טחין בו טיט סביב המגופה והוא קרוי רושם. ואפשר דעושין כן כדי שיהיו משונין אותן שנפתחו ונטעמו מאותן שלא נפתחו כלל ולא יתערבו אלו עם אלו. ומכל מקום לא מקרי רושם אלא אותן שנסתמו בשבט וניסו דיש בהם יתרון טיחת טיט סביב המגופה והנמצאות בימים האלו אינם אלא אלו הרשומות דהשרוקות נשארין בבית. וכי תימא והיכי הוי רשום כי האי סימן והא כולהו הכי רשמי.

ותירץ הרב דמשום הכי הוי סימן משום שיש רושמין ויש שנושאין אותה פתוחה למוכרה מיד. ואם תאמר מאי פריך תלמודא מכלל דברייתא בפתוח דילמא ברייתא מיירי בימי תשרי דכולהו סתומים בשריקה לבד. ויש לומר. מדאוקי מתניתין ברשום ולא פירש דמיירי ביומי שבט וניסן משמע דסבירא ליה דביומי תשרי אינו נמצא חבית בחוץ והוה ליה מילתא דלא שכיח ולא מיירי בה תנא דברייתא. ומיהו ביומי שבט וניסן דמוכרין הבעלי בתים חביות לחנונים שכיחי למצא בחוץ ובהכי מיירי מתניתין וברייתא ובאותו הזמן לא שכיח אלא רשומות או פתוחות דמי שנושא החבית על כתפו אינו נושאה אלא רשומה או פתוחה כרי שלא תפול המגופה מעל החבית בעת שנושאה ולהכי פריך מכלל דברייתא בפתוח דשרוקה לא שכיחא בחוץ ואי תמצא בדרך מקרה השריקה הויא ליה סימן דהא באותם הימים אינו נמצא בחוץ אלא או רשומות או פתוחות וזו שנמצא שרוקא הויא ליה סימן ואמאי קתני הרי אלו שלו אלא ודאי בפתוחה מיירי וקשיא דאבידה מדעת היא ופשיטא דהרי אלו שלו אי נמי יש לפרש דתרתי קא פריך חדא דברייתא קתני הרי אלו שלו וקאי נמי אתבואה וגרוגרות דלא שייך בהו אבידה מדות אלא משום דליכא סימן ונמצא דתנא דברייתא מחתינהו בחד מחתא ולא שוו בטעמייהו דחביות של יין ושל שמן היינו טעמייהו משום דאבידה מדעת היא ושל תבואה וגרוגרות משום דלית בהו סימן. וזו היא דאתמה במאי דקאמר מכלל דברייתא בפתוח.

ושוב אתמה נמי אי בפתוח וכו'. כלומר פשיטא דאבידה מדעת היא ומכל מקום בעי למימר דעל כרחך ברייתא בפתוח דאי בשריקה הויא ליה סימן כיון דלא שכיחי שרוקות בחוץ וכדכתיבנא ומשני במציף שהניח מגופה עליה והדקה יפה כדי שלא תפול בנשיאתה ולא שרקה בטיט דהשתא לא סימן איכא ולא אבידה מדעת. ועוד משמע לי דלהכי אוקי לה ברשום וביומי שבט וניסן דאי ביומי תשרי לא שכיח חביות בחוץ וכדכתיבנא ואי נמצא איזה חביות באותן הימים בסימן כל דהו סגי ומקום הוי סימן ואפילו ברקתא דנהרא דהא לא שכיחי החביות אלא באוצר ולא בחוץ דאז אין מוכרין הבעלי בתים. כן נראה לי. בצלאל אשכנזי.
ובגליון תוספות כתוב וזה לשונו: פירש רש"י ז"ל כל העולם שורקין חביותיהן וזה רשום הוי סימן דאין רגילות לרשום אלא ביומי שבט וניסן והתוספות פירש בענין אחר עד כאן. ומה שכתב בשם פירש רש"י ז"ל קאי אשינויא דאביי דקא משני כאן קודם שנפתחו האוצרות וכו'. ואם תשאל לשיטת רש"י ז"ל ושם זה לא שכיח אלא בחביות שהן גדולות ומתניתין קתני כדי יין וכדי שמן שהם קטנים ולא שכיח בהו רשימה דנמכרין מיד. תשובתך לכך כתב רש"י מתניתין דחייב להכריז. פירוש אין לחלק בין כד לחבית אלא בעיקר הדין דקתני חייב להכריז ומתוקמא ברשום. בצלאל אשכנוי. והרשב"א ז"ל אזיל בשיטת התוספות ז"ל וכדבעינן למכתב לקמן בסע"ד.
וכתב הראב"ד ז"ל וזה לשונו: הא דאמרינן בחבית של יין ושל שמן שהן שלו ואוקמה רב אושעיא במוצף דוקא ברשות הרבים דכיון דאין להן שמירה אפקורי אפקרינהו אי נמי ברקתא דנהרא. אביי אוקמה אחר שנתפתחו האוצרות דכולי עלמא חזו לסימנייהו וברקתא דנהרא דליכא מקום סימן דכולי עלמא התם מנתי לעבור מעברא. עד כאן.
אביי אמר אידי ואידי ברשום וכאן קודם שנפתחו האוצרות אז הוי רושם סימן שהרי אין אחד מהם יודע רושם חברו וכאן לאחר שנפתחו האוצרות ונכנסים בני אדם לראות החביות ומכירין כולם ברשומי החביות ואין הרושם סימן. ולא עוד אלא דכיון דנפתחו האוצרות אין ידוע אם נאבדה החבית לבעל הבית או ללוקח. ודומה למאי דאמרינן לקמן אין סימן למטבע דדילמא אפקה. הריטב"א ז"ל.
וכן פירש תלמיד הר"פ ז"ל וזה לשונו: וכאן לאחר שנפתחו האוצרות לא הוי רושם סימן דהחנוני נכנס לתוך המרתף של בעל הבית רואה סימן חביותיו וסימני רשומות ואם כן מיאשי הבעלים מימר אמרי אין לו סימן שלא ידע בה החנוני אי נמי של חנוני מיאשי דמימר אמרי אין לו סימן שלא ידעו בה הבעלים שעדיין לא הכיר החנוני סימן שעשו בעלי הבתים. עד כאן.
וזה לשון רבינו חננאל ז"ל: מסוברא דנזיאתא כסוי הקנקנים כשהוא מהודק וטחוי בטיט נקרא רשום כשהוא מרופרף נקרא מצוף מלשון ציפוי. ואסיקנא בה אידי ואידי ברשום ומתניתא דקתני הרי אלו שלו לאחר פתיחת האוצרות שהכל כשהן באוצרות כשהן חתומין כך מוציאין אותן והכל ענין אחד הן. עד כאן.
וזה לשון הרשב"א ז"ל: אמר רב ברשום. מסתברא דהכי פירושו שהבעלים בשעה שהן גפין חביותיהן רושמין אותן לעולם כל אחד ואחד בסימנה והילכך רושם דידיה הוי סימן והיינו דקאמר ברשום ולא קאמר בסתום וכדאמרינן בעלמא חביות פתוחות אסורות סתומות מותרות. ואקשינן מכלל דברייתא בפתוח דאי בסתום כל שסותמין אותה מיד הוא רושם. ואוקימנא במוצף שהמגופה צפה על פיה כלומר שודיין לא טח סביבותיה בטיט שעד שטחין אין רושמין. ואביי אוקי כאן קודם שנפתחו אוצרות כאן לאחר שנפתחו אוצרות קודם שנפתחו אוצרות רושם הוי סימן לפי שעדיין אין בעלי בתים מוכרין וסימן דידיה הוי סימן דמיניה אבל לאחר שנפתחו אוצרות שבעלי בתים פותחים אוצרותיהן ומוכרין לחנונים אילך ואילך סימן רשימתו לא הוי סימן דמיניה נפל דדילמא זו משל חנונים הלוקחים היתה וכדאמרינן לקמן אין סימן למטבע וטעמא משום דהרבה טבועין במטבע אחד ואמרינן לאו האי דנפל מיניה כן נראה לי. עד כאן.

כי היכי דאיתרמי לך האי מקום. פירוש. כמו שנסתפק לך זה המקום ונתדמה לך שהוא מקום אבידתך הכי נמי שמא איתרמי לחברך ויחשוב שזהו מקום אבידתה ולזה אם כן מקום אמרינן לא הוי סימן. גליון תוספות.
ותלמיד הר"פ ז"ל כתב וזה לשונו: כי היכי דלדידך איתרמי האי מקום לחברך נמי איתרמי. ואם תאמר מאי איכא בין האי לישנא לאידך לישנא דקאמר כי היכי דאת אנחת וכו' יש לומר איכא בינייהו כגון שבא ואמר מקום מושבה להאי לישנא דקאמר כי היכי דאת אנחת הא ליכא למימר דחברך נמי אנח ויהא מקום מושבו שפיר סימן ולהאי לישנא דאמרינן דטעמא משום דאמרינן כי היכי דאיתרמי לך וכו' אם כן כי קאמר מקום מושבה מסויים שייך לומר האי טעמא. עד כאן.

וכן פירש הריטב"א ז"ל וזה לשונו: כי היכי דאת אנחת חברך וכו'. עד כי היכי דאיתרמי לדידך איתרמי נמי לחברך. ואם תאמר ומאי איכא בין הני תרי לישני. ויש לומר דללישנא קמא בשלא אמר מקום מסויים ממש אלא מקום כללי דאפשר דאנח הוא ואנח נמי חבריה הא אלו סיים מקום הוי סימן. וללישנא בתרא אפילו סיים מקום אינו סימן שאמר כי היכי דאיתרמי לדידך איתרמי המקום ההוא בעצמו לחברך כיון דרקתא הוא ומוכן לתשמיש הכל. והלכתא כלישנא בתרא. וכן פירש רש"י ז"ל. עד כאן. ובספרינו אין הגירסא כן. אלא הכי גרסינן. אמר רב מרי מאי טעמא אמרו רבנן רקתא דנהרא לא הוי סימן דאמרינן ליה כי היכי דאיתרמי לדידך איתרמי נמי לחברך.

איכא דאמרי. אמר רב מרי מאי טעמא אמרו רבנן מקום לא הוי סימן דאמרינן ליה כי מיכי דאיתרמי לדידך האי מקום איתרמי נמי לחברך האי מקום. עד כאן.

וכתב רש"י ז"ל איכא דאמרי וכו'. נפקא מינה דאפילו כיון ואמר מקום מושבה מסויים לא הוי סימן. עד כאן. ואיכא למידק דאי גירסת רש"י ז"ל היתה כגירסת ספרינו מאי קשיא ליה והא נפקא מינה טובא דללישנא בתרא סבירא ליה דמקום לא הוי סימן וטעמא דרב מרי אכל מקום קאי ולאו ארקתא דנהרא. וללישנא קמא מקום הוי סימן ולא קאי טעמא דרב מרי אלא ארקתא דנהרא. ויש לי לפרש דסבירא ליה לרב דללישנא בתרא נמי אף על גב דנקט מאי טעמא אמרו רבנן מקום לא הוי סימן וכו' בעל כרחך עלה דרב זביד קאי. והיינו דקאמר מאי טעמא אמרו רבנן דברקתא דנהרא לכולי עלמא מקום לא הוי סימן דאילו שאר מקום הא פליגי בה רבה ורבא וסוגיא דשמעתא כרבא דמקום הוי סימן. והילכך שפיר קשיא ליה לרש"י דכיון דתרווייהו לישני קיימי ארקתא דנהרא מאי נפקא מינה דלישנא קמא קאמר מאי טעמא אמרו רבנן רקתא וכו' ולישנא בתרא קאמר מאי טעמא אמרו רבנן מקום לא הוי סימן וכו' כן נראה לי. בצלאל אשכנזי.

ההוא גברא דאשכח כופרא. פירוש כופרא אצטלע. מיהסס פירוש מדקדק על עצמו מליגע בו. כיוצא בו בפרק האשה שנתאלמנה חזייה רב אשי לרב כהנא דהוה קא מהסס אמר ליה מי סברת עלך סמיכנא וכו'. ואמר רב לההוא גברא אין בו איסור אם רצונך חלקהו עם חייא ברי. כלומר אין בו איסור. קדחו ביה חלפי פירוש צמחו בו עשבים שנקראו חלפי והם קמשונים שצומחים בכרמים כלומר מזמן רב הוא מוטל הנה בזה המקום וכבר נתייאשו הבעלים. רבינו חננאל.

משום יאוש בעלים נגעו בה. פירוש ואפילו יש בו סימן דחזינא דקדחו ביה חלפי דכיון שיש זמן מרובה שהוא שם ודאי נתייאשו הבעלים. ואם תאמר וליזכי ביה מאריה דמעצרתא דהא חצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו. יש לומר דהכא מיירי שהמעצרתא במקום שאין משתמרת לדעת הבעלים. הריטב"א.

דקדחו בהו חלפי. ובפרק כל הבשר אמרינן ודילמא דגזל הוי. פירוש גבי הנהו פורצני ואמרינן התם יאוש בעלים הוו דקדחי בהו חלפי ופירש רש"י גדלו בהן אורטיאש מחמת שנעשו עפר ונדקו. גליון תוספות.

לא צריכא לאהדורי לצורבא מרבנן בטביעות עינא. ואם תאמר אם כן היכי קתני במתניתין בכל אותן שאין בהן סימן הרי אלו שלו יכריז משום צורבא מרבנן לאהדורי ליה בטביעות עינא. פירש הראב"ד דהכרזה זו אינה כשאר ההכרזות שאין מכריזין אלא בבתי כנסיות ובבתי מדרשות מקום שתלמידי חכמים מצויין שם ואין מכריזין אלא פעמים שלש. ולפי פירושו כל אותן שבמשנתנו גם כן עושין להן כן. והרמב"ן ז"ל תירץ שלא אמרו כן אלא במוצא במקום שתלמידי חכמים מצויין שם וכדאמרינן לקמן בשוקא דרבנן. הרשב"א והר"ן.
וכן פירשו בתוספות שאנ"ץ וזה לשונו: ונפקא מינה לאהדורי לצורבא מרבנן כגון באתרא דשכיחי רבנן דלא מייאש שיודעין דמצורבא מרבנן נפל. עד כאן וכן כתבו התוספות לקמן בדיבור המתחיל ומודה רבי שמעון בכלי ששבעתן וכו'. אמר הכותב: נראה לי להוסיף על דבריהם שאם האבידה דבר שהוא ידוע על הרוב לצורבא מרבנן כגון ספרי עיון דאפילו באתר דלא שכיחי חייב להכריז שהרי זה סימן מובהק להם.
ונראה לי להוסיף עוד דאין אומדין לעולם במתיאש וכיוצא בזה לצורבא מרבנן דהא סומך הוא דהמוצא כיוצא בזה המציאה לעולם מרצה אותה. אצל צורבא מרבנן דידע ביה. ואולי היה אפשר להוסיף שיהא הדין כן בכל ספר ואפילו בספרי המקרא כי בעליו סומך שיבאו ליד היהודים ולעולם אינו מתייאש בכיוצא בזה אם לא היה בזוטו של ים או שלוליתו של נהר שהמקום גורם על הדרך שכתבנו למעלה. הר"ש דויאש.

וזה לשון הרמב"ן: ולא צריכא לאהדורי לצורבא מרבנן בטביעות עינא. קשיא לי אי כל דבר ששבעתו העין חייב להכריז משום צורבא מרבנן וכדקתני ומודה רבי שמעון וכו' היכי קתני רישא אלו מציאות שלו לכרוז דילמא איכא צורבא מרבנן דליהדריה ניהליה בטביעות עינא. ואיכא למימר דכל הני דמתניתין לאו כלים נינהו ולית בהו טביעות עינא מסתמא. עד כאן.

וכן כתבו התוספות לקמן בדיבור המתחיל ומודה רבי שמעון וכו'. וכן פירש ה"ר יהונתן במשנה וזה לשונו: כלי אנפוריא. מפרש בגמרא כלים שאין בהם סימן שלא שבעתן העין כלומר עדיין לא הורגל ראייתו ותשמישו שיהא מכירן יפה ולשון אנפוריא אין פה ראיה אבל אי שבעתן העין אף על פי שאין בהן סימן חייב להכריז דדילמא מצורבא מרבנן נפל ומהדרינן ליה בטביעות עינא. ודוקא בטלית ושאר כלים שדרך הוא להיות בהן טביעות עינא אבל בפירות ושאר הדברים הנזכרים שאין דרך להיות בהן טביעות עינא לא נצריכם להכריז עליהם משום טביעות עינא דצורבא מרבנן דדבר שאי אפשר הוא. ותנא קמא אינו מצריך אפילו בכלים להכריז משום צורבא מרבנן. ע"כ.
עוד כתב הרמב"ן ז"ל וזה לשונו: ומשמע נמי דלא חיישינן לצורבא מרבנן אלא היכי דאשתכח באתרא דשכיחי רבנן כגון בשוקא דרבנן כדלקמן אבל היכא שנמצאת במקום אחר לא חיישינן לצורבא מרבנן וכל שכן במתא דליכא רבנן דליכא למיחש. וראיתי להראב"ד ז"ל שכתב: נראה לי שזו ההכרזה אינה כשאר הכרזות שאינה אלא בבתי כנסיות ובבתי מדרשות דשכיחי רבנן. ולפי דבריו איכא למימר מאי הרי אלו שלו דקתני מתניתין בתר דאכריז בבתי מדרשות קאמר כיון דאכריז שלשה ימים או יותר בבתי מדרשות שוב אין חוששין לצורבא מרבנן. עד כאן.
וזה לשון הריטב"א ז"ל: יש לומר דהכא במאי עסקינן כגון דחזיוה דנפל לצורבא מרבנן שהיתה סיעה של תלמידי חכמים עוברת כאן.
אי נמי דאשתכח באתרא דשכיחו ביה רבנן וכדאמרינן לקמן בשוקא דרבנן הא לאו הכי לא חיישינן לצורבא מרבנן דמיעוטא נינהו וכל שכן הנהו דלא משנו בדיבורייהו. ודעת הראב"ד דכי מכריז משום צורבא מרבנן אינו מכריז אלא בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ומקומות שתלמידי חכמים מצויין שם. עד כאן.
ובשיטה כתוב וזה לשונו: כתב הראב"ד ונראה לי שזו ההכרזה אינה כשאר ההכרזות האמורות במשנתנה לפי שאינה אלא בבתי כנסיות ובבתי מדרשות מקום שצורבי מרבנן מצויין שם. ודוקא בדבר שאינו לא כבד ולא חשוב שהרי אינו של מוצא כאביי משום יאוש שלא מדעת הילכך מכריז משום צורבא מרבנן אבל דבר שהוא חשוב או כבד שיש בו ידיעה מיד מיאש שלא נחזיק אותו בצורבא מרבנן והרי היא שלו. דאם כן כל הנך דמתניתין דאמרינן שלא יכריז משום טביעות עינא דצורבא מרבנן. עד כאן. וקשיא לי לדבריו לותיב בגמרא ממתניתין לרבא מאי שנא כלי אנפוריא דמכריז לתנא קמא ולרבי שמעון כלים ששבעתן עין משום צורבא מרבנן מהני כולהו דרישא דמתניתין. אבל רואה אני מה שכתב הרמב"ן דכל הני דמתניתין לאו כלים נינהו ומסתמא ליכא בהו טביעת עין ומשמע נמי דבכלים נמי דוקא כי אשתכח באתרא דשכיחי רבנן וכו'. עד כאן משיטה.

בהני תלת מילי עבידי רבנן וכו'. כתב הריא"ף וזה לשונו: והוא הדין דמשני בדברי שלום וכו' והאי דלא חשיב הא בהדי הנך תלת משום דההיא לא איצטריך ליה דמצוה היא וכו'.

ולדידי חזיא לי דרב יהודה אתא לאשמועינן הני דלא אמרוה ראשונים אבל שאלת שלום כבר אמרוה ראשונים ואסמכוה אקרא. שיטה.
במסכת שקראה ואמר איני יודע אותה כי לא קריתיה כגון זה לא מחזקינן ליה בשקרי דעבד כרבנן דאמרי למד לשונך לומר איני יודע. ר"ח ז"ל.
והרמב"ם ז"ל פירש במסכתא כיצד היה עוסק במסכתא נדה ואומר במקומות איני שונה בה שלא יהיו שואלין אותו שאלות בענייני נדה. גליון תוספות.

בפוריא. פירש רש"י ז"ל אם שואלין אותו שמשת מטתך. ואינו מחוור דאפילו קל שבקלים עשוי לשנות בכך ואין זו רבותא לתלמיד חכם וגם אין שואלין כן אפילו לקלים כל שכן לתלמיד חכם. אלא הכי פירושא אם שמש מטתו וכו' ככתוב בתוספות. הרשב"א ז"ל.
ור"ח ז"ל פירש. בפוריא אם יאמר לא שמשתי וכי לא ישנה אשתי אצלי זה הלילה שפיר עבד שאין דרך ארץ בני אדם לגלות שיחתם עם נשיהן לבני אדם. וכן באושפיזא אם כבדו ועשו לו מטעמים הרבה ותיקן הבית בכלים מכובדים. ושינה האורח מפני כי פחד שלא ירגישו בני אדם וירדו אחרים בביתו כדכתיב מברך רעהו וגו' ושינה כל שינוי כענין הזה ואין מחזיקין אותו בשקרי אלא הרי הוא בנאמנותו. ואם יאמר ברי לי שאלו הן כלי מחזירים אותו בטביעות עינא בלבד בלא נתינת סימנין לפיכך מודה רבי שמעון בן אלעזר בכלים חדשים ששבעתן העין שחייב להכריז מאי טעמא דילמא אתי צורבא מרבנן דלא משני בדיבוריה דאמר טביעות עינא אית לי בהון ושקיל להו. עד כאן.

באושפיזא. פירש רש"י ז"ל שאלוהו על אושפיזו אם קבלוהו בסבר פנים יפות ואמר לאו מדה טובה היא כדי שלא יקפצו בו בני אדם שאינם מהוגנים לבא תמיד וכו', עד כאן.

והא לא דמיא למאי דאמרינן בפרק יש בערכין מאי דכתיב מברך רעהו בקול גדול בבקר השכם קללה תחשב לו כגון דמקלע לאושפיזו וטרחו קמיה שפיר למחר נפיק וכו'. דהכי טרח קמאי ושמעון אינשי וכו' עד כאן. דהתם משבח אותו טובא דטרח קמיה שפיר ועבד ליה כמה מיני תבשילין וזהו לשון הרע דשמעין אינשי ואזלין ואנסין ליה לממוניה וכדפירש רש"י ז"ל התם אבל הכא דאינו אלא בהקבלת בסבר פנים יפות אין המשנה אלא מדה טובת בעלמא ואינו בכלל מברך לרעהו בקול גדול.
ומיהו התוספות ז"ל קא מדמו הא דהכא לההיא דערכין ולא מחלקי בהכי כלל. וקשיא להו לשיטתם דהא אמרינן בברכות אורח טוב אומר כל מה שטרח בעל הבית לא טרח אלא בשבילי וחלקו בין מדבר בין בני אדם מהוגנים למדבר בין בני אדם שאינן מהוגנין. ולמאי דחליקנא ניחא טפי דבהא נמי יש לחלק דאורח טוב אינו אומר שטרח הרבה אלא אותו המעט שטרח היה בשבילי. עוד הקשו בתוספות דאמאי לא חשיב הא דאמרינן בפרק הבא על יבמתו מותר לשנות מפני דרכי שלום. ולמאי דפרישנא ניחא נמי קושיא זו דלא חשיב הכא אלא מדות טובות דלא סמיכי אקרא אבל הא דמותר לשנות מפני השלום מייתי להו מקרא. ומיהו לשיטת התוספות הא דאושפיזא נמי סמיך אקרא דמברך רעהו בקול גדול. ודע דרש"י פירש דהני תלת הם מדות טובות דמסכתא היינו מדת ענוה ופוריא מדת צניעות ואושפיזא היינו מדה טובה שאינו כפוי טובה וחפץ בטובת אושפיזו. והילכך איכא למימר דלא חשיב אלא מדות טובות והיינו דקאמר בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במילייהו וכו' אבל הכא דדרכי שלום היינו מדינא. ומיהו מכל מקום קשה קצת דקאמר אי ידעינן ביה דלא משני אלא בהני תלת מהדרינן ליה ואי משני במילי אחריני לא מהדרינן משמע דליכא אלא אלו ומכל מקום יש לומר. דהכי קאמר דבמדות ליכא אלא אלו ומה שהוא צריך לשנות מדינא לא הוצרך למנקט. כן נראה לי. בצלאל אשכנזי.

תוס' בד"ה חבית של כו' אבל אם אין החבית מלאה יהא סימן כו' עכ"ל ומיהו לא ניחא ליה לתלמודא לאוקמא הך דכדי יין ושמן חייב להכריז באינה מליאה וק"ל:

בד"ה באושפיזא כו' משום דהני נמי משום דרכי שלום הן ורגילים כו' עכ"ל ונראה דהוצרכו לומר דהני נמי מפני דרכי שלום משום דמשמע להו מהך דפ' הבע"י דאין משנין בשום דבר אלא מפני דרכי שלום ודו"ק:

בהני ג' מילי עבידי רבנן דמשני במלייהו במסכתא כו'. פרש"י יש בידך מסכתא כו' יאמר לו לאו ומדת ענוה היא עכ"ל אבל מדברי הערוך נראה לפרש עבידי רבנן דמשני במסכת ע"פ מ"ש למד לשונך לומר איני יודע פן תתבדה:

בפוריא עיין פרש"י ותוס' עוד י"ל ע"פ מ"ש פ"ק דמגילה דחייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן כו' עבידי רבנן דמשנין לומר דלא ידע גם אם הוא אינו מבוסם כל כך וידע:

ובאושפיזא עיין פרש"י ותוס' עי"ל ע"פ מ"ש פ' העור והרוטב פומבדיתא לוייך שני אושפיזך דהיינו שלא יודיע להם אושפיזו שלא יגנבו ממנו שום דבר כפירוש רש"י שם והיינו דעבידי רבנן לשנות בהא והשתא הוו ג' דברים שמשנין מענין לומר איני יודע גם בדבר שיודע וק"ל:

בגמ' בעי מיניה מרב ששת משקל הוי סימן וכו' באשר"י גריס מנין הוי סימן וכו' ולפי זה אתי שפיר דמסיים בהפשיטות' בסמוך ומדמשקל הוי סימן מדה ומנין נמי הוי סימן:

ברש"י ד"ה דקדחו ביה וכו' גדלו עליה ש"מ מימים רבים וכו' הד"א:

בתוס' ד"ה מחרוזות של דגים וכו' וי"ל דגבי בשר שנתעלם מן העין הקילו טפי דאין הלכה כרב וכו' עכ"ל נ"ל דה"ק כיון דחזינן דאין הלכה כרב א"כ חזינן דהקילו בבשר שנתעלם מן העין ולכך אפילו רב גופיה לא החמיר כל כך וס"ל דאע"ג דבעלמא מחרוזות לא הוי סימן אעפ"כ לענין בשר שנתעלם מן העין הוי סימן ופירוש זה מוכרח משום דהא האי בעיא דתולין רבעי בשר בחרוז' מהו אליבא דרב בעי לה דסבירא ליה בשר שנתעלם מן העין אסור דאלו לדידן דלא קי"ל כרב אפילו בלא שום סימן מותר וק"ל:

ד"ה ברשום וכו' ואחר כך מתחיל הדבור אביי אמר וכו' ונראה דשני דבורים הללו הכל דבור א' הוא ולפי שלפירוש התוספות שפירשו שכל בעל הבית עושה רשימתו משונה קשה אם כן כשנפתחו מאי בכך הא מ"מ כיון שכל בעל הבית עושה רשימתו משונה משל חבירו הוי סימן כשנותן סימן רשימת חבית זו כך וכך היא ולכך מסיים אביי אמר דאפי' רושם לא הוי סימן אחר שנפתחו האוצרות וכו' וצ"ל דהא דפירשו התוס' שבעל הבית עושה רשימתו משונה משל חבירו ר"ל כשפותח מגופת החבית וטועם היין וחוזר וסותמה שזה נקרא רושם כמו שפירש רש"י כל אחד עושה רושם משונה משל חבירו ואין לפרש דהתוספות מפרשים רושם כפשוטו שכל בעל הבית עושה בחבית שלו רושם וסימן משונה משל חבירו ואינו תלוי בפתיחת החבית דאם כן מאי פריך בגמרא מכלל דברייתא בפתוח ובו' וק"ל:

גמ' בעו מיניה מרב ששת מנין הוי סימן כו' כצ"ל ונ"ב נ"ל וכן איתא באשר"י:

רש"י בד"ה ופרכינן כו' שלא בפתוחה קתני כו' כנ"ל והד"א:

בד"ה דקדחו ביה חלפי' נ"ב פי' צמחו עשבים הנקראים חילפי והם קמשונים שצומחין בכרמים כלומר ישנים היה מזמן רב עכ"ל הערוך:

תוס' בד"ה אתלת קרנתא כו' בפרק אין מעמידין חבי"ת נ"ב ראשי תיבות חלב בשר יין תכלת:

בד"ה באושפיז' כו' בבוקר השכם כו' נ"ב פירוש שמשכים בבוקר לברכו אז בערב קללה תחשב לו לבעל הבית:

גמרא במשקלא דשוין. וכן בחתיכות דג דבסמוך נמי במשקלא דשוין (ח) או מדקאמר חתיכות דג דא"כ ה"ה דג שלם אם יאמר המשקל:

גמ' והא תנן כדי יין כו' לא בעיא לשנויי דהכא איירי ברקתא דנהרא והכא במקום מסיים כדבסמוך דלאיכא דאמרי מאי איכא למימר (ט) ולא ניחא ליה ג"כ כאן במלאים כאן בחסרים דמאי פסקא [דכיון דתרוייהו סתמא מיתניא מאי פסקא דחביות במלאים וכדים חסירים] אבל [השתא] אפשר לומר קצת דדומיא דתבואה וזיתים קתני דלא שייך בה רשום (אפשר). וא"ל דאביי הוי ליה לשנויי כאן וכו' [ר"ל דלתירוץ אביי ג"כ קשה מאי פסקא הו"ל לשנויי כאן במלאים]:

ברש"י בד"ה ברשום כו' והיינו סימן שיש רושמין וכו'. ופתוח לא הוי סימן דמיאש בעלה מיניה ששקצים ורמשים שותין ממנו ומקשה פשיטא אבידה מדעת היא אבל לתירוצא מציף קצת קשה להוי מציף סימן ואפשר לומר דג"כ נתיאשו שיכולין לשתות ג"כ הנחשים ממנו [אבל לאו אבידה מדעת היא] או אפשר לומר דבר שהוא מעצמו לא הוי סימן [רק מה שעושה במכוון לסימן]:

ברש"י בד"ה כופרא זפת דבר שאין בו סימן. למאי דמסיק משום יאוש בעלים נגעו בו וכו' ה"ה נמי יש בו סימן וכן הוא בח"מ:

בתוס' בד"ה מחרוזות כו' דאין הלכה כרב וכו'. ר"ל ואע"ג דבעלמא הלכה כרב באיסורי מ"מ בהא מקילינן וה"ה רב גופא נמי מיקל וס"ל לענין בשר שנתעלם מחרוזות הוי סימן [דרב בעצמו אמרו]:

בתוס' בד"ה באושפיזא וכו' וי"ל וכו' משום דהני נמי משום ד"ש ורגילין יותר וכו'. אבל אי לא הוי אלו משום דרכי שלום לא הול"ל בהנהו ג' מילי אע"ג דרגילין כיון שיש עוד ג"כ אבל כיון שזהו בעצמו משום דרכי שלום לא צריך למיחשביה דה"ה אינך אם יקרה. ונראה שזהו שאמר מאי נ"מ אמר מר זוטרא כו' דא"ל שרשאין לשנות דא"כ הול"ל סתמא מפני דרכי שלום אלא שאמר עבידי רבנן כו' שרגילין ואין לחוש אם משקרו בהך. וברי"ף תירץ דהתם מצוה ולא צריך למיחשביה:

רש"י ד"ה ברשום. והיינו סימן שיש רושמין כו'. נראה דר"ל וברשימה יש סימן דכל חנוני רשימתו משונה משל חבירו דאלת"כ בפתוח נמי ליהוי פתיחתה סימן דבסימן הבא מאליו שניכר לכ"ע ה"ס כמש"כ התוס' לעיל ועוד הרי בידים נטל המגופה:

תד"ה אתלתא. וא"ת כו'. הן בחולין פרש"י הא דרבה בר"ה משום שלא יגנבו ממנה אנשי ביתו וגם י"ל דתלתא קרנתא עדיפא מחותם אחד כמש"כ הרא"ש:

פלוג ליה לחייא ברי. נ"ב אבל לעצמו לא. להרחיק מן הכיעור וכחכם שאסר את האשה על בעלה או שהעיד בה לא ישאנה [יבמות כ"ה]. וכן לא מבהמה שהורה בה חכם [חולין ל״ז ב' מ"ד ב' וע"ש דן את הדין זיכה כו' ובתוס׳ שם ד״ה וכן]. אבל לבנו מותר כדתנן התם [ספ״ב דיבמות] וכולן מותרות לבניהם או לאחיהם:

בְּהַנֵּי תְּלַת מִילֵי עָבִידֵי רַבָּנָן דִּמְשַׁנּוּ בְּדִבּוּרַיְהוּ. יש להבין מאי לשון עָבִידֵי דנקיט כאן? ונראה לי בס"ד דגם בהני מילי אין מוציאים מפיהם שקר גמור אלא עבידי המצאה של סגנון דברים שישיבו דברים הסובלים שני פירושים דהשומע יבין הדברים במשמעות השקר ובלבם יתכוונו למשמעות האמת וכיוצא בזה מצינו אצל משה רבינו ע"ה כששאלו השטן תורה שנתן לך הקדוש ברוך הוא היכן היא? אמר לו וכי מה אני שיתן לי הקדוש ברוך הוא תורה? (שבת פט.) דנזהר להשיב דבר דמשתמע לתרי אפי שלא אמר לא נתן לי תורה אלא אתה מה אני שיתן לי הקדוש ברוך הוא תורה שבלבו כיון לומר אתה אומר שנתן לך מה אני שיתן לי לבדי כי לישראל נתנה ואני בכללם אך השטן הבין שלא נתן לו כלל ונמצא שאמר דברים דמשתמען לתרי אנפי והוא לא דבר שקר ח"ו.
ועוד נראה לי בס"ד הא דאמר עָבִידֵי דהתוספות ז"ל הקשו אמאי לא חשיב הכא 'מותר לשנות מפני דרכי השלום' כדאיתא ביבמות (יבמות סה:) ותירצו דהני נמי משום דרכי שלום הן והרי"ף ז"ל פירש דלא אצטריך הא דמצוה היא כדאמר רבי נתן מצוה שנאמר וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֵיךְ אֵלֵךְ וְשָׁמַע שָׁאוּל וַהֲרָגָנִי וַיֹּאמֶר הֳ' עֶגְלַת בָּקָר תִּקַּח בְּיָדֶךָ (שמואל א' טז, ב) ולא אצטריך למימר אלא בהנך שהם רשות עיין שם.
ובני ידידי כבוד הרב יעקב נר"ו תירץ משנין מפני דרכי שלום מקראי ילפי לה (בראשית נ, טז) אבל הני תלת מילי מסברה דידהו אמרו לה עד כאן דבריו נר"ו. ובזה מתרץ יפה דקדוק הנזכר דנקיט 'עבידי רבנן דמשני' פירוש הני תלת מילי עבידי רבנן מסברא דידהו ולית לה ילפותא מקראי דהא מסכתא ופוריה אינם מדרכי השלום ואפילו באושפיזא יש לצדד ולומר דאין זה בכלל דרכי השלום.

בְּפוּרְיָא. כתבו התוספות אין רגילות שישאלוהו כפירוש רש"י עיין שם. ונראה לי כונת רש"י ז"ל הוא דהם דרכם לישן בית המדרש בכל לילות החול לקבוע ישיבה בלילה ורק בליל שבת ישנים בביתם ואם חל טבילת מצוה בחול לאחד מהם ישן אותה הלילה בביתו לקיים מצות עונה ולכן החברים כשרואין לאחד מהם שלא בא בלילה לבית המדרש שואלין אותו למחר ביום מדוע לא באת אמש לבית המדרש אם היה אצלך טבילת מצוה ומשיב לאו.
ונראה לי בס"ד לרמוז שלשה הנזכר ראשי תיבות 'אמת' שהוא אוּשְׁפִּיזָא מַסֶּכְתָּא תַּשְׁמִישׁ לרמוז דגם בשלשה דאיכא בהון טעמא לשקר בהם עם כל זה טוב דגם באלו ידברו אמת וכמו דדייק הרב קיקיון דיונה ז"ל מן המאמר הזה שגם בשלשה אלה טוב לדבר אמת.
והנה הרב פתח עינים העלה בדעת הרמב"ם ז"ל דסבירא ליה דמשום ענוה בלחוד לא ישקר אך רש"י ז"ל לא סבירא ליה הכי והביא הוכחה לסברת רש"י ותוספות מעובדא דרבי יהושע בן לוי דאמר לו רבי שמעון בר יוחאי אם נראתה הקשת בימיו והשיב לו הן ומסיק בגמרא (כתובות עז:) דמשום ענוה אמר לו הן ולעולם לא נראתה בימיו, והביא דברי אליה רבא ז"ל מה שפקפק בהוכחה זו עיין שם.
ולכאורה יש להביא ראיה לסברת רש"י ז"ל מנתן בן עמרם (בבא בתרא ח.) ששאלו רבינו הקדוש קרית? ואמר לו 'לאו' שנית? ואמר לו 'לאו' דהתם שינה בפירוש. ויש לדחות דהתם שאני כי מלבד הענוה עוד חשש פן יהנה מן כבוד תורה דדבר זה חמור מאד דאמרו רבותינו ז"ל באבות (משנה אבות ד, ה) כָּל הַנֶּהֱנֶה מִדִּבְרֵי תוֹרָה נוֹטֵל חַיָּיו מִן הָעוֹלָם.
מיהו לכאורה עוד יש ללמוד הוכחה לסברת רש"י ז"ל מהא דבכורות (בכורות לו.) שאמר רבי יהושע אלמלא וכו' עכשיו שאני חי והוא חי האיך החי יכול להכחיש את החי? ופירש רש"י ז"ל הייתי יכול להכחיש ולומר 'לא אמרתי' וכיוצא בזה איתא בברכות (ברכות כז:) גבי תפילת ערבית, וקשא דאיך יכחיש לדבר שקר ח"ו? אלא ודאי דמצי עביד הכי משום כבוד רבן גמליאל, והוא הדין דמצי עביד בשביל ענוה.
מיהו גם לזה יש לדחות דכונתו לומר מצד הטבע יכול חי להכחיש את המת ולא יכול להכחיש החי ולעולם מצד הדין אסור ובזה ניחא דלא אמר 'יכול אני להכחיש' אלא אמר 'יכול החי להכחיש' שלא רצה לצייר הדבר על עצמו אלא נקיט ליה על אחרים כי הוא עצמו ודאי לא יכחיש אך רצונו לומר כפי טבע האנושי יכול החי להכחיש את המת.

בגמרא מי לא תניא מצא חתיכות דגים כו' חביות של יין ושל שמן כו'. הוצרך להביא סיפא דחביות של יין משום דאל"כ היה אפשר לומר דהא דקתני מצא חתיכות דג חייב להכריז היינו שמצא כמה חתיכות דהוי מנינא סימן אבל מדקתני סיפא חביות של יין הרי אלו שלו ע"כ בדליכא אלא חדא איירי ואם כן ע"כ רישא נמי בחדא איירי ומקשה שפיר:

שם והא תנן כדי יין וכדי שמן חייב להכריז. וקשה דלמא הא דחייב להכריז היינו בדאיכא טובא כדנקיט כדי לשון רבים ואם כן איכא סי' במנין או במקום דכיון דאיכא טובא בהדי הדדי ודאי דרך הינוח הם ולא דרך נפילה ויש ליישב משום דמסתמא הוי סיפא דומיא דרישא דקתני בככרות ומחרוזות של דגים הרי אלו שלו ואף על גב דקתני בלשון רבים ע"כ אככרות ומחרוזות דעלמא קאי ואיירי שמצאן א' א' דאל"כ הא איכא סימן במנין או במקום או שנאמר דלעולם איירי שמצא הרבה אלא שמצאן דרך נפילה דתו לא הוי סימן לא במנין ולא במקום וכמ"ש התוס' לקמן בד"ה אבל שנים וא"כ ע"כ סיפא איירי בהאי ענינא גופא דכדי יין וכדי שמן דלאו ע"י סימן דמנין או מקום איירי דאם כן ליפלוג וליתני בדידיה בככרות ומחרוזות גופא אלא ודאי ע"י סימן דכדים איירי ומקשה שפיר ודו"ק:

אמר רב יהודה בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו וכו'. פירש הרב קיקיון דיונה דעבידי דמשנו אבל אי לא משנו שפיר עבוד עיין בדבריו ואפשר דרך צחות שפת אמת תכון לעד אמת ר"ת אושפיזא מסכתא תשמיש שאפילו בזה אינו משנה תכון לעד. ובפתח עינים הבאתי ראיה מפרק המדיר ושם פרק המדיר ובקונטריס אחרון צדדתי והאמת שהראיה טובה והשאר הוא דוחק ודוק:

במסכתא. פירש"י יש בידך מסכת פלונית סדורה בגירסא או לאו יאמר לו לאו ומדת ענוה היא וכ"כ התוס'. וכן הביא בשיטה מקובצת משם רבינו חננאל וכתב דכגון זה לא מחזקינן ליה בשקרי וכו' ע"ש והרמב"ם כתב פי"ד דגזילה דאם עוסק במסכת נדה מצי לומר במקואות כדי שלא ישאלוהו שאלות בנדה. ולכאורה אפשר לומר דלהרמב"ם לא הותר אלא בכה"ג כי ירא שישאלוהו שאלות בענייני נדה לזה הותר לומר דעסיק במקואות. אבל אי ליכא לחוש שישאלוהו. או דהגיע להוראה ושיח ושיג לו להשיב אז לא שרי לומר לא למדתי מסכתא זו דגם כי הוא ענוה אבל שקורי משקר:
ונראה להביא ראיה לדברי רש"י ור"ח והתוס' ממ"ש בכתובות ס"פ המדיר (כתובות דף ע"ז) כשנכנס לג"ע ריב"ל דאמר לו רשב"י נראת הקשת בימיך א"ל הן ולא היא דלא הואי מידי אלא סבר דלא אחזיק טיבותא לנפשאי. הרי דאפילו בעולם האמת ריב"ל אמר דבר שאינו למדת ענוה שלא להחזיק טובה לעצמו ואתיא כפירוש ר"ח ורש"י והתוס' דשרי לומר לא למדתי משום ענוה [ולעיל בפנים בכתובות דף ע"ז ע"ב צדדתי לדחות ראיה זו ע"ש ובמ"ש בהגה"ה שם]. ויש לצדד דגם הרמב"ם מודה לענין דינא:

והתוס' ד"ה באושפיזא כתבו והא דלא חשיב הכא מותר לשנות מפני דרכי שלום משום דהני נמי משום דרכי שלום הן וכו'. ע"ש וראיתי להרב מופת הדור מהרח"א בספר ישרש יעקב שכתב משם הרב רצוף אהבה על קושית התוס' דלק"מ דלא חשיב רק תלת מילי דת"ח משנו ולא כל אדם למעוטי שלום דכ"ע רגילי לשנות והשיגו הרב הנזכר דליתא דהתוס' נתקשו הא דסיימו בש"ס אי ידענא דלא משני אלא בהני תלת מילי והול"ל בד' מילי וכו' ע"ש ואינה השגה דכי אמרינן דלא חשיב ש' דכ"ע רגילי לשנות ולא חשיב אלא מילי דרבנן משנו משו"ה נקט בתלת מילי וש' א"צ לומר דכ"ע משנו. אלא דכונת הרב דהתוס' רצו לדייק מ"ש בתלת מילי וכל עצמו אינו אלא לתת טעם להתוס'. אך אפשר דמודה הרב דהתירוץ ניתן ליאמר אמנם בלא"ה יש לומר דהתוס' לקושטא סברי דהני נמי משום ש' ומשו"ה לא תירצו תירוץ אחר. וראיתי להרב תורת חיים שכתב דטפי נראה לומר דהא דמותר לשנות מפני השלום פשיטא ומצוה היא וכו' עש"ב ולא זכר דכ"כ הרי"ף בהדיא בשמעתין דלא חשיב הא דמותר לשנות מפני השלום דההיא מצוה היא ע"ש וכמדומה שגם מהגאונים מהר"ש אלגאזי ומהרח"א נעלם מהם דברי הרי"ף וגם הרמב"ם שאמר שינוי מפני שלום נמי וכ"כ בהגהות אשרי ע"ש. והרא"ש הביא המימרא סתמית לחוד והוא חידוש דתדיר מעתיק לשון הרי"ף והוא התלמוד שלו. והרב מעדני מלך פרק אלו טריפות סימן ט' אגב שיטפיה כתב פעמים שלש דהת"ח צריך שלא ישנה בהני תלת. ואחר זמן רב ראיתי להרב מגן אברהם סימן תקס"ה שהזכיר מאמרין ומייתי מההיא דריב"ל דהבאתי בעניותי. וראיתי להרב אליה רבה שם שחילק דהא דריב"ל אינו שקר כל כך דאפשר שנראת קשת במקום אחר ולא ידע. ולי ההדיוט מהש"ס דקאמר דלא לאחזוקי טיבותא לנפשיה מוכח דידע דלא נראה כלל ושקר משום ענוה וברור ובמקום. אחר כתבתי בזה. ועמ"ש מהר"ב אשכנזי בשיטה מקובצת ובדרישה ח"מ סימן רס"ב ודוק:

תוס' ד"ה מחרוזות. וא"ת והא אמר בפ' גיד הנשה (חולין דף צה:) אל תהא שוטה בשר בחרוזים הוי סימן, וי"ל גבי בשר שנתעלם מן העין הקילו טפי וכו' עכ"ל.
ונראה דלגבי בשר שנתעלם מן העין לא בעינן סימן מובהק בכדי לברר את הספק. דהסימן אינו מברר הספק טריפה או נבילה שנולד בחפצא אלא הסימן מברר שלא נתעלם הבשר דזהו אותו חתיכת בשר דמעיקרא, ובזה מועיל סימן כל דהו. משא"כ בהשבת אבידה בעינן סימן מובהק לברר שהחפץ שלו, ומחרוזות של דגים ובשר אינו סימן מובהק.
גמ'. בעי מיניה מרב ששת מנין הוי סימן או לא הוי סימן, אמר להו רב ששת תיניתוה מצא כלי כסף וכלי נחשת גסטרון של אבר וכל כלי מתכות הרי זה לא יחזיר עד שיתן אות או עד שיכון משקלותיו, ומדמשקל הוי סימן מדה ומנין נמי הוי סימן. יש לעיין מהו הנידון האם מנין הוי סימן או לא, ומהי הוכחת הגמ' דמדמשקל הוי סימן ה"ה דמדה ומנין הוי סימן. ונראה לפרש דס"ד דסימן אינו מועיל אא"כ הוא סימן בעצם החפצא שנאבד, דס"ד דבעינן סימן המיוחד לחפץ זה שאין אחר כמותו, וקמ"ל דגם סימן חיצוני כמשקל הוי סימן, אע"פ שאינו סימן בגוף צורת החפץ. דקמ"ל דרק בעינן סימן שהבעלים מכירים שזה החפץ שלהם, אע"פ שיתכן שיש למישהו אחר אותו סוג חפץ באותו מדה או משקל, וכגון טליתות דיש הרבה באותו המדה ומשקל. ויש כמה דרגות בסימנים - א) מקום, מדה, ומשקל - דאלו סימנים חיצוניים, ב) סימן בגוף החפץ, ג) נקב בצד מקום פלוני דזהו סימן מובהק לגמרי. ונפ"מ בסימינים וסימנים דהסימן המוכיח יותר עדיף, (עיין לקמן דף כח. ובשיעורים שם). אולם בסימנים מובהקים ביותר כגון נקב בצד אות פלוני כולם שווים.⁴²
גמ'. אמר מר חביות של יין ושל שמן וכו' הרי אלו שלו והא תנן כדי יין וכדי שמן חייב להכריז וכו' אביי אמר אפילו תימא אידי ואידי ברשום ולא קשיא כאן קודם שנפתחו האוצרות כאן לאחר שנפתחו האוצרות. ופרש"י (בד"ה קודם שנפתחו האוצרות) וז"ל שעדיין לא הגיע זמן מוכרי החביות ויחיד בעלמא הוא דעביד הוי רושם סימן עכ"ל. ומבואר דקודם שנפתחו האוצרות הרושם הוי סימן דרק יחיד עושה רושם משא"כ לאחר שנפתחו האוצרות אינו סימן דכולן עבדי רושם. וכן מבואר מדברי הרמב"ם (פט"ו מהל' גזלה ואבדה ה"ט) וז"ל כדי שמן וכדי יין חייב להכריז שכל אלו יש להם סימנים מובהקין, ואם נפתחו האוצרות של יין ושל שמן הרי אלו שלו ואע"פ שהן רשומין שכל הכדין כך הן רשומות ונמצאו אלו הכדין כככרות הנחתום שיש צורה אחת ומשקל אחד לכולן עכ"ל. אמנם עיי"ש בראב"ד וז"ל א"א זה הטעם אינו מחוור אצלי אלא הטעם שהכל נכנסים לאוצרות ליקח, ורואין הסימן שעליהן, ולפיכך מי שנפלה ממנו מתיאש אומר אחר נתן סימניה ונטלה וכו' עכ"ל. ומבואר דהראב"ד מפרש דלאחר שנפתחו האוצרות אין הרושם סימן משום דחיישינן דילמא נכנס וראה את הסימן, וסימן הידוע לכל לא מהני. והנה יל"ע בדברי הראב"ד שכתב דהבעלים מתייאשים משום שאחרים יודעים את הסימן, דלמה לא כתב בפשטות שסימן הידוע לכל אינו סימן והו"ל כדבר שאין בו סימן.
והנה בתוס' (ד"ה אביי) פירשו דלאחר שנפתחו האוצרות בעה"ב א' שעשה הרישומים על חביותיו מכרן להרבה חנוונים. ונמצא דאפילו כשא' בא ואמר סימן הרשום א"א להחזירה לו דמנא לן דזוהי חביתו, דאולי זה חביתו של חנווני אחר. אך בציור דהראב"ד יש רק חבית אחת שרשום אלא דהרבה אנשים ראו אותה, וכשא' בא וטוען שהיא שלו בנוסף לבירור שהוא יודע את הסימן של הרשום יש לו אף נאמנות בטענתו שהחבית היא שלו שהרי לא בא שום אדם אחר לטעון כנגדו, ולפיכך בדין היה דנאמן שהוא בעל החבית ולא אחר. ואע"פ שיתכן שראה את החבית מ"מ הוא נאמן דיש לו נאמנות דאינו ידוע כרמאי. אך הראב"ד ס"ל דאע"פ שיש לו נאמנות מ"מ אין מחזירין לו את החבית משום דאמרינן שנתייאשו הבעלים ממנה, מפני שסוברים שיש אנשים אחרים שיודעים את הסימן, וחשודים שמא יבואו ברמאות ויטלוה, ומשום כך נתייאשו הבעלים ממנה. ולכאורה שיטתו תלויה בביאור הדין דאין מחזירין מטבע אפילו כששמו עליו (עיין בגמ' לקמן דף כה: ובראשונים שם). ולכאורה מבואר מהראב"ד דסימנים אינם מבררים בפני עצמן אלא חלין ביחד עם נאמנות הטוען, שבא ונותן את הסימן. דיש למי שטוען שהאבידה היא שלו נאמנות מכיון שאינו ידוע כרמאי.⁴³
ועיין בתוס' (ד"ה ברשום וד"ה אביי) וז"ל שכל בעה"ב עושה רשימתו משונה משל חבירו והוי סימן ברייתא בלא רשימה, אביי אמר אפילו רשום לא הוי סימן אחר שנפתחו האוצרות שבעה"ב אחד מוכר להרבה חנוונים וכולם רשומים בענין אחד, ופרש"י אינו נראה עכ"ל. ונראה דלפרש"י רשום אינו רושם משונה ומיוחד אלא שבעה"ב עשה הרושם לפני עונת זמן דמכירה כשרוב המוכרים עדיין לא עשו רושם. ונראה דסימן רשום זה אינו סימן מובהק אלא סימן שאינו מובהק. ורש"י אזיל לשיטתו (לעיל כב: בד"ה מכריז מקום) דמכריז את המקום ובעה"ב אומר את האבידה. וביארנו שיטתו עפי"ד הגר"ח זצ"ל דאמירת האבידה מהוה סימן שאינו מובהק ומועיל מדליכא בה סימן מובהק אחר, דרק כשיש סימן מובהק בחפצא אזי סימן שאינו מובהק אינו מועיל משום דהו"ל לבעה"ב לידע את הסימן המובהק. אולם בדליכא סימן מובהק אזי אפילו סימן שאינו מובהק כגון לומר את האבידה מועיל. ולפי"ז י"ל דה"ה ברשום בעלמא שאינו משונה, דהוי סימן שאינו מובהק, אך מכיון דליכא סימן מובהק אזי אפילו סימן שאינו מובהק מועיל. והתוס' אזלי לשיטתם דס"ל דסימן שאינו מובהק אינו מועיל כלל (עיין בתוס' כב ב ד"ה אי דליכא סימן), ולכן ס"ל דאין מועיל לומר את האבידה. וכן לומר רשום בעלמא אינו מועיל דהוי סימן שאינו מובהק, וע"כ ס"ל דרק רשום שהוא משונה ומיוחד מועיל דהוי סימן מובהק.
רש"י ד"ה איכא דאמרי. וז"ל נפקא מינה דאפילו כיוון ואמר מקום מושבה מסוים לא הוי סימן עכ"ל. בביאור המחלוקת בין תרי הלישני דבגמ' אליבא דרש"י י"ל דללישנא קמא דמיירי במקום שאינו מסוים יש ב' ריעותות למה המקום לא נחשב לסימן: א) כי היכי דאיתרמי לדידך איתרמי נמי לחברך, ב) דלמא הטוען הוי רמאי ומנחש את המקום ברמאות דקל לנחש את המקום מכיון שאינו מקום מסוים. ואילו לפי הלישנא בתרא בגמ' י"ל דאפילו אם המקום הוא מקום מסוים ויש רק ריעותא דכי היכי דאיתרמי להאי איתרמי נמי להאי, אין המקום סימן, דליכא חשש רמאות שנחש את המקום במקום מסוים.
גמ'. נפקא מינה לאהדורי לצורבא מרבנן בטביעות עינא וכו' דאמר רב יהודה אמר שמואל בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במלייהו וכו' אי ידעינן ביה דלא משני אלא בהני תלת מהדרינן ליה ואי משני במילי אחריני לא מהדרינן ליה. יש לעיין ביסוד הך דינא דמחזירין אבדה לת"ח בטביעות עין, דלכאורה מבואר בגמ' דהטעם הוא משום דיש לת"ח נאמנות שאינו משקר ומשנה בדיבורו אלא במסכת בפוריא ובאושפיזא. וצ"ב דבשאר דיני ממונות ודיני תורה לא מצינו דת"ח נאמן יותר מבע"ד דעלמא וא"כ מדוע מחזירין לו אבדה משום דיש לו נאמנות שאינו משקר. ונראה דבאבדה ליכא שום בעל דין הטוען כנגדו שהחפץ שלו ומשו"ה סמכינן על נאמנות של הת"ח בטביעות עין. וזוהי הלכה מיוחדת במצות השבת אבדה דכתיב עד דרוש אחיך (עיין בבעל המאור דף טו: בדפי הרי"ף). משא"כ בשאר דיני ממונות כשיש בע"ד הטוען כנגדו אין לת"ח נאמנות יותר מבעל הדין הטוען כנגדו. אמנם יש להעיר דלפי"ד הגר"ח זצ"ל (בשיעוריו בוואלאזין שהובאו לעיל) אף בהשבת אבידה ב"ד טוענים עבור אדם אחר שיכול לבא ולטעון שהוא בעל האבדה, וסימנים הם מדרבנן משום דהוי כסימנים וסימנים. ולכאורה לפי"ז צ"ע מדוע מחזירין אבידה לת"ח בטביעות עין, דלהוי ככל דין תורה בין ת"ח לאדם אחר שמכחישו דאין הת"ח נאמן יותר מבע"ד השני, וצ"ע.⁴⁴
ובדין חיוב הכרזה לצורבא מרבנן עיין ברמב"ם (פ"יד מהל' גזלה ואבדה הי"ב) שכתב וז"ל ואם היה כלים ששבעתן העין חייב להכריז שאם יבא תלמיד חכמים ויאמר אע"פ שאינו יכול ליתן בכלי כזה סימן יש לו בו טביעות עין חייב להראותו לו אם הכירו ואמר שלי הוא מחזירן לו עכ"ל. וכתב הרמב"ן (מובא בשיטמ"ק כג ב ד"ה לא צריכא לאהדוריה לצורבא מרבנן וכו') וז"ל ומשמע נמי דלא חיישינן לצורבא מרבנן אלא היכא דאישתכח באתרא דשכיחי רבנן כגון בשוקא דרבנן כדלקמן, אבל היכא שנמצאת במקום אחר לא חיישינן לצורבא מרבנן וכו', וראיתי להראב"ד שכתב נראה לי שזו ההכרזה אינה כשאר הכרזות שאינה אלא בבתי כנסיות ובתי מדרשות דשכיחי רבנן. ולפי דבריו איכא למימר מאי הרי אלו שלו דקתני מתניתין בתר דאכריז בבתי מדרשות קאמר, כיון דאכריז ג' ימים או יותר בבתי מדרשות שוב אין חוששין לצורבא מרבנן, עכ"ל. (ועיין במ"מ שם, ובתוס' דף כד. ד"ה מודה דס"ל כהרמב"ן דליכא חיוב הכרזה אלא באתרא דשכיחי רבנן).
ומבואר מדברי הראב"ד דיש חילוק בין חיוב הכרזה בדבר שאין בו סימן לצורבא מרבנן מחיוב הכרזה בעלמא בדבר שיש בו סימן, דבהכרזה לצורבא מרבנן מכריז רק ג' ימים בבתי כנסיות ובתי מדרשות. ומשמע דלהראב"ד ליכא נפ"מ בין היכא דנמצא האבידה באתרא דשכיחי רבנן לבין מקום דלא שכיחי רבנן, דבכל מקום חל חיוב הכרזה לצורבא מרבנן - דהיינו להכריז ג' ימים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. משא"כ לפי תוס' והרמב"ן חל חיוב הכרזה לצורבא מרבנן רק כשנמצאה האבידה במקום דשכיחי רבנן. אולם לפי הרמב"ן ליכא נפ"מ באופן ההכרזה לצורבא מרבנן. ובביאור שיטת הראב"ד נראה דחלין ב' דינים במצות השבת אבידה: א) מצות השבה בקום ועשה - דחייב להכריז ולחפש אחרי הבעלים להחזיר להן את האבידה. ב) דין איסור עשה שאסור לקחת האבידה לעצמו, (ואיסור זה הוא איסור בפ"ע ממצות השבת אבידה ואינו איסור מדין איסור גזילה בעלמא). ונראה דהראב"ד סובר דחיוב מצות השבת אבידה בקום ועשה חל רק כשיש בירור שהוא בעל האבידה - דהיינו באופן שמוכיח שהוא הבעלים והחפץ שלו עפ"י עדים או ע"י סימנים. משא"כ בהשבת אבידה לצורבא מרבנן בטביעות עין דילכא בירור גמור שהוא הבעלים, והא דמחזירין לו את האבידה אינו אלא מדין נאמנות בלבד, ליכא חיוב מצות השבה בקום ועשה. ולפיכך סובר הראב"ד דאינו צריך להכריז אלא בבתי כנסיות ובתי מדרשות לג' ימים - דלא חל בכה"ג חיוב מצות השבת אבידה בקום ועשה. דבהכרזה לקיים מצות השבת אבידה בקום ועשה מכריז בכל מקום ולג' רגלים. אולם יש איסור עשה אף בדבר שאין בו סימן, ומשו"ה סובר הראב"ד דחל דין הכרזה בדבר שאין בו סימן דצריך להכריז הכרזה מועטת דג' ימים בבתי כנסיות ובתי מדרשות בכדי שיוכלו הבעלים שהוא צורבא מרבנן לבוא ולהכיר את החפץ, דאם המוצא מונע מהם האפשרות להציל את החפץ שלהם הרי הוא עובר באיסור עשה דהשבת אבידה.⁴⁵
ועיין בגמ' לקמן (דף כד:) דמפרשת את הברייתא דקתני "ת"ש מצא בה אבדה אם רוב ישראל חייב להכריז אם רוב כנענים אינו חייב להכריז", דאזלא אליבא דרבנן דרשב"א, וז"ל ואיבעית אימא לעולם רבנן מי קתני הן שלו אינו חייב להכריז קתני, ויניח וייתי ישראל ויהיב ביה סימנא ושקיל עכ"ל. וברש"י פירש (בד"ה מי קתני) וז"ל דכיון דרובא כנענים דלמא דכנענים הוא, ושלו נמי לא הויא דלא אזלי רבנן בתר רובא בממונא עכ"ל. ונראה לבאר פרש"י עפ"י הנ"ל, דחלין ב' דינים במצות השבת אבידה: א) מצות השבת אבדה בקום ועשה, דחייב להכריז ולחפש אחרי הבעלים להחזיר להן את האבידה. ב) דין איסור עשה שאסור לקחת את האבידה לעצמו. ונראה דהיכא דאיכא רוב עכו"ם חל פטור ממצות השבת אבידה בקום ועשה ואינו חייב להכריז. אולם מ"מ אין היתר לקחת את האבדה לעצמו משום דלגבי הממון קיי"ל דאין הולכים בממון אחר הרוב, ואיסור העשה דהשב תשיבם תלוי בדין הממון. משא"כ קיום העשה דהשב תשיבם דהויא מצוה דרמיא אקרקפתא דגברא לחפש אחרי הבעלים ולהחזיר להן אבידתן אינה מצוה התלויה בממון ואזלינן בה בתר רוב כדין שאר מצות ואיסורין שבתורה.
ויש להעיר דנתבאר לעיל בשיעורים דחלות שם אבוד מהוה מתיר דממון הבעלים, וכדחזינן מהא דאבידת עכו"ם מותרת אע"פ שגזל עכו"ם אסור וכן אם מצא אבידה פחות משו"פ אינו חייב להחזיר אע"פ שאיסור גזל חל בכל שהוא, ומשמע דהיכא דליכא חיוב מצות השבת אבידה חל היתר ממון למוצא האבידה, וא"כ צ"ע מדוע ברוב עכו"ם דליכא מצות השבה מ"מ אין האבידה של המוצא. ונראה דשאני אבידת עכו"ם ואבידה שהיא פחות משו"פ דליכא בהו אפילו איסור העשה דהשבה, ומשו"ה חלות השם אבידה שבחפצא מתיר את הממון, משא"כ במצא אבידה במקום שיש רוב עכו"ם ומיעוט ישראל אע"פ דליכא מצות השבה בקום ועשה, מ"מ חל איסור העשה דהשב תשיבם, ומשו"ה ליכא היתר ממון לקחת את האבידה לעצמו.
והנה מסתימת לשון הרמב"ם (פי"ד מהל' גזו"א הי"ב) וז"ל ואם היה כלים ששבעתן העין חייב להכריז עכ"ל, משמע שאינו מחלק כהרמב"ן דחיוב הכרזה לצורבא מרבנן אינו אלא במקום דשכיחי ת"ח, אלא ס"ל דבכל מקום חל חיוב הכרזה לצורבא מרבנן (וכשיטת הראב"ד הנ"ל)⁴⁶. וצ"ב ביסוד המחלוקת שבין הרמב"ן ותוס', והרמב"ם והראב"ד, דנחלקו האם חל חיוב הכרזה לצורבא מרבנן רק במקום דשכיחי רבנן (כלומר במקום דיש רוב ת"ח), או אף במקום דלא שכיחי רבנן (דיש רוב ע"ה ומיעוט ת"ח). ולפום ריהטא היה נראה לומר דפליגי האם אזלינן בתר רוב לפטור ממצות השבת אבידה או לא. דתוס' והרמב"ן ס"ל דאזלינן בתר רוב לפטור ממצות השבת אבידה ומשום כך ס"ל דאין חיוב הכרזה לצורבא מרבנן אא"כ נמצאה האבידה במקום דשכיחי רבנן. משא"כ הרמב"ם והראב"ד ס"ל דחייב להכריז לצורבא מרבנן אף כשנמצאה האבידה במקום דלא שכיחי רבנן משום דס"ל דצריך לחשוש למיעוט המחייב במצות השבת אבידה, ולא אזלינן בתר רוב לפטור ממצות השבת אבידה.
והנה עיין ברמב"ם (פי"א מהל' גזלה ואבדה ה"ז) וז"ל היה רוב העיר עכו"ם אם מצא במקום מן העיר שרוב המצויים שם ישראל חייב להכריז. אבל אם מצא בסרטיא ופלטיא גדולה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות שהעכו"ם מצויין שם תמיד ובכל מקום שהרבים מצויין שם הרי המציאה שלו. ואפילו בא ישראל ונתן סימניה, שהרי נתייאש ממנה כשנפלה מפני שהוא אומר עכו"ם מצאה אע"פ שהיא שלו וכו' עכ"ל. ולכאורה מבואר מדברי הרמב"ם דלא אזלינן בתר רוב לפטור מחיוב השבת אבידה, והא דאם מצא האבידה בסרטיא ופלטיא הרי היא שלו אינו משום דיש רוב דהויא אבידת עכו"ם, אלא משום דאפילו אם נפלה מישראל יש לתלות שנתייאשו הבעלים ממנה, אמנם בלי טעם זה דיש לתלות שהבעלים נתייאשו היה חייב להכריז אע"פ דיש שם רוב עכו"ם לפוטרו ממצות השבת אבידה. ומבואר דהרמב"ם סובר דלא אזלינן בתר רוב לפטור מחובת השבת אבידה אלא צריך לחשוש למיעוט וחייב להכריז. אמנם עיין בתוס' (דף כד. ד"ה כי קאמר ר"ש ברוב כנענים) וז"ל וא"ת א"כ מה צריך טעם מפני שבעלים מתייאשים תיפוק ליה דיש לתלות דמכנענים נפל דהוו רובא, וי"ל דאיצטריך דאפילו יודע ודאי שמישראל נפל קאמר הרי אלו שלו דהאובד מתיאש ואומר דכנענים שקלי ליה ואפילו אם ישראל ימצאם לא יכריז דתולה דמן כנענים נפל דהוו רובא עכ"ל. ומבואר דתוס' ס"ל דאזלינן בתר רוב לפטור מהשבת אבידה אפילו בלי הטעם דיש לתלות דנתייאשו הבעלים. ולפי"ז י"ל דתוס' והרמב"ם אזלי לשיטתם, דלפי הרמב"ם לא אזלינן בתר רוב לפטור ממצות השבת אבידה אלא צריך לחשוש למיעוט, ומשו"ה ס"ל דאף אם נמצאה האבידה במקום דלא שכיחי ת"ח חייב להכריז לצורבא מרבנן, דצריך לחשוש למיעוט. משא"כ תוס' (והרמב"ן) ס"ל דאזלינן בתר רוב לפטור ממצות השבת אבידה וע"כ סברי דמכריזין לצורבא מרבנן רק כשנמצאה האבידה במקום דיש רוב ת"ח.
ובביאור פלוגתתם י"ל דתוס' והרמב"ן ס"ל דאזלינן בתר רוב לגבי חיוב השבת אבידה כשאר מצות ואיסורין שבתורה. ואילו הרמב"ם סובר דמצות השבת אבידה הויא מצוה שבממון וחל בה הדין דאין הולכים בממון אחר הרוב⁴⁷.
אולם צ"ע דרשב"א ורבנן נחלקו בכלי אנפוריא האם חייבין להכריז או לא (דף כג:). ובפשטות מיירי בכלים שלא שבעתן העין לרוב הבעלים אמנם יש מיעוט בעלים המכירין אותן, והרבנן ס"ל דיש לחשוש למיעוט ומשו"ה ס"ל דחייב להכריז. ואילו רשב"א סובר דאזלינן בתר רוב לפטור מחיוב השבת אבידה. וקיי"ל כרשב"א דאינו חייב להכריז. וצ"ע בשיטת הרמב"ם דבכלי אנפוריא פסק (פי"ד מהל' גזו"א הי"ב) כרשב"א דאזלינן בתר רוב לפטור מחיוב השבת אבידה, ואילו ברוב עכו"ם וברוב עם הארץ ס"ל להרמב"ם דלא אזלינן בתר רוב לפוטרו ממצות השבת אבידה (כמש"נ לעיל), וצ"ע דמ"ש בכלי אנפוריא דפוטר מהשבה מחמת הרוב. ועוד צ"ע דבגמ' לקמן (כד.) מבואר דבאשפה שאינה עשויה לפנותה ונמלך עליה לפנותה דאם יש רוב ישראל חייב להכריז ואם רוב כנענים אינו חייב להכריז. ולכאורה מוכח דאזלינן בתר רוב עכו"ם לפטור ממצות השבת אבידה.
ולכאורה היה יתכן לומר דברוב עכו"ם ובמקום דלא שכיחא ת"ח יש רובא דאיתא קמן דפטור ממצות השבה. ואילו בכלי אנפוריא הוי רובא דליתא קמן ואומדנא דלא יכיר הצורבא מרבנן את הכלים. ולפי"ז י"ל דהרבנן פליגי על רשב"א וס"ל דכלי אנפוריא חייב להכריז משום דהוי רק רובא דליתא קמן, ולא אזלינן בתר רובא דליתא קמן להפקיע מצות השבת אבידה, אך הרבנן מודו לרשב"א ברובא דאיתא קמן דאזלינן בתר רובא. אמנם חילוק זה עדיין אינו מבאר את שיטת הרמב"ם דלא אזיל בתר רוב ברוב ע"ה וברוב עכו"ם, אפילו אי הוי רובא דאיתא קמן, ואילו בכלי אנפוריא ס"ל דאזלינן בתר רוב.
ואולי יתכן לומר דהרמב"ם סובר דברובא דאיתא קמן חוששין למיעוט לחייב בהשבה, וע"כ פסק הרמב"ם דברוב ע"ה ומיעוט ת"ח חייב להכריז, וכן ברוב עכו"ם ומיעוט ישראל ס"ל דלא סמכינן ארובא דאיתא קמן לפטור מחיוב השבת אבידה. אך ברובא דליתא קמן ס"ל דאזלינן בתר רוב. דיש לדייק דהרמב"ם לא הביא בהלכותיו את החילוק שבגמ' באשפה בין רוב ישראל לרוב עכו"ם, ויתכן דסובר דבכל גווני חייב להכריז, דכתב הרמב"ם (פט"ו מהל' גזו"א ה"ז) וז"ל מצא באשפה כלי מכוסה הרי זה לא יגע בו וכו' ואם באשפה שאינה עשויה להתפנות היא ונמלך עליה לפנותה אע"פ שמצאו מכוסה נוטל ומכריז עכ"ל. והנה הרמב"ם לא חילק בין רוב עכו"ם לרוב ישראל ומשמע דס"ל דבכל גווני חייב להכריז, ואע"פ דיש רוב עכו"ם נמי חייב להכריז, ומבואר לפי"ז דהרמב"ם סובר דברובא דאיתא קמן חיישינן למיעוט.⁴⁸
אולם נראה דהרמב"ם נמי ס"ל כפשטות הגמ' דאזלינן בתר רוב עכו"ם לפטור מחובת השבת אבידה, והא דנקט הטעם דנתיאשו הבעלים היינו לפטור מהשבת האבידה אפילו כשבא א' מישראל ונתן בה סימן, וכמש"כ הרמב"ם "ואפילו בא ישראל ונתן סימניה, שהרי נתייאש ממנה כשנפלה מפני שהוא אומר עכו"ם מצאה אע"פ שהיא שלו" (וכשיטת התוס' הנ"ל). ולפי"ז יש לעיין למה הרמב"ם סובר דחייב להכריז משום צורבא דרבנן אף כשנמצאה האבידה במקום דלא שכיחי ת"ח ויש רוב ע"ה. וי"ל דשאני אבידת ישראל דעצם האבידה מחייבת השבת אבידה, ואפילו אם מיירי ברוב ישראל עמי הארץ מ"מ חל חיוב השבת אבידה, אלא דאם האבידה היא של עם הארץ אי אפשר לקיים ההשבה, דאין בחפץ סימן ואין ע"ה נאמן לטעון שהיא שלו, והרמב"ם סובר דחייב להכריז מכיון דעצם האבידה מחייבת השבה. משא"כ ברוב עכו"ם דבשעה שנאבדה אין האבידה מחייבת בהשבה מאחר דנאבדה במקום שיש רוב עכו"ם, ויש לתלות דהיא אבידת עכו"ם שפטורה מהשבה לכן אזלינן בתר רוב לקבע שאין כאן חיוב השבת אבידה. משא"כ הרמב"ן סובר דאף במקום שיש רוב ע"ה אזלינן בתר רוב ואינו חייב להכריז משום המיעוט דצורבא מרבנן.⁴⁹
ועיין בשיטמ"ק (דף כג: בד"ה לא צריכא לאהדורי לצורבא מרבנן) וז"ל ובשיטה כתוב וז"ל כתב הראב"ד ונראה לי שזו ההכרזה אינה כשאר ההכרזות וכו' לפי שאינה אלא בבתי כנסיות ובבתי מדרשות מקום שצורבא מרבנן מצויין שם. ודוקא בדבר שאינו לא כבד ולא חשוב שהרי אינו של מוצא כאביי משום יאוש שלא מדעת הילכך מכריז משום צורבא מרבנן, אבל דבר שהוא חשוב או כבד שיש בו ידיעה מיד מיאש שלא נחזיק אותו בצורבא מרבנן והרי היא שלו. דא"כ כל הנך דמתניתין דאמרינן הרי אלו שלו יכריז משום טביעת עינא דצורבא מרבנן עכ"ל. ונראה דדין רוב פוטר ממצות השבת אבידה כגון בדבר כבד כי רוב הבעלים שהם ע"ה מתייאשים מדעת, והמיעוט הם צורבא מרבנן, ואזלינן באבידה בתר רוב ומשו"ה המוצא פטור מלהשיב. ואילו בדבר שאינו כבד שנמצא קודם יאוש דבאיסורא אתא לידיה והיאוש שמתייאש אח"כ אינו מועיל, דאי אזלינן בתר רוב ע"ה הדין הוא דיהא מונח, אך הדין הוא דחייב להכריז בשביל המיעוט דצורבא מרבנן. דמכיון דחלה עליו מצות השבת אבידה ממ"נ, אזי לגבי קיום המצוה לא אזלינן בתר רוב להקל אלא יש לחשוש משום המיעוט דצורבא מרבנן להחמיר ולהכריז בביהכ"נ ובביהמ"ד דילמא בעל האבידה הוא צורבא מרבנן ויכיר את האבידה בטביעת עין אף בלי סימנים. דמצות השבת אבידה מחייבת לחשוש למיעוט בעלים ולחפש אחריהם מאחר שחלה המצוה. אך בנוגע לנידון האם חלה המצוה מלכתחילה בזה חל דין רוב לחיוב ולפטור. (וע"ע בשיעורים לקמן כח א ד"ה ועד מתי חייב להכריז).
גמ'. נפקא מינה לאהדורי לצורבא מרבנן בטביעות עינא. יש לעיין האם צורבא מרבנן נאמן בטביעת עין רק בדבר שאין בו סימן או אף בדבר שיש בו סימן. ועיין ברמב"ם (פי"ד מהל' גזלה ואבדה הי"ב) וז"ל המוצא כלי חרש וכיוצא בהן מכלים שצורת כולן שוה אם כלים חדשים הם הרי הם שלו שהרי הן כמו דינר משאר הדינרים שאין לו סימן ואין הבעלים מכירים אותן שהרי אינו יודע אם פך זה או צלוחית זו שלו או של אחר. ואם היה כלים ששבעתן העין חייב להכריז, שאם יבא תלמיד חכם ויאמר אע"פ שאינו יכול ליתן בכלי זה סימן יש לו בו טביעת עין חייב להראותו לו, אם הכירו ואמר שלי הוא מחזירין לו עכ"ל. ומסתימת הרמב"ם משמע דמחזירין אבידה לצורבא מרבנן בטביעת עין היכא דהוי אבידה שאין בה סימן. אמנם באבידה שיש בה סימן אין מחזירין לת"ח בטביעת עין. ולכאורה הביאור בזה הוא דאם היה הבעלים אזי היה לו לידע את הסימן, ומכיון שאינו יודע את הסימן חיישינן שמא רמאי הוא, ואע"פ שהוא צורבא דרבנן. ועוד נראה לבאר דין זה עפי"ד הגר"ח זצ"ל (עיין לעיל בשיעורים לדף כב: תוס' ד"ה אי דליכא סימן, ובשיעורי רבנו חיים הלוי ב"מ כב: ד"ה מאי מכריז מקום) דב"ד חוששין דילמא יש אדם אחר בעולם שאבד אבידה כזו וטענינן עבורו כנגד מי שבא וטוען דזוהי אבידתו, דנהי דבדבר שאין בו סימן צורבא מרבנן נאמן לומר דהיא שלו בטביעות עין, אך בדבר שיש בו סימן והצורבא מרבנן אינו מכיר את הסימן טענינן כנגדו עבור אדם אחר שאינו בפנינו, דנאמנות הצורבא מרבנן איתרע, מאחר שאינו יודע את הסימן.
אמנם יש לעיין מה הדין באופן שבא א' שאינו צורבא מרבנן ואמר את הסימן ואח"כ בא צורבא מרבנן והכיר את החפץ בטביעת עין דלכאורה בכה"ג ליכא ריעותא בנאמנות של הצורבא מרבנן דהא הוא נמי מכיר את הסימן, אמנם יתכן שרק מכיר את הסימן מכיון ששמעו ע"י הטוען הראשון. ויל"ע בכה"ג למי משיבים את האבידה - האם מחזירין לאדם הראשון שנתן את הסימן, או לצורבא מרבנן שהכיר החפץ עפ"י טביעת עינו, וצ"ע.
ועיין בגמ' לקמן (כח.) "סימנין וסימנין ועד אחד, עד אחד כמאן דליתיה דמי ויניח" (וכן פסק הרמב"ם פי"ג מהל' גזו"א ה"ו). ועיין בשיטמ"ק (דף כח. ד"ה סימנים ועדים) דנחלקו הראשונים האם העד אחד מחייב שבועה או לא. ומלשון הרמב"ם "העד אחד כמי שאינו ויניח" משמע דס"ל דאין העד מחייב שבועה.
ונראה שיש לבאר מחלקותם בכמה אופנים:
א) י"ל דמכיון דסימנים דאורייתא הבירור דסימנים עדיף ואלים מעדות דעד אחד, ומשו"ה עד אחד כמאן דליתא, וכן משמע קצת מלשון הרמב"ם (פי"ג מהל' גזו"א ה"ה) "הסימנים המובהקין סומכים עליהם ודנין על פיהם בכל מקום דין תורה". ואילו שאר ראשונים ס"ל דעד אחד נגד סימנים אינו כמאן דליתא ועד א' מחייב מי שהביא סימנים שבועה.
ב) י"ל דפלוגתתם תלויה בחקירת הגר"ח זצ"ל שחקר בדין עד א' - האם עד אחד מחייב שבועה בתורת עדות דאזי י"ל דעד אחד מחייב שבועה אף כשיש כנגדו בירור דסימנים. או"ד עד אחד אינו חלות שם עדות אלא חלות מחייב של שבועה בפני עצמו, דא"כ י"ל דבמקום דיש בירור דסימנים עד אחד אינו מחייב שבועה. ויתכן דזה תלוי בשאלה האם עד אחד מחייב שבועה דוקא בטענת ברי או אף בטענת שמא (ועיין במגיד משנה פ"ג מהל' טוען ונטען ה"ו שהביא בזה מחלוקת בין הרמב"ן והרשב"א). דאם עד אחד מחייב שבועה אף בטענת שמא י"ל דמחייב שבועה בתורת עדות כתרי עדים. משא"כ אם העד א' מחייב שבועה רק כשיש לתובע טענת ברי י"ל דעד א' הוי חלות דין מחייב שבועה בפני עצמו ואינו מחייב שבועה בתורת עדות ונאמנות. ועיין ברא"ש (פ"ק סימן ג') דנחלקו הראשונים האם עד אחד פוטר מחיוב שבועה, וי"ל דזה תלוי בחקירת הגר"ח זצ"ל האם עד אחד מחייב שבועה מדין עדות ונאמנות, דאז נאמן גם לפטור משבועה. משא"כ אם עד א' הוי חלות דין מחייב של שבועה בפ"ע י"ל דאינו נאמן לפטור משבועה.⁵⁰
ג) י"ל דעד אחד מחייב שבועה דוקא כשחל חלות שם בעל דבר שהביא את העד א' לסייע לו בתביעתו. אולם יתכן דבאבידה ליכא חלות שם "בעל דבר" לגבי מי שבא וטוען דזוהי אבידה שלו, ומכיון שחסר טענת "בעל דבר" אין העד מחייב שבועה. וכ"ז בסימן ועד אחד. אמנם יש לעיין בדין סימן לא' וטביעת עין לצורבא מרבנן, וצ"ע.⁵¹
ולפי הצד דלא חל חלות שם בעל דבר בהשבת אבידה, ומשו"ה העד אחד אינו מחייב שבועה, י"ל דיש עוד נפ"מ בסימנים וסימנים דהדין הוא שיניח, מהו הדין אם א' מהם יתפוס את האבידה, דתפיסת בעל דבר יכולה להועיל אך תפיסת מי שאינו בעל דבר אינה מועלת. וא"כ אם ננקוט שמי שטוען שהאבדה היא שלו הוי בעל דבר יתכן שתפיסתו תועיל ויזכה באבידה. משא"כ אם אינו בעל דבר לא תהני תפיסתו כלל.
ובנוגע לשאלה האם הטוען שהאבדה היא שלו הוי בעל דבר או לא, יעויין ברמב"ם (פי"ג מהל' גזלה ואבדה ה"ו) וז"ל באו שנים זה נתן סימני האבדה וזה נתן סימניה כמו שנתן האחר לא יתן לא לזה ולא לזה אלא תהיה מונחת עד שיודה האחד לחבירו או יעשו פשרה ביניהן עכ"ל. ולכאורה האפשרות לעשות פשרה בב"ד הוא רק לשני בעלי דברים. אמנם אי ליכא חלות שם בעל דבר בהשבת אבידה, לכאורה אין בזה מקום לפשרה דאין כאן דין תורה בין ב' בעלי דברים, אלא רק מצוה להשיב את האבדה להבעלים. ומזה שהביא הרמב"ם דין לעשות פשרה ביניהן מוכח דחל חלות שם בעל דבר לגבי הטוען שהאבדה שלו, וכששניהם טוענים דהאבידה שלהן והביאו סימנים חל דין תורה בין ב' בעלי דברים ושפיר חל דין לעשות פשרה ביניהן.⁵²
בענין השבת גט אשה בטביעת עין
עיין בגמ' גיטין (דף כז:) "רבה בר בר חנה אירכס ליה גיטא ביה מדרשא אמר אי סימנא אית לי בגויה אי טביעות עינא אית לי בגויה אהדריה נהיליה, אמר לא ידענא אי משום סימנא אהדריה וקסברי סימנים דאורייתא אי משום טביעות עינא ודוקא צורבא מרבנן אבל איניש בעלמא לא". ומבואר דמחזירין גט אשה לצורבא מרבנן בטביעות עין כדין אבידה דעלמא. אולם עיין ברמב"ם (פ"ג מהל' גירושין ה"ט) וז"ל המביא גט ואבד ממנו ומצאו וכו' אבד במקום שהשיירות מצויות אם מצאו מיד ועדיין לא שהה שם אדם מן העוברים או שמצאו בכלי שהניחו בו ויש לו טביעות עין בארכו רחבו של גט כשהיה כרוך הרי הוא בחזקתו ותתגרש בו עכ"ל. ולכאורה צ"ע דהרמב"ם מכשיר גט שאבדו ומצאו בטביעות עין ולא הזכיר דזהו דוקא לצורבא מרבנן ומשמע דס"ל דחל נאמנות דטביעת עין לכל אדם.
ונראה דהתם מיירי כשאדם אחר מצא את הגט שאבד רבה בר בר חנה דחל על המוצא מצות השבת אבידה ודין "דרוש אחיך" שחייב המוצא לדרוש את הטוען דלמא הוי רמאי, ולכן רק צורבא מרבנן נאמן בטביעת עין דאין עליו חשש שהוא רמאי. משא"כ אדם בעלמא דחל עליו חשש רמאי מגזה"כ ד"דרשהו", ולכן אינו נאמן בטביעות עין בלבד וצריך להביא סימן. ואילו הרמב"ם מיירי באופן שזה שאבד הגט מצא את הגט בעצמו, דלא חל באופן זה מצות השבת אבידה, אלא רק ספק בעלמא האם זהו הגט שאבד או לא. ובדין זה נאמן בטביעת עין דכל אדם נאמן לגבי עצמו ולאחרים בטביעת עין בדיני איסור והיתר, דמעשים בכל יום דסמכינן על טביעת עין באיסורי כשרות וכדומה. ולכן יכול אדם לסמוך על עצמו בטביעת עין דזהו הגט שאבד.
ועוד נראה דהרמב"ם מיירי באופן שהבעל או שלוחו איבדו את הגט ומצא בעצמו את הגט ולשניהם יש נאמנות לענין כשרות הגט וכדחזינן מהסוגיא ריש גיטין דנאמנים לומר בפ"נ ובפ"נ, דיש להם נאמנות בנוגע לגט מדאורייתא ולפיכך הם נאמנים בטביעת עין להכיר את הגט שאבד. ולפי"ז נאמנים גם לקבל את הגט בחזרה ממי שמצא את הגט דחל נאמנות טביעת עין בגיטין לשליח ולבעל גם אם אינם צורבא מרבנן. ולפי"ז צ"ל דרבה ברב בר חנה לא היה שליח הגט, ואולי היה הסופר או שומר בעלמא ולא היתה לו נאמנות דשליח הגט, ולפיכך היה נאמן רק מפאת דהיה צורבא מרבנן.
ברש"י ד"ה במסכת וז"ל יש בידך מסכת פלוני סדורה בגירסא או לאו ואע"ג שסדורה היא לו יאמר לו לאו ומדת ענוה היא עכ"ל. ומבואר שמותר לת"ח לשנות את האמת ולומר שאינו מכיר איזו מסכת משום מדת ענוה. אמנם עיין בתוס' (ד"ה במסכת) וז"ל וא"ת והאמר ושננתם שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך שאם ישאלך אדם אל תגמגם ותאמר לו אלא תאמר לו מיד וי"ל דהיינו דוקא באדם הבא לשאול דין או הוראה או להתלמד אבל הכא שבא לנסותו אם יודע מותר לשנות ולומר לא למדתי זה עכ"ל. ומשמע מתוס' דמיירי שבא אדם לנסותו אם יודע מסכת ומתכוון לביישו דאזי חל היתר דמותר לת"ח לשנות ולומר איני יודע. ויתכן דתוס' חולקים על רש"י וס"ל דאם אדם בא ושואל במסכתא כדי לדעת את הדין או להתלמד אזי אין היתר לת"ח לשנות ולומר שאינו יודע משום ענוה אלא חייב לענות לשואל משום דילפנין מקרא "ושננתם" - שיהי ד"ת מחודדים בפיך שאם ישאלך אדם על תגמגם.
ועיין ברמב"ם (פ"כ מהל' סנה' ה"ח) וז"ל כל דיין שבא לפניו דין והתחיל לדמותו לדין פסוק שכבר ידע אמתו ויש עמו במדינה גדול ממנו בחכמה ואינו הולך ונמלך בו הרי זה בכלל הרשעים שלבם גס בהוראה. ואמרו חכמים רעה על רעה תבא לו שכל אלו הדברים וכיוצא בהן מגסות הרוח הן המביאה לידי עיוות הדין. כי רבים חללים הפילה זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה. ועצומים כל הרוגיה זה שהגיע להוראה ואינו מורה. והוא שיהיה הדור צריך לו אבל אם ידע שיש שם ראוי להוראה ומנע עצמו מן ההוראה הרי זה משובח. וכל המונע עצמו מן הדין מונע ממנו איבה וגזל ושבועת שוא, והגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח עכ"ל. ונראה דיש חיוב מיוחד של ענוה במורה הוראה ומשום כך צריך להימנע מלהורות אם יש דיין אחר גדול כמותו שיכול להורות, וק"ו שאם יש דיין שגדול ממנו בחכמה דאסור להורות אא"כ נמלך בו.
והגר"ח זצ"ל היה רגיל לפרש סוף דברי הרמב"ם דאם אחד הגיע להוראה ואינו מורה בשעה שהדור צריכים לו, הריהו גורם בכך שיקחו להורות מי שלא הגיע להוראה והדיין הזה יפיל את הרבים בהוראותיו המוטעות, ולפיכך זה שהגיע להוראה ואינו מורה הוי בכלל כי רבים חללים הפילה ועצומים כל הרוגיה, דנחשב כאילו הוא גרם לזה.
תוס' ד"ה באושפיזא וז"ל והא דלא חשיב הכא מותר לשנות מפני דרכי שלום כדאמרינן בפ' הבא על יבמתו (יבמות סה ב) משום דהני נמי משום דרכי שלום הן ורגילין יותר מאחרים להכי נקט הני עכ"ל. ובביאור דבריהם נראה דהנה איתא במדרש (בראשית רבה פ"ח) וז"ל א"ר סימון בשעה שבא הקב"ה לברא את אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כתים כתים וחבורות חבורות מהם אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא הה"ד חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו, חסד אומר יברא שהוא גומלי חסדים אמת אומר אל יברא שכולו שקרים, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה. מה עשה הקב"ה נטל אמת והשליכו לארץ הה"ד ותשלח אמת ארצה, אמרו מלאכי השרת רבון העולמים אתה מבזה תכסיס אלטכסיה שלך תעלה אמת מן הארץ הה"ד אמת מארץ תצמח עכ"ל. ואמר הגר"מ זצ"ל דהגר"ח זצ"ל ביאר דברי המדרש שהיה דיון וויכוח בין המלאכים היאך אפשר לברוא אדם שיהא בו מדות הסותרות זו לזו, ומדת אמת ומדת שלום שאלו יחדיו איך שייך לברוא אדם שיהא בו הן מדת האמת והן מדת השלום, דהרי אי אפשר שלא תהיה סתירה וניגוד בין המדות הללו, דהרי מדת האמת היא עד הסוף - ואפילו שינוי של קוצו של יו"ד הוי פגם במדת האמת. אמנם מצד שני מותר לאדם לשנות את האמת מפני דרכי שלום (יבמות סה ב) וחל איפוא באדם מדת השלום. ושאלת המלאכים היתה איך שייך שתהא באדם הרכבה של ב' מדות הפוכות, דאו יהא בעל קטטה - אם מתנהג עפ"י מדת האמת עד הסוף או יהא דובר שקרים - אם יתנהג לגמרי עפ"י מדת השלום. וע"ז איתא במדרש "מה עשה הקב"ה נטל את האמת והשליכה לארץ וכו'" דכביכול הקב"ה השליך את מדת האמת לארץ, כלומר דאה"נ אי אפשר לברוא אדם שיתנהג כולו עפ"י אמת, מפני שהעולם לא יכול להתקיים אם אדם יהא מתנהג באופן מוחלט עפ"י מדת האמת. דמכיון שאין דעותיהם של בני אדם שוות, יהיו תמיד בעלי קטטה אילו נבראו במדת האמת בלבד. אמנם אי יתנהגו כל כולו עפ"י מדת השלום יבואו לידי שקרים. והתשובה היא "אמת מארץ תצמח" כלומר דהתורה שהיא אמת שהקב"ה הוריד משמים לארץ מגדירה ומכוונת את האדם מתי לנהוג עפ"י מדת האמת ומתי לנהוג עפ"י מדת השלום. דהתורה מדריכה את האדם איך לחיות חייו, ובאיזה מדות להתנהג, מתי אומרים "יקב הדין את ההר", ומתי אומרים "בקש שלום ורדפהו". וי"ל דזהו נמי הביאור בתוס' שכולן מפני דרכי שלום, דהא דמשנה את האמת הוא מפני השלום, ולפעמים שלום דוחה אמת. דהתורה מלמדת מתי שלום דוחה מדת האמת ומתי יש רשות לאדם לשנות את דבריו מפני השלום. ונראה לומר דתוס' נמי סובר דהא דת"ח משנה בפוריא ובמסכת הוא משום מדת צניעות וענווה, ומש"כ "דהני נמי משום דרכי שלום הן" ר"ל דכי היכי דלפעמים משנים את האמת מפני השלום, דהתורה מגדירה מתי מדת השלום דוחה מדת האמת, כמו"כ נמי מדת הצניעות ומדת ענווה דוחות את מדת האמת, והתורה מגדירה מתי דוחין מדה אחת מפני חברתה.
והנה התוס' השוו הדין דת"ח משנה בפוריא במסכת ובאושפיזא עם הגמ' דמשנין מפני דרכי שלום (יבמות סה ב). אמנם לכאורה הם שתי סוגיות שונות ודינים שונים. דבגמ' דידן איתא "בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשני במילייהו", ומשמע דמנהג חכמים הוא לשנות בדיבורם בהני ג' דברים, ואינה חובה אלא מנהג ורשות. ואילו בגמ' ביבמות איתא "ר' אלעזר בן ר' שמעון אומר מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום וכו' ר' נתן אומר מצוה לשנות וכו' דבי ר' ישמעאל תנא גדול השלום שאף הקב"ה שינה בו דמעיקרא כתיב ואדני זקן ולבסוף ואני זקנתי". ומבואר דלר' נתן ולתנא דבי ישמעאל יש חיוב ומצוה לשנות את האמת מפני השלום. ומצינו נמי דשמו של הקב"ה נמחה על המים כדי לעשות שלום בין איש לאשתו, ושמו של הקב"ה אמת, ומשמע דיש חובה לשנות את האמת מפני השלום, ואינו רק רשות ומנהג חכמים. ויתכן דלשנות את האמת מפני דרכי שלום לעשות שלום בין איש לאשתו וכדומה הוי חיוב, ואילו לשנות בפוריא ובמסכת משום צניעות וענווה אינו חיוב אלא רק מנהג חכמים ומדה טובה, (וכ"כ הרי"ף יג. בדפי הרי"ף), וצ"ע בהשוואת התוס'.
והנה עיין ברמב"ם (פ"א מהל' דעות ה"ה - ה"ו) וז"ל ומצווין אנו ללכת בדרכים האלו הבינונים והם הדרכים הטובים והישרים שנאמר והלכת בדרכיו, כך למדו בפירוש מצוה זו מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום וכו' ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותן הכנויין ארך אפים ורב חסד צדיק וישר תמים גבור וכו' וכיוצא בהן להודיע שהן דרכים טובים וישרים וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות אליו כפי כחו עכ"ל. ונראה דלפי הרמב"ם המקור לחיוב לדבר אמת ולא לשקר בדיבורו הוא ממצות והלכת בדרכיו, דהקב"ה נקרא אמת וחייבין להדמות אליו ולהתנהג עפ"י מדת האמת. אמנם הפסוק "מדבר שקר תרחק" מביא הרמב"ם בהל' סנהדרין בנוגע לדיינין ובעל דין בב"ד, (פכ"א מהל' סנה' ה"ז) וז"ל וכן בעל דין מוזהר שלא ישמיע דבריו לדיינין קודם שיבא חבירו וגם על זה וכיוצא בו נאמר מדבר שקר תרחק עכ"ל. ובה"י שם כתב וז"ל ומניין לדיין שלא יעשה מליץ לדבריו של בעל דין שנאמר מדבר שקר תרחק וכו' עכ"ל. אולם עיין ברמב"ם (פ"ב מהל' דעות ה"ו) וז"ל אסור לאדם להנהיג עצמו בדברי חלקות ופיתוי ולא יהיה אחד בפה ואחד בלב אלא תוכו כברו והענין שבלב הוא הדבר שבפה. ואסור לגנוב דעת הבריות וכו' כיצד לא ימכור לגוי בשר נבילה בכלל שחוטה וכו' ולא יסרב בחבירו שיאכל אצלו והוא יודע שאינו אוכל וכו' אפילו מלה אחת של פתוי ושל גניבת הדעת אסורה אלא שפת אמת ורוח נכון ולב טהור מכל עמל והוות עכ"ל. ומבואר דיש איסור לגנוב דעת הבריות ולא לומר את האמת המלא, אמנם התם מיירי הרמב"ם באופן שמשקר או אינו אומר את כל האמת כדי להרויח ולגנוב דעת הבריות. אמנם נראה דמקור החיוב לפי הרמב"ם לדבר אמת בסתם דיבורו הוא ממצות והלכת בדרכיו.⁵³
גמ'. דאמר רב יהודה אמר שמואל בהני תלת מילי עבדי רבנן דמשנו במלייהו במסכת בפוריא ובאושפיזא, מאי נפקא מינה אמר מר זוטרא לאהדורי ליה בטביעות עינא אי ידעינן ביה דלא משני אלא בהני תלת מהדרינן ליה ואי משני במילי אחריני לא מהדרינן ליה.
ונראה לבאר הגמ' עפ"י דברי הרמב"ם (בפ"ה מהל' דעות ה"א, וה"ז) וז"ל כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו והוא מובדל בהן משאר העם כך צריך שיהיה ניכר במעשיו במאכלו וכו' ובדיבורו ובהלוכו ובמלבושו וכו', תלמיד חכמים לא יהא צועק וצווח בשעת דיבורו כבהמות וכחיות ולא יגביה קולו ביותר אלא דבורו בנחת עם כל הבריות וכו' מספר בשבח חבירו ואינו מספר בגנותו כלל וכו' ולא ישנה בדיבורו ולא יוסיף ולא יגרע אלא בדברי שלום וכיוצא בהן, כללו של דבר אינו מדבר אלא או בגמילת חסדים או בדברי חכמה וכיוצא בהן וכו' עכ"ל. ומבואר דכשם שת"ח מובדל משאר העם בחכמתו כך צריך להיות מובדל מהם בדיבורו. ולפי"ז י"ל דאם משנה ת"ח בדיבורו בג' דברים אלו הריהו עדיין בכלל דיבור של ת"ח, דבהני תלת מילי עבדי רבנן לשנות במילייהו. אולם אם משנה בדיבורו בדברים אחרים אזי הרי אינו מתנהג כת"ח אלא כשאר העם, דאינו מובדל משאר העם בצורת דיבורו ומשו"ה אין לו נאמנות דת"ח בטביעות עין, דרק ת"ח שמתנהג כת"ח שהוא מובדל משאר העם בחכמתו ובמעשיו ובדיבורו יש לו נאמנות דצורבא מרבנן להכיר האבידה בטביעות עין.
⁴² עיין בשיטמ"ק (לקמן דף כח) דיש מחלוקת בראשונים אם סימן מובהק ביותר עדיף מסימן בינוני. ולכאורה י"ל דזה תלוי בחקירה האם סימנים מועילים מדאורייתא דעפ"י דין סימנים חלין כבירור בפני עצמו עפ"י אומד ב"ד דאזי י"ל דסימן מובהק ביותר עדיף מסימן בינוני. משא"כ אי מועילים סימנים בהדי טענה י"ל דשניהם שווים משום דלכל א' יש טענה שהביא סימן ומדאורייתא כל א' נאמן בטענתו, והויא נאמנות כנגד נאמנות ויניח, אפילו כשלזה יש סימן מובהק ביותר ולשני רק סימן בינוני. ועיין עוד בשיעורים לקמן (דף כח. ד"ה סימנין וסימנין ועד אחד וכו') האם סימן תלוי בנאמנות הטוען או לא.
⁴³ ולכאורה ביאור זה הוא שלא כדברי הגר"ח זצ"ל שביאר דטענינן עבור אדם אחר כנגד הנאמנות של זה שבא וטוען דזוהי אבידתו, ומכיון דטענינן ליה הו"ל כתרי ותרי והא דמחזירין לו את האבידה הוא משום שהסימן הוי מברר בפני עצמו בלי נאמנות הטוען.
⁴⁴ ולכאורה יש לתרץ דב"ד טוענין עבור אדם אחר, דשמא זה שבא ונתן את הסימנים רמאי הוא, רק היכא דהטוען עם הארץ דאזי יש לחשוש דילמא רמאי הוא, משא"כ בצורבא מרבנן דיש לו נאמנות ואין לחשוש שמא הוא רמאי דאזי אין טוענין עבור אדם אחר שאינו בפנינו.
⁴⁵ ולפי"ז יש לעיין האם להראב"ד הוי שומר אבידה לג' ימים דיש להסתפק האם דין שומר אבידה חל מחמת איסור העשה דהשבת אבידה או מחמת קיום העשה. ועיין לעיל בשיעורים דנקט רבינו זצ"ל דחלות דין שומר אבידה תלוי בקיום העשה ולא באיסור עשה.
⁴⁶ עיין בכס"מ ובמגיד משנה שם.
⁴⁷ ועוד י"ל דתוס' סברי דאזלינן בתר רוב כשאר מצות שבתורה, ואילו הרמב"ם סובר דהכא שאני משום דאפשר לברר את הספק ע"י הכרזה, דאם מכריז ויבא ישראל ויתן את סימני האבידה אזי מתברר דמישראל נפלה וכן אם יבא ת"ח ויכיר את האבידה בטביעת עין, ומכיון דהוי מילתא דעיבדא לגלויי ואפשר לברר לא אזלינן בתר רוב, דהיכא דאפשר לברר לא סמכינן ארוב (עיין ברמב"ן ריש חולין דף ג: ד"ה בודק סכין), והרמב"ם סובר דמאחר דאפשר לברר ספק השבת אבידה בהכרזה לא אזלינן בהשבת אבידה בתר רוב. משא"כ תוס' סוברים דזה לא נחשב אפשר לברר, דההכרזה עצמה מסופקת האם תברר את הספק מי הוא בעל האבידה ולפיכך אזלינן בתר רוב בלי להכריז.
⁴⁸ ולכאורה יתכן לבאר שיטת הרמב"ם באופן אחר, דבכלי אנפוריא פסק לפטור משום דהרוב קובע דהחפצא אינה אבידה המחייבת בהשבה אפילו לצורבא מרבנן. משא"כ במצאה במקום דלא שכיחי ת"ח דהחפצא הויא אבידה המחייבת לגבי צורבא מרבנן מדהוי חפץ ששבעתן העין לפיכך לא אזלינן בו בתר רוב לפטור מהשבה. ואילו תוס' סוברים דאע"פ דהחפצא הויא אבידה המחייבת מ"מ חל רוב לפטור מהשבה דאמרינן דמעם הארץ נפלה. אך מהרמב"ם משמע דלא פסק כהגמ' דאשפה וס"ל דלא אזלינן בתר רוב עכו"ם לפטור, ומתיר אבידה בעיר שרוב עכו"ם משום יאוש. וא"כ י"ל דגם בספק עכו"ם החפצא הוי חפצא דאבידה המחייבת בהשבה מכיון דיש בה סימן, והספק אינו אלא מי הוא בעל האבידה, ומדיני השבת אבידה אזלינן לחומרא בספק כזה גם נגד הרוב, דאינו ספק בחפצא אלא ספק בבעלים, ורק בספק בחפצא אזלינן בתר רוב לפטור ממצות השבת אבידה ככלי אנפוריא, ואילו בספק בבעלי האבידה אזלינן בתר המיעוט לחומרא. ונ"ל דבכל השבת אבידה יש ספק מיהו בעל האבידה והתורה חייבה את המוצא להכריז ולחפש אחרי בעל האבידה גם מספק באופן דלבסוף הבעלים יקבלו את אבידתם. ולכן גם כשיש רוב עכו"ם או רוב ע"ה חייב להכריז ולחפש אחרי הבעלים להשיב להן האבידה. אך נראה דכ"ז במקום שיש חפצא המחייב - דהחפצא בר השבה היא דיש בה סימן או ששבעתן העין. משא"כ בכלי אנפוריא - דאין בו סימן ולא שבעתן העין - דאזי הרוב קובע שאין זו אבידה המחייבת בהשבה, מכיון דהחפצא עצמה אינה עומדת להשבה - דאזי פטור מכיון דהחפצא גופה נפטרה ממצות השבה.
⁴⁹ דהרמב"ן סובר דאע"פ שעצם האבדה מחייבת בהשבה מאחר דיש סיכוי מאד קלוש לקיים מצות השבת אבדה דאין בה סימן ויש רוב ע"ה אזלינן בתר רוב ואינו חייב להכריז.
⁵⁰ ועיין ברשימות שיעורים למס' שבועות ח"ב (דף לב.) בענין עד אחד.
⁵¹ לכאורה סימן הוי בירור דעדיף טפי מנאמנות דצורבא מרבנן בטביעת עין, דנתבאר דלהרמב"ם (פי"ג מהל' גזו"א ה"ו) סימן עדיף מבירור דעד א' וא"כ י"ל דכש"כ דסימן עדיף מנאמנות דצורבא מרבנן. ועוד י"ל דצורבא מרבנן רק נאמן בטביעת עין כשאין "בעל דבר" הטוען כנגדו אבל כשיש אדם שני הטוען כנגדו לא חלה מעיקרא הנאמנות דצורבא מרבנן. ורק היכא דליכא טוען אחר נאמן צורבא מרבנן לגבי מצות השבת אבידה. אולם כשיש טוען אחר כנגדו חל דין תורה בין שני בעלי דין, ובכה"ג אין לצורבא מרבנן נאמנות, ונותנין את האבידה למי שנתן את הסימן. אולם יתכן דסימן אינו חל בתורת מברר בפ"ע, אלא דסימן חל בהדי הנאמנות של הטוען הנותן את הסימן. ולפי"ז י"ל דמי שבא ונתן סימן ובא צורבא מרבנן והכיר האבידה בטביעת עין, הוי נאמנות כנגד נאמנות ויניח. ברם אי נימא דבהשבת אבידה ליכא חלות שם בעל דבר, יתכן לומר דצורבא מרבנן נאמן אפילו כנגד טוען אחר שנתן סימן, דרק צורבא מרבנן נאמן לענין השבת אבידה ולא אדם אחר, וכפי שיטת הראשונים שעד א' כנגד סימן מחייב שבועה ודלא כהרמב"ם, די"ל שגם הנאמנות דצורבא מרבנן אלימתא וחלה כנגד סימן כמו עד אחד וצ"ע.
⁵² ולפי"ז י"ל דהא דפסק הרמב"ם דסימנין וסימנין ועד א' דיניח בלי שבועה הוא משום דסימן יותר אלים מעד אחד, דעד א' אינו חלות עדות. ולפי"ז עד א' מחייב שבועה רק בטענת ודאי ולא בטענת שמא, וגם אינו נאמן לפטור משבועה, אלא הוי חלות מחייב של שבועה בפ"ע. ועיין ברשימות שיעורים למס' שבועות ח"ב (דף לב.) בענין עד אחד.
⁵³ וי"ל דהא דמשנים את האמת מפני דרכי שלום נמי נלמד ממצות "והלכת בדרכיו" וכדכתיב (בראשית י"ח: יג) "ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי", ופרש"י "שינה הכתוב מפני השלום שהרי היא אמרה ואדני זקן". ובגמ' יבמות סה: איתא "דבי ר' ישמעאל תנא גדול השלום שאף הקב"ה שינה בו דמעיקרא כתיב ואדוני זקן ולבסוף כתיב ואני זקנתי".
רשימות שיעורים לגרי"ד סולובייצ'יק (ניו יורק, 2016), באדיבות ספריא, ברישיון CC BY-NC.