דלג לתוכן
פורטל הדף היומי 225ימים לסיום הש״ס

סנהדרין ד ע"ב - טקסט הדף מנוקד

אָמַרְתָּ יֵשׁ אֵם לַמִּקְרָא
אֶלָּא דְּכוּלֵּי עָלְמָא יֵשׁ אֵם לַמִּקְרָא וְרַבִּי וְרַבָּנַן בְּהָא קָמִיפַּלְגִי רַבִּי סָבַר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים אַחֲרִינֵי וְרַבָּנַן סָבְרִי יַרְשִׁיעֻן דְּהַאיֵךְ וְהַאי
וְרַבִּי יְהוּדָה בֶּן רוֹעֵץ לָא פְּלִיגִי רַבָּנַן עֲלֵיהּ
בֵּית הִלֵּל דְּתַנְיָא 'וְכִפֶּר' 'וְכִפֶּר' 'וְכִפֶּר' מִפְּנֵי הַדִּין
וַהֲלֹא דִין הוּא נֶאֱמַר דָּמִים לְמַטָּה וְנֶאֱמַר דָּמִים לְמַעְלָה מָה דָּמִים הָאֲמוּרִים לְמַטָּה שֶׁנְּתָנָן בְּמַתָּנָה אַחַת כִּיפֵּר אַף דָּמִים הָאֲמוּרִים לְמַעְלָה שֶׁנְּתָנָן בְּמַתָּנָה אַחַת כִּיפֵּר
אוֹ כְּלָךְ לְדֶרֶךְ זוֹ נֶאֱמַר דָּמִים בַּחוּץ וְנֶאֱמַר דָּמִים בִּפְנִים מָה דָּמִים הָאֲמוּרִים בִּפְנִים חִיסֵּר אַחַת מִמַּתָּנוֹת לֹא עָשָׂה וְלֹא כְּלוּם אַף דָּמִים הָאֲמוּרִים בַּחוּץ חִיסֵּר אַחַת מִמַּתָּנוֹת לֹא עָשָׂה כְּלוּם
נִרְאֶה לְמִי דּוֹמֶה דָּנִין חוּץ מִחוּץ וְאֵין דָּנִין חוּץ מִפְּנִים
אוֹ כְּלָךְ לְדֶרֶךְ זוֹ דָּנִין חַטָּאת וְאַרְבַּע קְרָנוֹת מֵחַטָּאת וְאַרְבַּע קְרָנוֹת וְאַל יוֹכִיחַ זֶה שֶׁאֵין חַטָּאת וְאַרְבַּע קְרָנוֹת
תַּלְמוּד לוֹמַר 'וְכִפֶּר' 'וְכִפֶּר' 'וְכִפֶּר' מִפְּנֵי הַדִּין 'כִּיפֵּר' אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נָתַן אֶלָּא שְׁלֹשָׁה 'כִּיפֵּר' אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נָתַן אֶלָּא שְׁתַּיִם 'כִּיפֵּר' אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נָתַן אֶלָּא אַחַת
וְרַבִּי שִׁמְעוֹן וְרַבָּנַן בְּהָא פְּלִיגִי רַבִּי שִׁמְעוֹן סָבַר סְכָכָא לָא בָּעֵי קְרָא וְרַבָּנַן סָבְרִי סְכָכָא בָּעֵי קְרָא
וְרַבִּי עֲקִיבָא וְרַבָּנַן בְּהָא פְּלִיגִי רַבִּי עֲקִיבָא סָבַר נְפָשֹׁת תַּרְתֵּי מַשְׁמַע וְרַבָּנַן סָבְרִי נְפָשֹׁת דְּעָלְמָא מַשְׁמַע
וּדְכוּלֵּי עָלְמָא יֵשׁ אֵם לַמִּקְרָא וְהָתַנְיָא 'לְטוֹטֶפֶת' 'לְטֹטֶפֶת' 'לְטוֹטָפוֹת' הֲרֵי כָּאן אַרְבַּע דִּבְרֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל
רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר אֵינוֹ צָרִיךְ טַט בְּכַתְפִּי שְׁתַּיִם פַּת בְּאַפְרִיקִי שְׁתַּיִם
אֶלָּא לְעוֹלָם פְּלִיגִי וְהָנֵי מִילֵּי כִּי פְּלִיגִי הֵיכָא דְּשָׁנֵי קְרָא מִמָּסוֹרֶת אֲבָל הַאי חֵלֶב וַחֲלֵב דְּכִי הֲדָדֵי נִינְהוּ יֵשׁ אֵם לַמִּקְרָא
וַהֲרֵי יִרְאֶה יֵרָאֶה דְּכִי הֲדָדֵי נִינְהוּ וּפְלִיגִי דְּתַנְיָא יוֹחָנָן בֶּן דַּהֲבַאי אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי יְהוּדָה בֶּן תֵּימָא הַסּוֹמֵא בְּאַחַת מֵעֵינָיו פָּטוּר מִן הָרְאִיָּה שֶׁנֶּאֱמַר 'יִרְאֶה' 'יֵרָאֶה' כְּדֶרֶךְ שֶׁבָּא לִרְאוֹת כָּךְ בָּא לֵירָאוֹת מָה לִרְאוֹת בִּשְׁתֵּי עֵינָיו אַף לֵירָאוֹת בִּשְׁתֵּי עֵינָיו
אֶלָּא אָמַר רַב אַחָא בְּרֵיהּ דְּרַב אִיקָא אָמַר קְרָא לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי דֶּרֶךְ בִּישּׁוּל אָסְרָה תּוֹרָה
תָּנוּ רַבָּנַן דִּינֵי מָמוֹנוֹת בִּשְׁלֹשָׁה
תלמוד בבלי מהדורת נהרדעא החדש מהוצאת ח. וגשל - © כל הזכויות שמורות

דף ד - ב

אמרת, יש לך לענות ולומר: יש אם למקרא!

והמקרא הוא "בחלב" [בחטף פתח תחת החי"ת, שהוא הסמיכות של חלב בקמץ]. [9] ואין תנא שיחלוק על הברייתא הזו, כי מהפסוק הזה לומדים לאיסור בשר בחלב, בלי שום חולק.

הרי דכולי עלמא סוברים "יש אם למקרא"!

ולכן, מבאר רב אחא בר יעקב, שאכן כל התנאים סוברים שיש אם למקרא.

אלא, דכולי עלמא, כל התנאים סוברים "יש אם למקרא". ורבי ורבנן, שניהם סוברים דקרינן ירשיעון בלשון רבים. ובהא קמיפלגי, בדרשה אחרת הם חולקים:

רבי סבר, ירשיעון אלהים, אחריני, לבד מהדיין האמור למעלה, ירשיעו עוד שני דיינים, ולומד עליון מתחתון, כמו שכאן הם שנים, כך למעלה בפסוק הם שנים. הרי ארבעה. וכיון שאין עושים בית דין שקול, מוסיפין עליהן עוד אחד, והרי הם חמשה.

ורבנן סברי: ירשיעון בלשון רבים דהאיך ודהאי, זה הדיין שכתוב כאן ביחד עם הדיין שכתוב למעלה, והרי הם שנים. ואין בית דין שקול מוסיפין עליהן שלישי, והרי הם שלשה.

וכן חולק רב אחא בר יעקב על מה שאמר רבי יוחנן שרבי יהודה בן רועץ הוא הסובר ש"יש אם למקרא", ומשמע שנחלקו עליו חכמים וסוברים שיש אם למסורת.

ורבי יהודה בן רועץ, שאמר "וטמאה שבועיים" משום יש אם למקרא - לא פליגי רבנן עלה, אין תנא שחולק עליו, אלא כולי עלמא סוברים "יש אם למקרא".

וכן חולק רב אחא בר יעקב על מה שאמר רבי יוחנן, שבית הלל סוברים "יש אם

למסורת". אלא, בית הלל, יש להם דרשה אחרת, שממנה הם לומדים שחטאת אשר ניתן מדמה מתנה אחת בלבד, בדיעבד, כיפר.

דתניא: וכיפר וכיפר וכיפר, מפני הדין!

והיינו, כתבה התורה [ויקרא ד] שלש פעמים "וכיפר עליו הכהן", אחת בפרשת שעיר נשיא שמביא חטאת, והשניה בפרשת שעירת עזים שמביא היחיד על חטאו, והשלישית בכבשה של יחיד שמביא על חטאו, והפסוקים האלו מיותרים הם לדרשה, ובאו ללמד שאפילו אם לא ניתנו כל הארבע מתנות על ארבעת הקרנות - כיפר.

ולמה צריכים את שלשת דרשות? מפני הדין, שאם התורה לא היתה כותבת אותן כדי ללמד שארבעת המתנות אינן מעכבות אלא רק אחת, הייתי לומד מהיקש [הנקרא גם הוא "דין"] שהן כן מעכבות.

וכך הוא ההיקש, שהיה אפשר לדון:

והלא דין הוא, הרי אפשר ללמוד ולדון מן ההיקש: נאמר דמים לגבי קרבנות שמתן דמם הוא במזבח למטה, מתחת לחוט הסיקרא, שהוא אמצע המזבח [בעולה ושלמים ואשם], [10] ונאמר דמים לגבי קרבנות הניתנים למעלה מחוט הסיקרא [בחטאת בהמה, שנאמר בה "קרנות"].

מה דמים האמורים למטה, בשאר הקרבנות, שניתן דמם למטה מחוט הסיקרא, שנתנן במתנה אחת, כיפר. שהרי אפילו בית שמאי סבורים שבשאר הקרבנות, חוץ מחטאת, יש לנו ללמוד מהכתוב "ודם זבחיך ישפך", שאפילו במתנה אחת יצא.

אף דמים האמורים למעלה, בחטאת בהמה, שנתנן במתנה אחת, כיפר.

ואכן, בלי הדרשה מהכתובים המיותרים, היינו לומדים מדין היקש, שכיפר.

אך מביאה הברייתא היקש נגדי, ללמוד שאפילו אחת מהמתנות מעכבת.

או כלך, יתכן שיש לך ללכת לדרך לימוד זו:

נאמר דמים בחוץ, בחטאות שדמן ניתן על מזבח החיצון, כגון שעיר נשיא, וכבשה ושעירת יחיד, ונאמר דמים בפנים, בחטאות שדמם ניתנין בפנים ההיכל, על מזבח הפנימי, ועל הפרוכת ועל בין הבדים, כגון חטאת יום הכפורים, ופר כהן משיח ופר העלם דבר של ציבור.

מה דמים האמורים בפנים, הדין הוא שאם חיסר אחת מהמתנות - לא עשה ולא כלום, ואין החטאת הזאת מכפרת, כמו שנלמד במסכת מנחות [כז עא] אף דמים של חטאות האמורים בחוץ, אולי יהיה הדין שאם חיסר אחת מהמתנות לא עשה כלום.

וכיון שיש היקש לכאן והיקש לכאן. לכן נראה מצד הסברא, למי דומה הדין של חטאות החיצוניות:

דנים קרבנות חוץ, חטאות החיצוניות, מקרבנות חוץ, אשם עולה ושלמים. ואין דנים קרבנות חוץ מפנים, מחטאות הנעשות בפנים.

או כלך לדרך זו, להיקש נגדי, דנים חטאת וארבע קרנות, חטאות החיצוניות שהן "חטאת", הבאות לכפר על חטא ומצוותן ליתן דמן בארבע קרנות, מחטאת וארבע קרנות, מחטאות הפנימיות, שהן גם כן חטאת לכפר, ודמן ניתנין גם על ארבע קרנות מזבח הפנימי. ואל יוכיח [11] זה, היינו דם עולה שלמים ואשם, שאין חטאת, שאינן חטאות, ואין דמן ניתן על ארבע קרנות, אלא על ה"מזבח סביב", בשתי מתנות שהן ארבע.

ולכן, כיון שהיה יותר מסתבר שיש ללמוד מחטאות פנימיות שמתנה אחת מהן מעכבת, באה התורה ללמדנו -

תלמוד לומר: וכיפר, וכיפר, וכיפר, מפני הדין, כדי שלא נקישנו לחטאות הפנימיות, אלא נאמר: כיפר, לומר, שכיפר אף על פי שלא נתן אלא שלשה. כיפר, אף על פי שלא נתן אלא שתים. כיפר, אף על פי שלא נתן אלא אחת.

וזה הוא הטעם שבית הלל חולקים על בית שמאי, וסוברים שמתנה אחת מעכבת, ולא משום שסוברים "יש אם למסורת".

וכן חולק רב אחא בר יעקב על מה שאמר רבי יוחנן שרבי שמעון ורבנן חולקים אם יש אם למקרא או למסורת.

ורבי שמעון ורבנן, כולם סוברים יש אם למקרא. ו"בסוכות" הראשון נאמר לגופיה, היינו למצות סוכה. ונותרו עוד ארבע דרשות, משני "בסוכות":

רבי שמעון סבר, סככא לא בעי קרא. אין צריך לדרוש מדרשה אחת את הסכך, כי אפשר ללמדו ממשמעות הפסוק הראשון, היות שלא נקראת סוכה בלי סכך. ולכן נשארו לו ארבע דרשות לארבע דפנות, ובאה ההלכה למשה מסיני להשמיענו שאחת מהדפנות די לה בטפח.

ורבנן סברי, סככא בעי קרא. ולפיהם דרשה אחת באה להשמיענו שלסוכה צריך סכך, ונשארו להם שלש דרשות לשלש דפנות. ובאה ההלכה למשה מסיני להשמיענו שהדופן השלישית די בטפח.

ולכן סוברים חכמים "שתים כהלכתן, ושלישית אפילו טפח", ולא משום שהם סוברים יש אם למסורת.

וכן לגבי המחלוקת של רבי עקיבא וחכמים לגבי צירוף רביעית דם משני מתים -

ורבי עקיבא ורבנן, כולם סוברים "יש אם למקרא", אלא בהא פליגי:

רבי עקיבא סבר, "נפשות" תרתי משמע. לכן הוא מטמא בדם הבא משני מתים.

ורבנן סברי, "נפשות" דעלמא משמע - על כל אחת מנפשות שבעולם [כך הוא ודרך התורה, לדבר בלשון רבים]. ומטמא רק רביעית דם ממת אחד.

אלו הם דברי רב אחא בר יעקב, הסובר שכל התנאים סוברים יש אם למקרא.

ומקשה הגמרא: וכי אפשר לומר דכולי עלמא סוברים "יש אם למקרא"!?

והתניא, הרי שנינו בבריתא: לטטפת לטטפת לטוטפות [עיין בהערה [12]], הרי כאן ארבע בתים. שתים מ"לטוטפת לטטפת" - בלשון יחיד, ושתים מלטוטפות לשון רבים. אלו הם דברי רבי ישמעאל.

ואילו רבי עקיבא אומר: אינו צריך לדרשה זו, אלא טט [13] במקום שנקרא כתפי הוא שתים, ופת במקום הנקרא אפריקי הוא גם כן שתים, הרי ארבע.

ובודאי שהקריאה בכל הפסוקים היא לטוטפות בלשון רבים, ובכל זאת דורשם רבי ישמעאל בלשון יחיד, לפי המסורה.

הרי מוכח, שרבי ישמעאל סובר "יש אם למסורה".

ולכן הגמרא חוזרת בה מדברי רב אחא בר יעקב, שאמר אין מי שסובר "יש אם למסורת", ומתרצת תירוץ אחר על הקושיא של "בחלב אמו", שמשם משמע שאין דורשין מסורת.

אלא, נתרץ, כי לעולם, האמת היא שתנאים פליגי חולקים בכך, ויש מי שסובר יש אם למסורת. והני מילי, כי פליגי, מתי חולקים ואומרים יש אם למסורת, היכא דשני קרא ממסורת, אם יש במקרא שינוי באותיות מהמסורה, שיש בקריאה יותר אותיות מהמסורה. אבל האי "חלב וחלב", דכי הדדי נינהו, שהן אותן אותיות, והשינוי הוא רק בצורת הקריאה, אזי כולי עלמא מודו כי יש אם למקרא.

אך מקשה הגמרא:

והרי "יראה - יראה" [כמו שנפרש], דכי הדדי נינהו, שהן אותן אותיות, ופליגי, ובכל זאת התנאים חולקים בכך.

דתניא למדנו בבריייתא: התנא יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה בן תימא: הסומא, עוור באחת מעיניו, פטור מן המצוה של ראייה, והיא מצות ראית פני השכינה ברגל בעזרה, עם הבאת קרבן עולת ראיה, שנאמר [שמות כג]: "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדון ה", ודורש [עיין הערה [14]] גם את המקרא "יראה", שכל זכורך יתראה לפני הקדוש ברוך הוא. [15] וגם את המסורה "יראה", שכל זכורך יבואו לראות בעצמם את פני השכינה, כי כדרך שהקדוש ברוך הוא בא ליראות את כל זכורך, שזה נלמד מהמקרא יראה, כך בא הקדוש ברוך הוא ליראות, היינו שכל זכורך באים לראות את פני השכינה, שזה נלמד מהמסורת.

ולכן הוא דורש: מה, כמו שבא הקב"ה לראות, והוא הרי "בא" כשהוא "שלם", כאילו הוא בשתי עיניו, וכפי שנאמר [דברים יא] "עיני ה' אלהיך", אף כשהקב"ה בא ליראות על ידי עולי הרגל, הוא יראה אליהם בשתי עיניו של האדם. ולכן אדם שהוא סומא באחת מעיניו, פטור מן הראייה. והיינו שרבי יהודה בן תימא דורש את המקרא ואת המסורת. וחכמים חולקים עליו, ואינם דורשים דרשה זאת. [16]

על כל פנים, מוכח מכאן, שאף על פי שאין שינוי אותיות בין יראה לבין יראה, ובכל זאת דורש רבי יהודה את המסורת. וממילא קשה, למה ב"חלב חלב", אין דורשים את המסורת!? [17]

ומתרצת הגמרא למה אין דורשים חלב.

אלא, אמר רב אחא בריה דרב איקא, אמר קרא "לא תבשל גדי בחלב אמו", דרך בישול אסרה תורה. ולכן אסור רק בדרך בישול, שהוא בחלב האם, אבל בחילב, בשומן אינו דרך בישול, אלא טיגון. [18] והמסקנא היא: יש תנאים הסוברים "יש אם למסורת", ואף אם המקרא והמסורת שווים באותיות, אלא שלגבי בשר בחלב לא שייך לומר כן.

ועתה חוזרת הגמרא לדין דיינים.

תנו רבנן: דיני ממונות שהם הודאות והלואות, נידונים בשלשה הדיוטות.

הערות

[9] ועיין רש"ש שמבאר, שברור שהמקרא הוא חָלָב, לפי שבסמיכות כותבים "חֲלֵב אמו" אבל חֵלֵב - גם בסמיכות כותבים חֵלֵב, ומביא ראיה מפסוק [דברים לב] "חמאת בקר וחלב צאן עם חלב כרים ואילים בני בשן ועתודים עם חלב כליות חטה".

[10] רש"י פירש בפירוש אחר: נאמרו דמים למטה, בפרשת חטאת העוף הכתובה בפסוקים הבאים, [ויקרא ה] שחייב בה מי שנשבע בשקר לחברו שאינו יודע לו עדות לטובתו, ואם הוא עני הרי הוא חייב להביא "עוף" לחטאתו, ומזים מדמו הזיה אחת על המזבח. והברייתא רצתה ללמוד הימנה לחטאת בהמה, שאמורה למעלה לפניה, שדי במתנה אחת. אך פירוש זה הוא דחוק בהמשך הברייתא, ועיין הערה הבאה. ועוד מקשה תוס' הרא"ש, שבחטאת העוף לא שייך הלשון "שנתנן [בדיעבד] במתנה אחת, כיפר", שהרי עיקר מצותה הוא כך, ואין שם יותר ממתנה אחת. ולכן מבאר הרש"י ביאור אחר, וכן מבאר תוספות הרא"ש, שנאמר "למטה" היינו לגבי קרבנות עולה ושלמים ואשם, שדמם ניתנים לצד מטה של המזבח, דהיינו, למטה מחוט הסיקרא, שהוא הסימן המבדיל בין חלק העליון של המזבח לחלק התחתון. ונאמר "למעלה", בחטאות החיצוניות, שדמן ניתן למעלה מחוט הסיקרא.

[11] ולפירוש שלומדים מחטאת העוף, צריך לומר שאף שהוא חטאת, ומכל מקום אינו בארבע קרנות. ופירוש זה הוא דחוק. רש"י.

[12] פרשת תפילין נאמרה בתורה ארבע פעמים. האחת, בפרשת קדש [שמות יג]: "והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך". והשניה, בפרשת והיה כי יביאך [שם]: "והיה לאות על ידכך ולטוטפת בין עיניך". והשלישית, בפרשת שמע [דברים ו]: "וקשרתם לאות על ידך והיו לטטפת בין עיניך". והרביעית, בפרשת והיה אם שמוע [דברים יא]: "וקשרתם אתם לאות על ידכם והיו לטוטפת בין עיניכם". וכתב רש"י שבפרשת שמע ובפרשת והיה כי יביאך כתיב לטטפת חסר וא"ו, משמע לשון יחיד אבל בפרשת והיה אם שמוע כתיב לטוטפות מלא, לשון רבים. ועיין בתוס' שהקשו שגם בפרשת והיה אם שמוע לא כתיב וא"ו בין הפ"א לתי"ו. וכל זה מדובר בתפילין של ראש ומדרשות אלו לומדים לארבעה בתים, אבל תפילין של יד אינה אלא בית אחד.

[13] ובספר שני לוחות הברית [חלק תורה שבע"פ ט"ו] כתב: "אל יעלה על הדעת שהתורה כתבה אלו הלשונות שאינם לשון הקודש, אלא הכי פירושו, כשברא הקב"ה עולמו לא היה רק לשון הקודש, וכשבלל הלשונות בדור הפלגה בא מלשון הקדוש ג"כ בשאר הלשונות. והתיבות הנ"ל הם לשון הקודש ונבללו בלשון כתפי או באפריקי".

[14] יש כאן קושי בדברי רש"י ותוס'. וכן בסוגיא דערכין וחגיגה, ופירשנו כאן לפי דרך המהר"ם [וכן נראה שהיא דעת המהרש"ל]. ועיין מהרש"א ומהר"ם שי"ף וחכמת מנוח.

[15] וביד רמה מסביר שהכוונה על הכהנים, שהדין הוא שכהן הסומא באחת מעיניו - פסול לעבודה. ומפרש הברייתא: מה כשבא להיראות בעזרה הוא נראה מאת הכהנים בשתי עיניהם, כך כשבא ליראות, צריך להיות עם שתי עינים. וחולק על דעת רש"י, משום שלא שייך שהאדם יראה את השכינה. ועיין בהערה הבאה.

[16] ודיברה תורה כלשון בני אדם, וכמו אצל בני אדם - ראייה שלימה היא בשתי עינים, כן אצל הקב"ה כביכול. יד הרמ"ה. ומיושב הקושיא בהערה הקודמת.

[17] ולפי הר"ן [הערה 8 וכן כותב כאן] קושית הגמרא היא שנלמד גם המקרא חלב וגם המסורה חלב.

[18] כן פירש רש"י, ועיין בתוס'. והקשה בחידושי רבינו יונה ובחידושי הר"ן שאולי כוונת התורה לחלב, ומבשלם עם מים, ואז אינו טיגון. והיד רמ"ה הרגיש בקושיא זו, ומבאר שאם כן היה צריך להיות כתוב "לא תבשל גדי עם חלב אמו".

אמרת [אומר אתה] כתשובה לכך: יש אם למקרא, והקריאה המקובלת בידינו היא חלב. משמע שאין מערער שסומכים על דרך הקריאה המקובלת בידינו.

אלא יש לדחות כל מה שאמרנו, ולומר: דכולי עלמא [לדעת הכל] יש אם למקרא. ואם כן, כל המחלוקת שהבאנו ופירשנו עלינו לחזור ולפרש באופן אחר. ורבי ורבנן [וחכמים] שנחלקו בענין מספר הדיינים, בהא קמיפלגי [בענין זה הם נחלקו]; רבי סבר שמה שנאמר "ירשיען אלהים" כוונתו לדיינים אחריני [אחרים], נוספים לאלה המנויים קודם ולכן עליהם ביחד להיות חמישה, ורבנן סברי [וחכמים סבורים] כי "ירשיען" כוונתו — דהאיך והאי [של אלה ואלה], כלומר, אותם דיינים הנזכרים כבר, שהם שלושה.

ור' יהודה בן רועץ המדבר מענין מספר ימי טומאה ללידת נקבה, אין להבין מתוך הדברים שרק הוא לבדו סבור שיש אם למקרא אלא לא פליגי רבנן עליה [נחלקו חכמים עליו], והכל מקבלים את שיטתו.

ובית הלל, הסבורים שיוצאים אפילו בחטאת במתנת דמים אחת, טעם אחר להם בדבר, דתניא [שכן שנינו בברייתא]: נאמר בחטאת "וכפר" "וכפר" "וכפר" (ויקרא ד, כו. ויקרא ד, לא. ויקרא ד, לה) שלוש פעמים והיה צורך בחזרה זו מפני הדין. כלומר, משום שהיתה אפשרות לעשות השוואה בדרך ההגיון והסברה ("דין") ולהגיע למסקנה אחרת. כיצד?

והלא דין הוא: נאמר לשון "דמים" למטה בדין חטאת העוף ("והנשאר בדם ימצה אל יסוד המזבח". ויקרא ה, ט), ונאמר לשון "דמים" למעלה בדין חטאת הבהמה ("ולקח הכהן המשיח מדם הפר". ויקרא ד, ועוד). מה דמים האמורים למטה בחטאת העוף כשנתנן במתנה אחת כיפר (שהרי נאמרה בה רק נתינת דם אחת), אף דמים האמורים למעלה כשנתנן במתנה אחת בדיעבד — כיפר.

או כלך [לך] לדרך זו ותציע הצעה אחרת: כי נאמר "דמים" בחוץ בקרבן חטאת של כל אדם שהוא מוקרב על מזבח החיצון שבעזרה, ונאמר "דמים" בפנים על חטאות הקהל והכהן הגדול שזורקים מדמן על מזבח הקטורת שבפנים בהיכל. מה דמים האמורים בפנים, אם חיסר אחת ממתנות — לא עשה ולא כלום ואין הקרבן עולה לו, אף דמים האמורים בחוץ אם חיסר אחת ממתנות — לא עשה כלום.

ומעתה נדון: נראה למי דומה יותר דין חטאות החיצוניות ולמה צריך להשוות? ואפשר לטעון: דנין חוץ מחוץ, קרבן חטאת המוקרב על מזבח החיצון מחטאת העוף המוקרב אף הוא על מזבח החיצון, ואין דנין חוץ מפנים.

או כלך לדרך זו שמא אפשר לטעון להיפך: דנין דבר שהוא חטאת, ושלכתחילה צריך לזרוק את דמו על ארבע קרנות המזבח, מחטאת הפנימית שאף היא קרויה חטאת ואף היא נזרקת על ארבע קרנות המזבח, ואל יוכיח זה, קרבן העוף, שאין הוא חטאת וארבע קרנות יחד, אלא קרבן המוקרב בצורה שונה לגמרי.

וכיון שאין להכריע על ידי הסברה לבד, תלמוד לומר: "וכפר" "וכפר" "וכפר" — מפני הדין, מפני סברה זו. וכך נאמר: "כיפר" כוונתו מכל מקום — אף על פי שלא נתן אלא שלשה מתנות, "כיפר" — אף על פי שלא נתן אלא שתים, "כיפר" — אף על פי שלא נתן אלא אחת. ודרשה זו היא המקור לשיטת בית הלל.

ור' שמעון ורבנן שנחלקו בענין סוכה בהא פליגי [בנושא זה נחלקו], שר' שמעון סבר [סבור] שסככא לא בעי קרא [חובת הסכך לסוכה אינה צריכה מקרא מיוחד] ללמד עליו שהוא נדרש, שהרי דבר זה מובן מעצם המלה, ולכן נשארו שתי פעמים "בסוכות" מלא, ולמדים מכאן לארבע דפנות הסוכה, וההלכה ממעטת דופן אחת עד כדי טפח. ורבנן סברי [וחכמים סבורים] שאף סככא בעי קרא [חובת הסכך צריך מקרא מיוחד], ולכן סבורים חכמים שמארבע הפעמים שנזכרו סוכות (ומהם למדו לדפנות הסוכה) יש ליטול אחת לענין הסכך, הרי נשארו רק שלוש דפנות.

ור' עקיבא ורבנן [וחכמים] המדברים מענין טומאת רביעית דם משני מתים, בהא פליגי [בדבר זה נחלקו], שר' עקיבא סבר [סבור] ש"נפשת" — תרתי משמע [שתים משמעו], ולכן רביעית דם הבאה משני מתים אף היא מטמאה, ורבנן סברי [וחכמים סבורים] "נפשת" — דעלמא משמע [בכלל משמעו], שמדובר בדין כללי ולכן נזכר בלשון רבים, ואין לדייק מכאן לגבי שתי נפשות, ובשל כך יכול איפוא להתפרש שהכל מודים שיש אם למקרא.

ושואלים: ודכולי עלמא [והאם באמת לדעת הכל] יש אם למקרא? והתניא [והרי שנינו בברייתא]: נאמר בענין תפילין "והיו לטוטפות בין עיניך" (שמות יג, טז), ונזכר בתורה שלוש פעמים: "ולטוטפות" (שמות יג, טז), "לטוטפת" (דברים ו, ח), "לטוטפת" (דברים יא, יח), "טוטפת" הוא לשון יחיד, "טוטפות" לשון רבים — הרי כאן ארבע טוטפות, ומכאן למדנו שמספר הבתים (הטוטפות) בתפילין של ראש יהיה ארבעה, אלו דברי ר' ישמעאל.

ר' עקיבא אומר: אינו צריך לראיה זו אלא המלה "טוטפת" עצמה משמעה ארבע. כיצד? "טט" בלשון כתפי היא שתים, המלה "פת" בלשון בני אפריקי היא שתים — הרי "טוטפות" משמעה ארבע. וברור מדברי ר' ישמעאל שהוא למד דווקא ממסורת הכתיבה ולא מן הקרי.

אלא עלינו לדחות שוב את מה שאמרנו, ולחזור להסבר הראשון: לעולם יש לך לפרש כי פליגי [נחלקו] חכמים אם סומכים על הכתיבה או על הקריאה. והני מילי [ודברים אלה], מה שהיה קושי ללא פתרון קודם, ממה שלא מצאנו שנחלקו בענין גדי בחלב אמו, יש לומר: כי פליגי [כאשר נחלקו] — הרי זה היכא דשני קרא [במקום ששונה הקריאה] מהמסורת של הכתיב, שלפי הקרי היה צורך לכתוב את המלה בצורה אחרת, ואז נחלקו מה היא הצורה העיקרית. אבל האי [זה] "חלב" ו"חלב" דכי הדדי נינהו [שזה כמו זה הם] ואין כל אפשרות לכתוב אחרת, יש לכל הדעות אם למקרא.

על הסבר זה מקשים: והרי המילים "יראה" "יראה" דכי הדדי נינהו [שהם זו כמו זו בכתיבתם], ובכל זאת פליגי [נחלקו] חכמים על מה יש לסמוך יותר. דתניא [שכן שנינו בברייתא]: יוחנן בן דהבאי אומר משום (בשם) ר' יהודה בן תימא: הסומא (עיוור) באחת מעיניו פטור מן הראיה, כלומר, פטור מלעלות לרגל, שנאמר: "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדון ה' " (שמות כג, יז), וניתן הדבר להיקרא "יראה" ונקרא "יראה" והוא דורש: כדרך שבא לראות כך בא ליראות לפני ה'. מה לראות כוונתו ראיה שלמה בשתי עיניו, אף ליראות בשתי עיניו, ומי שאין שתי עיניו רואות איננו בין המחוייבים לעלות לרגל. משמע שאף כשאין הבדל באותיות יש הדורשים את המילים שלא כדרך קריאתן המקובלת!

אלא אמר רב אחא בריה [בנו] של רב איקא: בדין גדי בחלב אמו שהכל מסכימים לו, יש טעם אחר להוכיח שמדובר בחלב ולא בחלב, כי אמר קרא [הכתוב] "לא תבשל גדי" (שמות כג, יט), משמע — דרך בישול אסרה תורה, ובישול יתכן רק בחלב נוזל ולא בדבר המוצק כחלב.

א ושוב חוזרים אנו לנושא העיקרי. תנו רבנן [שנו חכמים] בברייתא: דיני ממונות בשלשה דיינים

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

You therefore say in response: The vocalization of the Torah is authoritative, and the verse prohibits cooking the young goat in its mother’s milk.

Rather, everyone agrees that the vocalization of the Torah is authoritative. But in actuality, Rabbi Yehuda HaNasi and the Rabbis disagree with regard to this: Rabbi Yehuda HaNasi holds that the phrase “the court shall condemn” is referring to other judges, in addition to the three that were derived from the earlier verse, leading to a total of five, whereas the Rabbis hold that the term “shall condemn” means these judges, i.e., those who have already been mentioned, and therefore there are only three.

And with regard to Rabbi Yehuda ben Roetz, who applied the principle: The vocalization of the Torah is authoritative, to the question of the duration of the ritual impurity of a woman who gave birth to a female, it can be explained that the Rabbis do not disagree with him, as everyone agrees that the vocalization of the Torah is authoritative.

With regard to Beit Hillel, who hold that a single presentation of blood is sufficient to atone even when bringing a sin-offering, this is not because they hold the traditional consonantal text is authoritative. Rather, their opinion is as it is taught in a baraita: The verse states with regard to the sin-offering brought by a ruler: “And the priest shall make atonement for him” (Leviticus 4:26), and with regard to a sin-offering of a goat brought by an ordinary person: “And the priest shall make atonement for him” (Leviticus 4:31), and with regard to a sin-offering of a lamb brought by an ordinary person: “And the priest shall make atonement for him” (Leviticus 4:35), repeating this term three times. This repetition is due to the following logical inference:

Could this halakha not be derived through an a fortiori inference? There is stated a term of blood below, in the verse written with regard to a bird brought as a sin-offering (see Leviticus 5:9), and there is stated a term of blood above, in the verse written with regard to an animal brought as a sin-offering (see Leviticus 4:25, 31, 35). Just as with regard to the blood that is stated below, when it is presented with one presentation it has effected atonement, so too with regard to the blood that is stated above, when it is presented with one presentation it has effected atonement.

Or perhaps go this way, offering a different explanation: There is stated a term of blood in the verse written with regard to the external altar, i.e., in the verse written with regard to a sin-offering of an ordinary person that is brought on the external altar in the courtyard (see Leviticus 4:25), and there is stated a term of blood in the verse written with regard to the inner altar, i.e., with regard to a sin-offering of the community or the High Priest, the blood of which is sprinkled on the incense altar inside the Sanctuary (see Leviticus 4:7, 18). Just as with regard to the blood that was stated concerning the inner altar, i.e., if one of the presentations is lacking it has not accomplished anything and the offering is not valid, so too, with regard to the blood that was stated concerning the external altar, if one of the presentations is lacking it has accomplished nothing.

The Gemara analyzes the two possibilities: Let us see to which of the two comparisons this is more similar. It can be claimed: We derive a halakha stated with regard to the external altar from a halakha stated with regard to the external altar, but we do not derive a halakha stated with regard to the external altar from a halakha stated with regard to the inner altar.

Or go this way: We derive a halakha stated with regard to a sin-offering whose blood is to be sprinkled on the four corners of the altar from the halakha stated with regard to a sin-offering whose blood is to be sprinkled on the four corners of the altar, and this sin-offering consisting of a bird, which is not a sin-offering of the type whose blood is to be sprinkled on the four corners of the altar, cannot prove that the halakha is similar with regard to a sin-offering whose blood is to be sprinkled on the four corners of the altar.

Since there are two legitimate inferences, the halakha cannot be decided through a logical inference. Therefore, the verse states: “And the priest shall make atonement,” “And the priest shall make atonement,” “And the priest shall make atonement,” three times, due to the logical inference. The verses are interpreted as follows: “The priest shall make atonement,” even though he presented only three presentations, and then a second verse repeats: “The priest shall make atonement,” even though he presented only two presentations, and then a third verse repeats: “The priest shall make atonement,” even though he presented only one presentation. This interpretation is the source of Beit Hillel’s opinion.

And concerning Rabbi Shimon and the Rabbis, who disagreed with regard to the number of walls required in a sukka, it is with regard to this that they disagree: Rabbi Shimon holds that the basic requirement of placing roofing [sekhakha] on the sukka does not need a verse to teach that it is required, as it is implied by the word sukka. Consequently, the word sukkot appears two times in the text beyond the initial mitzva, teaching a requirement for four walls, and there is a halakha transmitted to Moses from Sinai that reduces the minimum size of one of the walls to a handbreadth. And the Rabbis hold that the requirement of placing roofing does need a verse. Therefore, one of the four derivations is used to teach that requirement, and only three walls remain, one of which is reduced to a handbreadth.

And with regard to Rabbi Akiva and the Rabbis, who disagreed about the issue of a quarter-log of blood that emanated from two corpses, it is with regard to this that they disagree: Rabbi Akiva holds that “bodies” in plural indicates two. Consequently, a quarter-log of blood that emanated from two corpses also renders one impure. And the Rabbis hold that “bodies” in plural indicates a general halakha, and no derivation can be made with regard to blood that emanated from two corpses. Both opinions, however, agree that the vocalized text of the Torah is authoritative.

The Gemara asks: And does everyone actually hold that the vocalization of the Torah is authoritative? But isn’t it taught in a baraita: With regard to the number of compartments in the phylacteries of the head, the verse states: “It shall be for a sign upon your hand, and for totafot between your eyes” (Exodus 13:16), with the word totafot spelled deficient, without a second vav, in a way that can be read as singular; and again: “They shall be for totafot between your eyes” (Deuteronomy 6:8), spelled as a singular word; and again: “They shall be for totafot between your eyes” (11:18), this time spelled plene, with a second vav, in a manner that must be plural? There are four mentions of totafot here, as the third one is written in the plural and therefore counts as two. Consequently, it is derived that the phylacteries of the head must have four compartments. This is the statement of Rabbi Yishmael.

Rabbi Akiva says: There is no need for this proof, as the requirement of four compartments can be derived from the word totafot itself: The word tat in the language of the Katfei means two, and the word pat in the language of Afriki also means two, and therefore totafot can be understood as a compound word meaning: Four. The baraita therefore indicates that Rabbi Yishmael holds that not the vocalization but rather the tradition of the manner in which the verses in the Torah are written is authoritative.

Rather, the explanation that everyone holds that the vocalization of the Torah is authoritative must be rejected, and it must be explained that the Sages actually do disagree whether it is the vocalization of the Torah or the tradition of the manner in which the verses in the Torah are written that is authoritative. And in order to explain the unresolved problem with regard to the baraita about the prohibition of cooking a young goat in its mother’s milk, the explanation is that this statement, that they disagree as to whether the vocalization or the tradition is authoritative, applies where the vocalization of the word differs from the tradition of the manner in which the word is written. But in this case the words milk [ḥalev] and fat [ḥelev] are written in an identical manner, as there is no difference in the writing at all, only in the way they are vocalized. Therefore, all agree that the vocalization of the Torah is authoritative.

The Gemara asks: But the words: “Shall see” and “shall appear” are written in an identical matter, and nevertheless the Sages disagree about which reading is authoritative. As it is taught in a baraita: Yoḥanan ben Dahavai says in the name of Rabbi Yehuda ben Teima: One who is blind in one of his eyes is exempt from the mitzva of appearance, i.e., the obligation to appear in the Temple and to sacrifice an offering on the three pilgrimage Festivals, as it is stated: “Three times in the year all your males shall appear [yera’eh] before the Lord God” (Exodus 23:17). According to the way in which the verse is written, without vocalization, it can be read as yireh, meaning: Shall see, instead of yera’eh, meaning: Shall appear. This teaches that in the same manner that one comes to see, so he comes to appear, i.e., to be seen: Just as the usual way to see is with both of one’s eyes, so too, the obligation to appear applies only to one who comes with the sight of both his eyes.

It is therefore apparent that even when there is no difference in the way the words are written, some say that the tradition, not the vocalization, is authoritative. Rather, Rav Aḥa, son of Rav Ika, said: The reason all agree that there is a prohibition to cook a young goat in its mother’s milk and not in its mother’s fat is that the verse states: “You shall not cook a young goat” (Exodus 23:19). The verse teaches that the action the Torah prohibited is in the manner of cooking, which is generally done in a liquid such as milk and not in a solid substance such as fat.

§ The Sages taught in a baraita: Cases of monetary law are adjudicated by three judges.

Talmud – Bavli – The William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0).

ואקשינן ומי איכא מאן דלית ליה יש אם למקרא והתניא בחלב אמו יכול בחלב אמו ממש. אמרת יש אם למקרא ושנינן כולי עלמא יש אם למקרא ור' ורבנן בהא פליגי ר' סבר אשר ירשיעון אלהים אלהים אחריני ורבנן סברי ירשיעון דהאיך והאי ור' יהודה בן רועץ לא פליגי עליה. בית הלל דתניא וכפר וכו'. ואקשינן איני דכולי עלמא יש אם למקרא והתניא לטטפת לטטפת לטוטפות הרי כאן ארבע דברי רבי ישמעאל ורבי עקיבא אומר אינו צריך טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים ושנינן לעולם פליגי וכי פליגי היכא דשני מקרא ממסורת אבל חלב וחלב דכי הדדי נינהו יש אם למקרא. ואקשינן והרי יראה ויראה דכי הדדי נינהו ופליגי דתניא יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה בן תימא הסומא באחת מעיניו פטור מן הראיה שנא' יראה יראה כדרך שבא ליראות כך בא לראות מה ליראות בשתי עינים אף לראות בשתי עינים. ושנינן לעולם בכולהו פליגי והכא משום דכתיב לא תבשל גדי בחלב אמו דרך בישול אסרה תורה כלומר דבר שהבשול גרם לו האיסור לאפוקי חלב דאפי' בלא בישול אסור:

וסברינן למימר דלכולי עלמא יש אם למקרא ור' ורבנן בהא קא מיפלגי ר' סבר ירשיעון תרי אחריני דמכדי כתיב עד האלהים יבא כו' לכתוב קרא אשר ירשיען ישלם כו' ואנא ידענא דאהאלהים דכתיב בהדי' קאי למה לי למכתב אלהים זימנא אחריתי אלא לאיתויי תרי אחריני לבד מהנך תרי דכתיבי לעיל דהוו להו ארבעה ואין בית דין שקול מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן חמשה והיינו טעמא דדייק לישנא דירשיעון ולא דייק לישנא דאלהים דמשמע לשון רבים משום דאלהים לשון יחיד נמי משמע דהא איקרי קב"ה נמי אלהים אע"ג דהוי יחיד ית' שמו ותתעלה מלכותו כענין שנאמר כי לבעבור נסות אתכם בא האלהים בראשית ברא אלהים וכי איקרי אלהים לשון רבים להידור וגדולה ולא לדבר אחר ואמטול הכי לא מצי גמרא למידק אלא מלישנא דירשיעון וכי תימא א"כ תרי בלחוד הוא דאית ליה ואי נמי חשבת חד אלהים דכתיב בתר ירשיעון הוו להו תלתא ירשיעון תרי ואלהים חד הא תלתא אמרי הא לא קשיא דהאי ירשיעון כיון דכתיב גבי אלהים בתרא שדייה נמי אדאלהים בתרא וש"מ דהאי אלהים בתרא תרי נינהו ורבנן סברי כי כתיב ירשיעון דמשמע תרי אכל חד מהני אלהים דסמיכי ליה לאו אכל חד מינייהו באפיה נפשיה כתיב כי היכי דלישוייה לקמא תרי ולבתרא תרי אחריני אלא אתרוייהו בהדי הדדי כתיבי היאך דכתיב מקמי ירשיעון דכתיב עד האלהים יבוא דבר שניהם והאי דכתיב בתריה ירשיעון דכתיב ירשיעון אלהים ותרוייהו בהדי אהדדי קאי ירשיעון דמשמע תרי ואין ב"ד שקול מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן שלשה ולעולם ירשיען לכולי עלמא אע"ג דכתב חסר תרי משמע דיש אם למקרא:

ר' יודה בן רועץ דאמר יש אם למקרא ומוקמת לה למימריה בפלוגת' ממאי דפליגי רבנן עליה לעולם אימא לך ל"פ רבנן עליה: ובית הלל דפליגי אבית שמאי לאו משום דס"ל יש אם למסורת אלא טעמייהו משום דכתיבי קראי יתירי למיעוטא דתניא וכפר וכפר וכפר בשעיר נשיא ובשעירת יחיד וכשבת יחיד בכל חד מינייהו כתיב וכפר לאשמועינן דסגיא בכפרה אחת ובזבחים פ' בית שמאי (זבחים ל"ח.) מותר להו דהא כתיב ונסלח והיינו כפרה וא"כ וכפר למה לי מפני הדין כלומר שהוצרך לכתוב את כולן שאלמלא כן היה לי להביא מן הדין שכולן מעכבות כדבעינן למימר קמן נאמרו דמים בפנים ונאמרו דמים בחוץ כו'. והלא דין הוא השתא קא מייתינן ברישא מדינא דלא ליעכבו כי היכי דליתי עלה הך פירכא דמשמע מינה דכולהו מעכבי והיינו דאיצטריך קרא במינייהו לאשמועינן דלא מעכבי והלא דין הוא דלא ליעכבי נאמרו דמים למטה מחוט הסיקרא דהיינו עולה ושלמים ואשם דכתיב בהו אל יסוד מזבח העולה ונאמרו דמים למעלה מחוט הסיקרא דהיינו חטאת בהמה דכתיב בה על קרנות מה דמים האמורים למטה שנתנן במתנה אחת כיפר דהא אפילו בית שמאי מודו בהו כדכתיב ודם זבחיך ישפך אף דמים האמורים למעלה שנתנן במתנה אחת כיפר ופרכינן כלך לדרך זו נאמרו דמים בפנים בחטאות הפנימיות כגון פר כהן משיח ופר העלם דבר של צבור שטעונין שבע הזאות על הפרוכת ועל מזבח הזהב ונאמרו דמים בחוץ בחטאת שנעשית על מזבח החיצון כגון שעיר נשיא ושעירת יחיד וכשבת יחיד מה דמים האמורים בפנים חסר אחת מכל המתנות לא עשה כלום דהכי תנן בהו באיזהו מקומן (מ"ז) דמתנה אחת מהן מעכבת ונפקא לן בהקומץ רבה דזבחים (כ"ז) מקראי דכתיב ועשה לפר כאשר עשה מה ת"ל לכפול בהזאות ולומר שאם חסר אחת מכל המתנות לא עשה כלום אף דמים האמורים בחוץ חיסר אחת מכל המתנות לא עשה ולא כלום.

ואתינן למדחא האי דינא בתרא ואמרינן נראה למי דומה דנין חטאת של מזבח החיצון מעולה ואשם ושלמים של מזבח החיצון ואין דנין חטאת של מזבח החיצון מחטאות הפנימיות ופרכינן כלך לדרך זו דנין חטאת של מזבח החיצון מחטאת הפנימיות שכן שתיהן חטאות ונאמר בשתיהן קרנות ואל יוכיחו דמים התחתונים דהיינו עולה ואשם שאינן חטאת ולא נאמר בהן קרנות וכיון דאיתברר דמדינא הוה לי למילף דכולהו מתנות מעכבי משום הכי איצטריך קרא לאשמועינן וכפר וכפר וכפר דלא מעכבי.

פי' אחרינא נאמרו דמים למטה בפרשה בחטאת העוף דשמיעת קול ואם נתנן במתנה אחת כיפר דהא לא כתיב בה קרנות ונאמרו דמים למעלה בחטאת בהמה ולאו מילתא היא מדפרכינן לבסוף ואל יוכיחו דמים התחתונים שאין חטאת וקרנות ואי אמרת דגבי חטאת דשמיעת קול קאי נהי דקרנות לא כתיבי בה חטאת מי לא כתיבא בה ואית דדחקי ואמרו שאין חטאת וקרנות כלומר אע"פ ששמה חטאת לא נאמר בה קרנות ולא מסתבר דהא תנא מתרוייהו פריך ואם איתא מכדי חטאת מילתא דשויא בתרוייהו היא ל"ל לאדכורה כלל. ואית דמפרשי נאמרו דמים למטה באשמות בפרשה אחרונה דסדר ויקרא ואפירושא קמן סמכינן והכי כתבי רבוותא קמאי כפירושא קמא:

ואמרינן ורבי שמעון ורבנן ממאי דביש אם למקרא פליגא לעולם אימא לך דכ"ע יש אם למקרא והכי דלית חד קרא לגופיה פשו להו ארבע ובהא פליגי רבי שמעון סבר סככה לא בעיא קרא דהא לא מיקרי סוכה בלא סכך ומקרא קמא דדלינן לגופיה נפקא וכולהו לדפנות איצטריך אתאי הלכתא וגרעתא לרביעית ואוקי' אטפח ורבנן סברי סככה בעיא קרא באפי נפשיה דמקרא דלגופיה לא שמעינן אלא מצות ישיבה בלחוד אבל דינא דסוכה קרא אחרינא בעי דל מהנך ארבע חד לסככה פשו להו תלת לדפנות אתאי הלכתא וגרעתא לשלישית ואוקי' אטפח: ורבי עקיבא ורבנן אימא לך כולהו ס"ל יש אם למקרא ונפשות לשון רבים משמע ובהא פליגי רבי עקיבא סבר נפשות תרתי כדאמרן ורבנן סברי נפשות דעלמא כלומר על אחת מכל נפשות מת שבעולם לא יבא ומ"מ רביעית ממת אחד בעינן: ומתמהי'

ומי מצית אמרת דכולי עלמא יש אם למקרא והתניא לטטפת לטטפת לטוטפות הרי כאן ארבע בפ' והיה כי יביאך ובפרשת שמע ישראל כתיב טטפת חסרין ולא משמעי תרוייהו אלא תרי ובוהיה אם שמוע כתיב לטוטפות מלא בוא"ו אחר הפ"א ומשמע תרי דהוו להו כולהו ארבע קסבר יש אם למסורת ולא למקרא דאי ס"ל יש אם למקרא הוו ליה שיתא והא לא מצית אמרת ומהכא ילפינן לתפלין של ראש דבעו ארבעה בתי אבל של יד לא הויא אלא אחת דהא לא כתיב בה טוטפות כלל ר"ע אומר אינו צריך טט בגדפי שתים כלומר אינך צרי' להביא מכולן שהרי מאחת מהן אתה יכול לשמוע ארבע שהרי במקום ששמו גדפי קורין לשנים טט ובאפרקי קורין לשתים פת וכי תימא אי הכי הנך טוטפות כולהו למה לי לכדתנא דבי רבי ישמעאל (סוטה ג.) כל פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנת אלא בשביל דבר שנתחדש בה אי נמי לאהדורי כולהו ענייני דתפלין בכל פרשה ופרשה מארבע פרשיות שבתפילין ואע"ג דפרשת קדש לא כתיבה בה טוטפות כיון דקדש והיה כי יביאך תרוייהו סמיכי לאהדדי כי כתיבי טוטפות לבסוף אתרוייהו כתיבי ואמטול הכי לא איצטריך למכתב בתרוייהו והכי מסתבר. ואיכא דאמרי דכי איצטריך לתלתא טוטפות חד קרא כוליה לגופיה ואינך תרי לאשמועינן ארבע לגדפי וארבע לאפריקי דאי כתיב חד מינייהו לא הוה משמע לן ללישנא דגדפי אלא תרי דהא פת לגדפי ולא כלום הוא ולא הוה משמע לן נמי ללישנא דאפריקי אלא תרי דהא טט לאפריקי ולא כלום הוא הילכך איצטריך למכתב לטוטפות תרי זימני כי היכי לאשמועינן טט תרי זימני ופת תרי זימני דהוו להו ד' לכל חד וחד מהני תרי לישני:

ואסיקנא אלא לעולם פליגי תנאי ביש אם למקרא ודקשיא לך מאי שנא גבי בחלב אמו דכולהו מודו דיש אם למקרא לא תיקשי לך דכי פליגי היכא דשני מקרא ממסורת שאותיות הראויות למקרא יתירות על המסורת כגון לטוטפות בסכות קרנות ירשיעון דכתיבי בלא וא"ו ולפום מאי דקרינן להו הוה חזו למיכתבנהו בוא"ו שהוא"ו סימן מרבית הוא דכיון דאשתניא מסורת ממקרא איכא למ"ד דמסורת עיקר אבל חלב וחלב דכי הדדי נינהו דכ"ע יש אם למקרא דהא מסורת נמי משמע הכי ומשמע הכי ומקרא גלויי מילתא בעלמא הוא ומקשינן והרי יראה יראה דכי הדדי נינהו דהא כי היכי דכתבי' השם יראה (בראשית כ"ב י"ד.) הכי כתבי' בהר השם יראה (שם) ופליגי בה תנאי גבי יראה כל זכורך דקרי' יראה כדכתיב בהר השם יראה ומסורת משמע יראה כדאמרן ומשמע יראה כדכתיב השם יראה דתניא יוחנן ן' דהבאי אומר סומא אפי' באחת מעיניו פטור מן הראיה שנאמר יראה דמשמע שהאדם יראה לפני הכבוד ומסורת משמע נמי יראה בחיר"ק תחת היוד דמשמע שהאדם יראה את פני הכבוד להקיש ראייתו את פני הכבוד להראותו לפני הכבוד מה כשבא להראות לפני רואהו הרואהו רואהו בשתי עינים וגבי כהני דשכיחי בבית המקדש קאי וכהן סומא בעינו אחת בעל מום ופסול לעבודה תדע דגבי כהני קאי דהא בעינן יראה דומיא דיראה ואיראה בציר"י היוד גבי שכינה קאי היכי משכחת ביה יראה בחירק היוד מי איכא דחזי לה לשכינה כלל ואת"ל גבי שכינה קאי ה"ק מה להראות הרואהו רואהו בשתי עינים כלומר בראיה שלימה שאינו חסר כלום מראיה הראויה לו אף כשבא לראות צריך לראות בשתי עיניו שלא יהא חסר כלום מראייה הראויה לו ואמאי קרי לה לראיה הראויה למקום בשתי עיניו דברה תורה כלשון בני אדם ומילתא דשכיחא באינשי נקט משום דידיעה לאינשי וגבי אינשי ליכא ראיה שלימה הראויה לאדם אלא בשתי עינים דייקינן מהא ברייתא דיוחנן ן' דהבאי דדריש יראה יראה ואקיש להו להדדי אלמא אע"ג דכי הדדי נינהו דרשינן ליה נמי למסורת ואם כן גבי בחלב אמו נמי אע"ג דכי הדדי נינהו נדרשי' נמי למסורת ויהו שניהם אסורין:

אלא אמר רב אחא בריה דרב איקא אמר קרא כו' לעולם פליגי ואפילו היכא דמקרא ומסורת כי הדדי נינהו איכא מאן דדריש ליה למסורת והתם גבי בחלב אמו היינו טעמא דלא דרשי' ליה למסורת דאמר קרא לא תבשל גדי בחלב אמו דרך בישול אסרה תורה ודרך בישול לבשל את הבשר במשקה ואי אמרת דכי אסר רחמנא שלא לבשל את הבשר עם החלב שהוא אוכל הוא דאסר אין זה דרך בישול ואי אמרת דכי אסר רחמנא שלא לבשל את הבשר עם החלב בקדרה אחת האי בחלב אמו עם חלב אמו מיבעי ליה אלא מדכתב לא תבשל בחלב אמו ש"מ כי אסר רחמנא שלא לבשל את הבשר בחלב שהוא משקה הוא דאסר:

בד"ה לטטפת כו' עיין בתוס' דזבחים פרק ב"ש:

בד"ה טט בכתפי כו' משום דלא מצינו בתורה כתובין אלא בארבע פרשיות כו' עכ"ל ק"ק לפ"ז מאי קא קשיא ליה לר' ישמעאל דאימא בעלמא דריש המקרא אלא דהכא ליכא למדרש המקרא שהוא שש פרשיות ולא מצינו בתורה רק ארבע פרשיות שהוזכר בהן תפילין ולכך דריש המסורת דה"נ אמר לרבנן כיון דליכא למדרש המקרא משום דנפשות דעלמא משמע דריש המסורת נפשות למעט שתי נפשות ואפשר דבהאי תירוצא סמכו עצמם אמה שכתבו נמי בתירוץ הראשון משום דאשכחינן ליה בחד תיבה כו' וכן כתבו התוספות בפרק הקומץ וז"ל ולא אמרינן דליבעי י"ב דמסתבר ליה שהכל בפסוק אחד שלא הוזכרו תפילין אלא בד' פרשיות עכ"ל וק"ל:

בד"ה כדרך שבא לראות פי' בקונטרס כדרך שבא לראותך כן אתה בא ליראות לו כו' עכ"ל באמת בריש ערכין פי' רש"י בהדיא דתרוייהו קאי אקב"ה וז"ל יראה כדרך שהקב"ה בא לראות אותך והוא שלם בב' עיניו כך בא ליראות שיהא הוא נראה לך בב' עיניך עכ"ל וכן הבינו התוספות מפירש"י בריש פ"ק דחגיגה ע"ש בתוספות ומהרש"ל הגיה גם הכא בדברי התוס' כן הוא בא ליראות כו' ולפ"ז קאי יראה אקב"ה כו' וצ"ע היטב ועי' כו' עכ"ל ע"ש ודבריו אינן מבוררין דע"כ התוס' הכא לא הבינו פי' רש"י כך ממה שכתבו ולפי זה קאי יראה אקב"ה וקאי יראה אזכורך כו' דלפי הגהתו של מהרש"ל בדברי התוס' שפיר קאי שניהם אהקב"ה כפי' רש"י בערכין ובחגיגה וע"כ נראה דפירוש רש"י דהכא א"א לפרש ולהבין כפירושו בערכין ובחגיגה ממה שכתב יראה משמע שיתראו לפניו כו' הרי מוכח שמפרש יראה בציר"ה שהוא המקרא אאדם ולא אקב"ה גם ממה שכת' כך בא ליראות לו מלת לו בלשון נסתר משמע דקאי יראה אאדם שכך בא האדם שיתראה לו להקב"ה וכמ"ש התוס' בהדיא כן אתה בא ליראות לו דאי הוה קאי יראה בציר"ה אהקב"ה הל"ל כך הוא בא ליראות לך לנוכח לאדם כמ"ש בא לראותך בלשון נוכח לאדם והשתא דברי רש"י הכא מפורשים הכל אראייה אחת ראייה של הקב"ה ויהיה יראה בחירק שהוא המסורת שהוא רואה אותנו בב' עיניו ויראה בציר"ה שהוא המקרא שאנו נראין לו ביש לנו שתי עינים וז"ש יראה כל זכורך בחירק שפני השכינה יראו את ישראל ויראה בציר"ה שיתראו ישראל לפניו כשהוא בא לראותן היקש כו' אך מה שכתב מקיש ראייתך כו' גם בסוף דבריו שכתב אף אתה רואה אותו בב' עיניך כו' אינו מובן לכאורה דמי הזכיר ראיית האדם ויש ליישב לפי שזה הוא המכוון ממה שאמר שיתראה האדם בב' עיניו שלו להקב"ה דהיינו שיהיה האדם שלם בב' עיניו לראות בו את הקב"ה והשתא שפיר קשיא להו לפירש"י דהכא דיראה בחירק שהוא המסורת קאי אקב"ה ויראה בציר"ה שהוא המקרא קאי אזכורך ואין הלשון משמע כן כו' כל זה נראה לנו ברור בדברי התוספות כפי שהבינו פי' רש"י הכא ודו"ק:

ברש"י ד"ה בפרשת קדש וכו'. נראה לי דצריך להיות בפרשת כי יביאך כתיב לטטפת חסר וי"ו ובפרשת שמע אבל בוהיה אם שמוע כתיב לטוטפות מלא וכו' ור"ל חסר וי"ו בין פ"א לתי"ו ואף על גב דבפרשת כי יביאך כתיב וי"ו בין טי"ת לטי"ת אין נפקותא באות וי"ו כ"א באותה וי"ו שבין פ"א לתי"ו דהוא מורה על לשון רבים:

ד"ה יראה כל זכורך כתיב וקרינן יראה תרווייהו דרשינן יראו כל זכורך שיראו פני השכינה. יראה משמע שיתראו לפניו שהוא בא לראותך הקיש ראייתך לראייתו כדרך שהקב"ה בא לראותך כך בא ליראות לו מה הוא רואה אותך כשהוא שלם וכו' אף אתה רואה אותו בשתי עיניך כך היא הגירסא בדש"י שלפנינו ויש ליישב דרש"י סבירא ליה דהמסורה שהוא יראה בחיר"ק הוא פירושו יראה כל זכורך ר"ל שיראו זכורך פני השכינה והמקרא שהוא יראה בציר"ה הוי פירושו כל זכורך יתראו לפניו שהוא ר"ל הקב"ה בא לראותן וקאי בין המקרא דהיינו יראה בציר"ה ובין המסורה דהיינו יראה בחיר"ק תרווייהו אזכורך ר"ל שזכורך יראו אותו וזכורך יתראו לפניו שהקדוש ברוך הוא רואה אותן והקיש ראיתך לראיותו כדרך שהקדוש ב"ה בא לראותך דהיינו המקרא שהוא יראה בציר"ה כך בא ליראות לו ר"ל כך בא הקדוש ברוך הוא להיות נראה לעם זכורך שהם יראו אותו והוא מתראה מהם וזהו ר"ל לראות והוא המסורת שהוא יראה בחיר"ק שזכורך יראו אותו והוא מתראה מהם מה הוא רואה אותך כשהוא שלם דהיינו ליראות והוא המקרא יראה בציר"ה שיתראו לפניו והוא רואה אותך אף אתה רואה אותו בשתי עיניך דהיינו ליראות שהוא בא להיות נראה והוא המסורת יראה בהיר"ק שזכורך רואה אותו והוא גראה וכן הוא ממש בפירש"י בריש מסכת חגיגה וז"ל שם יראה יראה כתיב וקרינן יראה יראה כל זכורך פני האדון דמשמע רואה את השכינה יראה כל זכורך את פני האדון משמע שהאדון בא לראותך הקיש הכתוב ראייתך לראייתו כדרך שבא לראותך כן הוא בא ליראות ממך מה לראותך בשתי עיניו אף ליראות מן האדם בשתי עיניו של אדם עכ"ל רש"י שם:

בתוס' ד"ה לטטפת וכו'. י"מ משום דכתיב ולטוטפות וגורעין וי"ו דבריש התיבה וכו'. ר"ל וי"ו דלפני הלמ"ד דברישא כתיבא מוסיפין אותה בסוף התיבה בין פ"א לתי"ו והוי לשון רבים אבל הוי"ו דבין טי"ת לטי"ת לא משמע לשון רבים ור"ת מפרש פירוש דגמרא אינו רוצה לומר דילפינן לה מדכתיב וי"ו בין פ"א לתי"ו דהא בכולהו לא כתיבא שום וי"ו בין פ"א לת"ו וגם אינו רוצה לומר במוסיפין הוי"ו דבריש התיבה דולטוטפות בין פ"א לתי"ו דהא כבר הוכיחו התוס' דבאמצע התיבה לא שדינן אלא ר"ל מדכתיב ולטוטפות וי"ו קודם הלמ"ד משמע לשון ריבוי רמרבה אות אחת ולא גריס בגמרא לטטפות הרי כאן ד' וי"ו בין פ"א לתי"ו אלא גריס ולטוטפת הרי כאן ד' ר"ל וי"ו קודם הלמ"ד מרבה עוד אחת הרי כאן ד' וכן גבי נותר הוי נמי הכי עיין שם ביבמות דריש הוי"ו ה"א דוהנותר לשון ריבוי הוא ה"נ הכא דרשינן הוי"ו והלמ"ד לשון ריבוי עיין שם ואע"ג דבפרשת והיה אם שמוע דהיא פרשה אחרונה לא כתיב ולטוטפת וי"ו למ"ד בריש התיבה כי אם בפרשת והיה כי יביאך אעפ"כ נקט לה הגמרא בסוף דאורחא הגמרא למנקט התיבה שממנה בא הריבוי לבסוף ובספר חכמת שלמה מפרש הא דקאמרי התוס' לעיל וגורעין וי"ו דבריש התיבה ומוסיפין בסוף התיבה דרוצה לומר הוי"ו שבין שני הטיתי"ן מוסיפין אותה בסוף התיבה בין פ"א לתי"ו ולא ירדתי לסוף כונתו דהא פשוטו מבואר כמו שפירשנו ובאמת שהרא"ש בהלכות ס"ת כתב ז"ל ואין לומר גורעין ומוסיפין ודורשין ושקלינן וי"ו דבין טי"ת לטי"ת ושדינן בין פ"א לתי"ו דלא אשכחן אלא בתחלת התיבה וסופה וכו' אבל לשון התוס' דהכא שכתבו וי"ו דבריש התיבה משמע כדברי ועוד דאם לא כך תקשה לן דהכל טעמא מאי דלמה לה להגמרא למנקט וי"ו שבין טי"ת לטי"ת ולא נקטא הוי"ו דבריש התיבה דהיא הוי"ו שקודם הלמ"ד כמו דנקט התם וי"ו דויסף ואפשר דהביאו לספר ה"ש לפרש כן משום דכתבו התוס' בסמוך ור"ת מפרש דוי"ו דולטוטפות דריש וכו' דמשמע מתוך הלשון דלעיל לא הוה מפרש דדריש הוי"ו דקודם הלמ"ד אלא הוי"ו דבין טי"ת לטי"ת אבל אין זה ראייה כלל דהכי קאמר דלעיל מפרש מהטעם דגורעין הוי"ו דבריש התיבה ומוסיפין אותה בין פ"א לתי"ו ורבינו מפרש דוי"ו דולטוטפת דריש לשון ריבוי בלא שום גרעון ותוספת וק"ל ובספר התרומה סימן ר"ה מפרש דלעיל ר"ל דגורעין הוי"ו שבין טי"ת לטי"ת ור"ת מפרש דגורעין הוי"ו שקודם הלמ"ד ומוסיפין אותה אחר הפ"א ודורשין לשון רבים אבל דברי התוס' דהכא אי אפשר לפרש כן שהרי כבר הוכיחו דאין מוסיפין ודורשין באמצע התיבה כמו שהביאו ראיה מפרק הערל וספר התרומה לא הביא שם הגמרא כצורתה על נכון ע"ש בדבריו:

ד"ה טט בכתפי שתים כו'. דלא מצינו בתורה כתובים אלא בד' פרשיות לשון זה דהתוס' אינו מדויק דאי ר"ל רלא מצינו בתורה שכתובים טטפת כי אם בד' פרשיות זה אינו דהא לא כתובים כי אם בשלשה פרשיות דבפרשיות קדש לא כתיב טטפת כלל ויש לישב דר"ל דלא מצינו בתורה כתובים מענין של תפילין כי אם בארבעה פרשיות דבפרשת קדש כתיב ג"כ והיה לך לאות על ידך וכן בכל הארבע הפרשיות כתיב וקשרתם לאות על ידך וגו' ואי גרסי' בתוס' דלא מצינו בתורה כתובים אלא ארבע פרשיות וכו' ולא בד' בבי"ת מתיישב טפי:

ד"ה כדרך שבא לראות וכו'. פירש הקונטרס כררך שבא לראותך כן בא ליראות וכו'. ולפ"ז קאי יראה אהקב"ה וקאי יראה אזכורך וכו' כצ"ל דברי התוס' אלו צריכין ישוב אבל נראה שבספרי התוס' לא היה כתוב ברש"י התחלת הדבור כמו שכתב בספרים שלפנינו שכתוב בפירוש רש"י יראה כל זכורך וכו' יראה כל זכורך שיראה פני השכינה יראה משמע שיתראו לפניו שהוא בא לראותן כל זה לא היה כתוב בספרי התוס' ולא היה כתוב בספרי התוס' בפירוש רש"י כ"א סוף הדבור שלפנינו כדרך שבא לראות וכו' כדרך שבא הקב"ה לראותך וכו' ומפרשים התוס' דברי רש"י שמפרש המסורת שהוא יראה בחיר"ק דרוצה לומר שהקב"ה יראה את זכורך המקרא שהוא יראה בציר"ה רוצה לומר שכל זכורך יהיו מתראים ר"ל שהקב"ה יתראה להם והם יראו אותו וזה פירוש הגמרא כדרך שבא לראות כך בא ליראות ר"ל כדרך שבא הקב"ה לראות זכורך שהוא יראה בחיר"ק כך בא ליראות ר"ל להיות נראה לזכורך שהוא יראה בציר"ה שזכורך יראו אותו והיינו ממש הפירוש שכתבו התוס' בריש חגיגה בשם רש"י וז"ל שם פי' רש"י כדרך שבא הקב"ה לראותך דהיינו בשתי עינים כך אתה בא לראות אותו בשתי עיניך עכ"ל שר"ל לפירוש רש"י לראות היינו שהקב"ה רואה אותך דהיינו יראה בחיר"ק וליראות היינו שאתה רואה את הקב"ה והקדוש ב"ה בא להיות נראה לך דהיינו יראה בציר"י והשתא יתיישב שפיר לשון התוס' דהכא דקאמרי על פירוש רש"י ולפ"ז קאי יראה אהקב"ה וקאי יראה אזכורך וכו' ובחגיגה מקשים התוס' על פי' רש"י דלפי פירושו קאי מלת בא דקאמר גמרא אהקב"ה ולא יתכן ביאה גבי שכינה שהיא בכל מקום עוד דדריש המסורת קודם אדרבה היה לו לדרוש המקרא קודם ר"ל דלפירוש רש"י כדרך שבא לראות דפירושו שהקב"ה בא לראות והוא יראה בחיר"ק שהוא המסורת וליראות שהקב"ה בא להיות נראה לך ואתה תראה אותו שהוא יראה בציר"ה שהוא המקרא ואם כן מקדים גמרא המסורת למקרא והנה מתוך לשון קושית התוס' דבריש חגיגה מבואר בהדיא שהם מפרשים דברי דש"י ממש כאשר כתבנו ודו"ק:

בא"ד לכך פירש ר"ת איפכא כדרך שזכורך בא לראות את פני השכינה שהקב"ה רואהו בשתי עיניו וכו'. כצ"ל וכן הוא בהדיא שם בתוס' בריש חגיגה וז"ל על כן גריס ר"ת יראה יראה מה לראות בשתי עיניו שהאדם בא להתראות לפני המקום בשתי עיניו של מקום אף האדם בא לראות את המקום בשתי עיניו מבואר בהדיא שר"ת גריס כגמ' איפכא כדרך שבא ליראות כך בא לראות מה ליראות בב' עינים כך לראות בב' עינים ופי' ליראות שהאדם בא להתראות לפני השכינה שהשכינה רואה אותו בב' עיניו כך לראות שאדם בא לראות פני השכינה בב' עיניו של אדם ומפרש ג"כ יראה בציר"ה שהוא המקרא הוי פירושו שזכורך בא להתראות פני השכינה דהיינו שהקב"ה רואה אותם וזה ליראות ויראה בחיר"ק שהוא המסורת הוי פירושו שזכורך יראה את פני השכינה וזהו לראות והשתא יהיו מתורצים כל הקושיות של התוס' דהכא ודריש מסכת חגיגה דלפירוש ר"ת קאי מלת בא אאדם ולא אהקב"ה וגם נקט בגמ' ליראות קודם שהוא המקרא וגם קאי המקרא והמסורת אזכורך ולא אהקב"ה ולפי דברינו עלה הכל כהוגן ודברי רש"י דהכא ודריש מסכת חגיגה הם בסיגנון אחד וגם דברי התוס' דהכא ודריש מסכת חגיגה הכל עולים בקנה אחד ודו"ק נ"ל:

ד"ה דרך בישול אסרה תורה וכו' וקשה לפ"ז דחלב ומתה בחלב פירוש אם בישל חלב או נבלה בחלב אסרינן וכו' וכי תימא דשאני התם דמרבויא דקרא יליף לה הא קאמר התם דלא צריכא קרא וממשמעותיה דגופיה דקרא אתי כדאיתא התם ואי איתא סברא זו די"מ דדרך בישול אסרה תורה ר"ל דמשמעותא דקרא הוא דוקא דבר שאין בו כבר שום איסור כי אם השתא דבשיל ליה ביחד ואם כן היאך אתי דין מבשל חלב או מתה בחלב ממשמעותיה דקרא הא כבר הוא אסור בלא בישול החלב ודו"ק:

גמרא ורבנן סברי ירשיעון דהאיך והאי ורבי יהודה כו' שנאמר יראה קרינן יראה כדרך כו' הראשון הרי"ש בשו"א והשני הרי"ש בקמץ כצ"ל:

רש"י בד"ה ונאמרו כו' בחטאת בהמה הס"ד:

בד"ה שנתנו במתנה כתיב קרנות כו'. נ"ב ס"א קירות:

בד"ה ורבי שמעון ורבנן פירוש בשלישית ור' שמעון הד"א:

בד"ה בפ" קדש כו' צ"ל בפ' שמע כו' לטטפת חסר וי"ו אבל בפרשת והיה אם שמוע כו' כצ"ל:

בד"ה כתפו כו' צ"ל כתפי כו' אומר טט הס"ד:

בד"ה יראה כל זכורך כתיב וקרינא יראה ותרווייהו דרשי יראה כל זכורך שיראו פני השכינה. נ"ב פירוש וקאי יראה אקב"ה שהוא יהא נראה לבני ישראל והיינו ר"ל שיראו פני השכינה:

בא"ד יראה משמע שיתראו לפניו. נ"ב וכמו שאומרים בלשון אשכנז ער זאלל זיך ווייזן:

בא"ד שהוא בא לראותך הקיש ראייתך לראייתו כדרך שהקדוש ברוך הוא בא לראותך כך בא ליראות. נ"ב פי' הקב"ה לאדם:

תוס' בד"ה לטטפת כו' תימה דבספרים מדויקים לא כתיב וי"ו כו' כך נ"ל וכן בתוס' דהקומץ ובית שמאי בלשון זה ולאפוקי מפירש"י ודו"ק:

עוד בדבור זה וגורעין וי"ו דבריש התיבה כו' פירוש דהיינו בין שני טיתי"ן ומוסיפין בין פ"א לתי"ו:

עוד בדבור זה ושדית ליה אחמשית סוף סוף ה"ל חמישיתו ולא נימא דלשדית בין יו"ד לתי"ו כו':

בא"ד בן אנטיגנוס אומר שמראיו חשוכין כצ"ל:

עוד בדבור זה לטטפת לטטפת לטוטפות כו'. נ"ב ומ"מ דייק שפיר דלא דריש אם למקרא דאי דריש א"כ כולן לשון רבים בלא וי"ו למ"ד ודו"ק:

בד"ה כדרך שבא ליראות צ"ל כדרך שבא לראות כו' כן אתה בא צ"ל כן הוא בא כו' ולפי זה קאי יראה אקדוש ברוך הוא כו'. נ"ב צ"ע היטב ועיין בפרש"י בריש חגיגה והוא ממש כמו שפירשתי (עיין במהרש"א):

בד"ה דרך בישול כו' בחלב אסרינן צ"ל אסרינן בחלב:

רש"י בד"ה איבעית אימא כו' אל יתיר הס"ד:

בד"ה קרמיון כו' אגמים הס"ד:

גמ' מפני הדין כו' . אין להקשות למאי דקיימינן השתא יש אם למקרא א"כ ישנו ששה קרנות וה"א לפחות שנים לעכב איצטריך וכיפר [ולמה הוצרך לומר מפני הדין]. דא"כ בחד וכיפר סגי. וכ"ת כסברא דלעיל בבית הלל כפרה בכדי לא אשכחן ועוד ב' קרנות [היתירין על ארבע עד שש] דהיינו שלשה לעכב. דא"כ בב' וכיפר סגי. דהא קושטא דמתנה אחת צריך ועיכב אם לא נתן. וזהו שדקדק רש"י מפני הדין הוצרכו לכתוב כולן כו'. ולכך מסיים הגמרא וכיפר אע"פ כו' כיפר כו' כיפר כו' וק"ל:
אין להקשות [גבי חלב דאמרי' יש אם למקרא] הכא מקרא ומסורת לא מכחשו דנדרוש תרוייהו [כמ"ש התוס' לעיל ע"א בד"ה כולהו ס"ל דהיכא דלא מכחשי דרשי' תרוייהו] חלב (בקמץ) וחלב (בצירה) ובשניהם אסורים לבשל. ולמסקנא ניחא דהאי טיגון מיקרי. או שמא בחלב וחלב יחד דוקא אסור לבשל. עיין. [וזה אפשר דקשה גם למסקנא דלא מיקרי טיגון רק כשמטגנו בחלב לבד. אבל אם מבשל הבשר והחלב בחלב מיקרי בישול]:

ברש"י בד"ה בפרשת שמע ובפ' כי יביאך כו'. כצ"ל דבקדש לא כתיב לטטפת:

בתוס' בד"ה דנין כו' תימה כו' כיון דאשכחן כו'. וכן אין להקשות להיפך למה לי קרא דפנימיים זה מזה אי משום דה"א אין למדין זה מזה ואין מעכבין א"כ בה"א זו למה לי וכיפר השתא פנימיים לא מעכבי חיצוניים מיבעיא. דה"א לבתר דאשכחן דפליג קרא חיצוניים מפנימיים דמעכב דאורי וכיפר שלא יעכב תו מחלקינן אפילו הפנימיים מהדדי. וסברא החיצונה אינו מוחלט די"ל כך וכך:

בתוס' בד"ה לטוטפות כו' ויש מפרשים כו' וגורעין כו'. לכאורה ליש מפרשים גורעין ו' קמא של ולטוטפת כמ"ש גורעין ו' דבריש התיבה ולר"ת נשאר ו' קמא במקומה ודרשינן לה כמו והנותר ולזה כתבו וה"ג כו' [ולטוטפת] לר"ת משא"כ ליש מפרשים א"צ לגרוס כן כיון דגורעין ו' קמא ושדינן בין פ' לת' הוי כאלו כתיב לטוטפות אבל מתוס' זבחים משמע ליש מפרשים גורעין הו' שבין ב' טיתי"ן ע"ש. ואולי אין חילוק וקפידא ו' קמא ו' תנינא:

בתוס' בד"ה טט כו' א"נ כו'. ומ"מ מקשה לר' ישמעאל דדריש המסורת. דאם בכל מקום יש אם למקרא הו"ל למיכתב ג' פעמים לטוטפות הרי עכ"כ. לא פחות מד' ויותר לא דלא מצינו כתובים בענינא דתפילין. או דל חד לטוטפות לגופיה פשו ד':

בתוס' בד"ה כדרך כו' . לפירש"י הגירסא כדרך שבא לראות הקב"ה אותך וקאי המסורה יראה אהקב"ה כן אתה בא (בחולם לשון ציווי כמו בא אל פרעה) ליראות דהיינו יראה שהוא המקרא וקאי אזכורך. וכתבו ואין הלשון משמע כן. הן לשון כדרך שבא כו' כך בא כו' משמע שבא תרוייהו קאי אחדא דהיינו זכורך. הן לשון יראה יראה משמע הכל אזכורך. ובחגיגה הקשו עוד דדריש המסורה קודם דהיינו יראה בחירק והו"ל למידרש המקרא קודם שהוא העיקר שהרי אותן דפליגי ס"ל יש אם למקרא לבד כמו חלב או חלב. לזה פי' ר"ת בהיפך כדרך שזכורך בא ליראות מן השכינה בשני עינים בראיה שלימה מהקב"ה דהיינו יראה המקרא כך זכורך בא לראות דהיינו יראה וזה שכתבו איפכא כו'. ולפי זה צריכין לדחוק בפירש"י שלפנינו במ"ש ותרוייהו דרשי יראה כל זכורך כו' צריכין לדחוק שכוונתו שיראו פני השכינה את זכורך יראה משמע שיתראו לפניו ומ"ש שהוא בא לראותו וכן מ"ש אף אתה רואה אותו צריכין לדחוק שר"ל שהמכוון מן יראה בב' עינים כדי שיראו זכורך את השכינה בשני עינים. ומ"ש שה"וא ר"ל זכורך בא לראותו [ר"ל] השכינה. וזה שכתב כדרך שזכורך כו' כך בא ליראות לו כו'. [כ"ז צריכין נדחוק]. ולמה נהפוך דברי אלהים חיים ונעשה מן יראה יראה ומן יראה יראה דטפי נפרש יראה אזכורך כפשטיה וכן יראה וכמו שכתבו התוספות ולכאורה הוא משמעות דבריו פה ובחגיגה וערכין שוין (והתוספות היה לפניהם נוסחא אחרת) יראה שיראו זכורך פני השכינה כו' ותרוייהו אזכורך קאי ויראה המכוון אראיית הקב"ה לישראל הקיש ראייתך דהיינו יראה לראייתו דהיינו יראה כדרך שהקב"ה בא לראותך דהיינו יראה כך בא הקב"ה ליראות לו כמו ממנו. ובחגיגה [כתב] ליראות ממך דהיינו יראה מה הוא כו' וגם זה דוחק ודו"ק:

בתוס' בד"ה דרך כו' דחלב או נבילה בחלב אסרינן כו'. הרבה משתבשין בוקשה כו':

רש"י ד"ה ואל יוכיח. וכולם שמעתים ודחטאת העוף כו'. כצ"ל:

רש"י ד"ה דשני קרא. אותיות הקריה כו'. כצ"ל:

תד"ה לטטפת. ובירושלמי כו' וריו"ח בשם ר' ירמיה כו'. התוי"ט בפ' הנחנקין מ"ג הגיה ר' ירמיה בשם ר' יוחנן:

תד"ה כדרך. לכך מפרש ר"ת איפכא כדרך שזכורך בא ליראות כו'. כצ"ל:

תד"ה דרך בישול. והאי דקרי לצלי קדר בישול כו' ש"ה דכתיב ובשל כו'. אבל מה יענו להא דכתיב בפ' ראה גבי פסח ובשלת ובד"ה (ב לה) ויבשלו הפסח ומזה ילפינן בר"פ הנודר מה"מ דצלי בכלל בישול. ומן המקראות הללו יקשה ג"כ לפי' הפר"ח בריש הל' בב"ח בגמרא זו:

תוס' ד"ה דרך וכו' דבלא בישול וכו'. ק"ל הא משכחת בלא בישול דשרי במבשל בשר בחלב טהור דהא כל שומן דבבהמה מקרי חלב אלא דעל הקרב אסרה תורה ואם כן דלמא מיירי הקרא בחלב טהור:

בתוספת ד"ה כדרך. דשכינה תמיד בבית המקדש: לענ"ד אין זה קושיא על פירש רש"י דממה דאמרינן סוכה (דף נ"ב) שאמר הלל בשמחת בית השואבה אם אתה תבא אל ביתי וכו' שנאמר בכל מקום אשר אזכיר שמי אבא אליך וברכתיך משמע שהשכינה היה בא בעת עליית השבטים בהשפעה יותר לבית המקדש ועיין מה שפירשתי שם בספרי ע"ל:

(ד ב תוספות) ד"ה לטטפת וכו' ובירושלמי איכא פלוגתא וכו'.—עי' רש"ש שכתב בשם תוי"ט פי"א מ"ג שהגיה "ר' ירמיה בשם ר' יוחנן" (במקום "ר' יוחנן בשם ר' ירמיה"). ומשניהם נעלם המקור שהוא בירושלמי סוטה רפ"ה, ולפנינו שם הנוסח "ר' חנינה בשם ר' ירמיה". ובאותו ענין בירושלמי הוריות פ"א ה"ג "ר' חנניה בשם ר' ירמיה". והחילוף בין ר' חנינה ור' חנניה מצוי הרבה בירושלמי (וכן יש להגיה בתוס' כאן), והוא ר' חנינה הרביעי תלמידם של ר' ירמיה ור' יוסי (אמורא המצוי הרבה בירושלמי) ור' יונה, כי מצינו בירושלמי ד' אמוראים המכונים בשם ר' חנינה סתם בדורות שונים, ויש להכירם ע"פ האמוראים שנושאים ונותנים עמהם או האומרים בשמם, ואלו הם:

א) ר' חנינה בר חמא, וזה היה בזמן רבי ורבן גמליאל בריבי ועוד בימי ר' יהודה נשיאה בנו.

ב) ר' חנינה, שהיה תלמידו של ר' ינאי, שהיה ר' ינאי אומר לו איזה פעמים "צא וקרא" (כלאים ספ"ט, שבת פ"ז סה"ב וכתובות פ"ה ה"א). ור' חנינה זה מכונה בבבלי "ר' חנינא קרא" (עי' ברכות לט ב, יבמות ח א וכתובות נו א, וע"ש בהגהות הב"ח).

ג) ר' חנינה תלמידו של ר' יוחנן והיה חבירו של ר' הילא (או ר' אילא או ר' לא, כפי שהוא נקרא בירושלמי; או ר' אילעא, כפי שהוא נקרא בבבלי, עי' שבת פד ב).

ד) ר' חנינה חבירו של ר' מנא בנו של ר' יונה, ושניהם תלמידי ר' יונה ור' יוסי ור' ירמיה, וזה הוא שאמר כאן בשם ר' ירמיה. והנה שלשה "ר' חנינה" מאלה נקראים גם בבבלי ר' חנינא סתם, והם: ר' חנינא בר חמא ור' חנינא חבירו של ר' אילעא*עי' שבת פד א, כתובות מה ב וב"ק סה ב, שהיה אחד מהם אומר לחבירו "רחמנא ליצלן מהא דעתא"., ושניהם היו בא"י כשבא ארונו של רב הונא (מו"ק כה א) ור' חנינא חבירו של ר' מנא*עי' מו"ק כ ע"ב, שחולק שם עם ר' מני. ואותו ענין בירושלמי שם פ"ג ה"ה (פב ע"ג): ר' חנניה עם ר' מנא.. ור' חנינא זה האחרון אינו מצוי הרבה בבבלי כמו השנים הראשונים.

אבל בבבלי יש עוד ר' חנינה רביעי אחרון שבכולם, שהיה בבבל בזמן רב אשי*[ועי' להלן בהערות לסה"ד ע' ר' חנינא.].

אמרת יש אם למקרא. וליכא מאן דפליג דאי פליגי בשר בחלב מנא לן דאסור: ירשיעון אלהים אחריני. לבד מאלהים האמור למעלה בעינא תרתי ולמעלה דומיא דלמטה הרי ד': דהיאך והאי. ירשיעון אלהים האמור למעלה ואלהים האמור כאן ולעולם לשון רבים משמע: וכפר וכפר וכפר. בשעיר נשיא ובשעירה דיחיד ובכבשה דיחיד כתיב (ויקרא ד) ומשמע דסגי בכפרה אחת כדמפרש: מפני הדין. הוצרכו ליכתב כולן דאי לא הוו כתיבי הוו מייתנא מדינא דכולהו מתנות מעכבי שיכול לא גרסינן: והלא דין הוא. דלא ליעכבו למה לי לרבויי דבכפרה אחת סגי: נאמרו דמים. בפרשה למטה גבי חטאת העוף דשמיעת הקול דכתיב (זיקדא ה) והזה מדם החטאת על קיר המזבח: ונאמרו דמים למעלה. בחטאת בהמה: שנתנו במתנה אחת כיפר. דהא לא כתיב קרנות. לשון אחר נאמרו דמים למטה למטה מחוט הסיקרא בעולה ושלמים ואשם ונאמר דמים למעלה למעלה מחוט הסיקרא דהיינו חטאת בהמה דכתיבי בה קרנות (ויקרא ד) מה דמים האמורים למטה שנתנן במתנה אחת כיפר דהא אפי' ב''ש מודו בשאר קרבנות דכתיב (דברים יב) ודם זבחיך ישפך. לשון אחר למטה בפרשה תחתונה דויקרא באשמות כתיבי לשון אמצעי עיקר: בפנים. חטאות הפנימיות דפר כהן משיח והעלם דבר הטעונין שבע הזיות על הפרוכת ועל מזבח הזהב ותנן בהו מתנה אחת מהן מעכבת באיזהו מקומן (זבחים מז.) ונפקא לן מקראי בהקומץ רבה (מנחות דף כז.) ועשה כאשר עשה מה ת''ל לכפול בהזאות מלמד שאם חסר אחת מכל המתנות לא עשה כלום: דנין חטאת. ונאמרו בה קרנות מחטאות הפנימיות שהן חטאות ונאמרו בה (ויקרא ד) קרנות המזבח קטורת הסמים: ואל יוכיח זה. דם האשם שאינו חטאות ולא נאמרו בה קרנות אלא סביב וללישנא דחטאת העוף נמי אינו חטאת וארבע קרנות כלומר אע''פ ששמן חטאות לא נאמרו בו קרנות וכולן שמעתיה ודחטאת העוף לא סלקא לו: ור''ש ורבנן. כולהו יש אם למקרא סבירא להו וכי מדלית חד בסוכות לגופיה פשו להו ארבעה אבל רבנן סברי סככא בעי קרא פשו להו ג' דפנות וגרעתא הלכתא לשלישית ור''ש סבר סככא לא בעי קרא דמקרא דמדלינן לגופיה נפקא דהא בלא סככא לא מיקרי' סוכה: נפשות דעלמא. ולעולם חדא משמע אלא הכי קאמר על אחת מכל נפשות מת שבעולם לא יבא: בפרשת שמע ובפרשת כי יביאך כתיב לטטפת חסר וי''ו אבל בפרשת והיה אם שמוע כתיב לטוטפות מלא הרי כאן ד' בתים לתפילין של ראש אבל של יד אינה אלא אחת: כתפי. שם מקום כשרוצים לומר שתים אומר טט: ואפריקי. נמי מקום וקורין לשתים פת: דשני קרא ממסורת. באותיות הקריה יתירות על המסורת כמו לטוטפות בסוכות קרנות דאיכא למימר מדשני ודאי תרווייהו דרשינן: אבל חלב וחלב דכי הדדי נינהו. כולי עלמא מודו דיש אם למקרא: יראה כל זכורך כתיב. וקרינא יראה תרווייהו דרשינן יראה כל זכורך שיראו פני השכינה יראה משמע שיתראו לפניו שהוא בא לראותו היקיש ראייתך לראיתו כדרך שהקב''ה בא לראותך כך בא ליראות לו מה הוא רואה אותך כשהוא שלם שנאמר (דברים יא) עיני ה' אלהיך בה מראשית אף אתה רואה אותו בשתי עיניך אלמא אע''ג דכי הדדי נינהו דרשינן מסורת וגבי חלב אמו מאן לימא דלא לידרש חלב אמו בתר מסורת: דרך בישול. חלב צלול כמים ואיכא בישול אבל. חלב אינו בישול אלא טגון:
דנין חטאת וארבע קרנות. תימה הא אפי' פנים מפנים לא גמרינן בפרק ב''ש (זבחים דף לט:) דבעי קרא לפר כהן משיח ולפר העלם דבר של ציבור ולשעירי ע''ז אף על גב דכולהו חטאות נינהו וכ''ש דלא אתו חיצונות מפנימיות ושמא כיון דאשכחן דלא פליג קרא התם מהשתא לא מחלקינן אפי' חיצונות מפנימיות: לטטפת לטטפת לטוטפות. תימה דלא כתיב וי''ו בין פ''א לתי''ו בכולהו ויש מפרשים משום דכתיב ולטוטפת וגורעין וי''ו דבריש התיבה ומוסיפין בסוף התיבה ודורשין כדאשכחן בפרק ב' דזבחים (דף כה.) ולקח מדם הפר דם מהפר יקבלנו ובריש יש נוחלין (ב''ב דף קיא:) דרשינן ונתתם את נחלתו לשארו נחלת שארו לו וקשה דבפרק הזהב (ב''מ דף נד:) אמר גבי הקדש כתיב ויסף חמישית אע''ג דכי שקלת לוי''ו דויסף ושדית ליה אחמישית סוף סוף הוו ליה חמישיתו ולא נימא לשדיה בין יו''ד לתי''ו דהוה חמישיות משמע דבאמצע תיבה אין מוסיפין ומיהו אשכחן בפרק מומין אלו (בכורות ד' מד:) גבי מרוח אשך דתנן ר' חנינא בן אנטיגנוס אומר שמראיו חשוכין ומפרש בגמרא דגורעין ח' ממרוח . ושדינן אאשך ואל''ף דאשך שדינן אמרוח וקרי ביה מראו חשך ובירוש' איכא פלוגתא דר' אמי בשם ר' יוחנן אמר גורעין לדרוש מתחלת הפרשה לסופה פירוש מתחלת התיבה לסופה ור' יוחנן בשם ר' ירמיה אמר אפי' באמצע תיבה ור''ת מפרש דוי''ו דולטוטפת דריש וה''ג לטטפת לטטפת ולטוטפת הרי כאן ד' ואע''ג דר''ש לא דריש וי''ו וי''ו למ''ד דריש כדאמרי' בהערל (יבמות דף עב:) גבי והנותר: טט בכתפי שתים. פי' בתיבה אחת רמז הכתוב ארבע בתים בין שתי הלשונות כתפי ואפריקי ומכיון דאשכחינן ליה בחד תיבה לית לן לרבויי טפי א''נ הא דלא דרשינן בתים טובא משום דלא מצינו בתורה כתובים אלא בד' פרשיות וי''מ דלרבי עקיבא דל חד לגופיה ומשני טוטפות דריש ד' בתים לכל לשון שני טוט ושני פת: כדרך שבא לראות. פי' בקונטרס כדרך שבא לראותך כן אתה בא ליראות לו מה הוא רואה אותך שלם אף אתה רואה אותו בשתי עיניך ולפי זה קאי יראה אקדוש ברוך הוא וקאי יראה אזכורך ואין הלשון משמע כן אלא תרווייהו משמע אזכורך לכך מפרש רבינו תם איפכא כדרך שזכורך בא לראות את פני השכינה שהקדוש ברוך הוא רואהו בשתי עיניו כך זכורך רואהו בשתי עיניו שלו וניחא השתא לשון בא דשכינה תמיד בבית המקדש: דרך בישול אסרה תורה. ובחלב אינו בישול אלא טיגון כדפירש בקונטרס והאי דקרי לצלי קדר בישול בפרק כל שעה (פסחים דף מא. ושם) שאני התם דכתיב ובשל מבושל מ''מ וי''מ דרך בישול אסרה תורה דבלא בישול שרי וע''י בישול אסור לאפוקי חלב דבלאו הכי אסור וקשה לפי זה דחלב ומתה אסרינן בחלב בפרק כל הבשר (חולין דף קיג: ודף קטו.) למ''ד איסור חל על איסור וקאמר התם חלב ומתה לא צריכא קרא:

פרשנים

שיעורים זמינים
טוען שיעורים…

בחירת עמוד

חיפוש בעמוד