דף ו - ב
נגמר הדין, שהמפשרים אמרו [12] את פשרתם: איש פלוני אתה זכאי ואיש פלוני אתה חייב - אי אתה רשאי לבצוע.
ומביאה הגמרא סימן להמשך הברייתא:
סרמ"ש בנק"ש סימן [13]
רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אסור לבצוע אם הדין כבר בא לידי דיינים אסור להם לבצוע, אלא חייבים לפסוק לפי הדין. וכל דיין הבוצע הרי זה חוטא. וכל המברך משבח את הבוצע - הרי זה מנאץ את ה' [14] ועל זה הדיין נאמר "בוצע ברך נאץ ה'". ונדרש: "בוצע ברך" מי שמברך את הבוצע הריהו "נאץ ה'".
אלא כשבאים שני בעלי הדין, יקוב הדין את ההר, שנאמר: "כי משפט לאלקים הוא", וכן משה [15] היה אומר: יקובהדיןאתההר [16] [17].
אבל אהרן היה אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחבירו [18], שאם היה שומע שיש מחלוקת בין בעלי דינים היה רודף אחריהם ומטיל שלום ביניהם קודם שיבואו לדין, שנאמר על אהרן: "כי שפתי כהן ישמרו דעת, תורת אמת היה בפיהו [19], ועולה לא נמצא בשפתיו, בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון.
וממשיכה הברייתא דרשה אחרת על הפסוק "ובוצע ברך נאץ ה' "
רבי אליעזר אומר: [20] הרי שאדם גזל סאה של חטים וטחנה ואפאה והפריש ממנה חלה, כיצד מברך ברכת "אשר קדשנו במצותיו וצונו על הפרשת חלה"? אין זה מברך את ה' אלא מנאץ. ועל אדם זה נאמר "ובוצע ברך [מי שמברך על ביצוע שהוא לשון גזילה דכתיב [משלי א] "כן ארחות כל בוצע בצע את נפש בעליו יקח", הריהו [21] נאץ ה"'.
ומביאה הגמרא עוד דרשה על הפסוק: "ובוצע ברך נאץ ה'".
רבי מאיר אומר: לא נאמר הפסוק בוצע אלא כנגד יהודה, שנאמר: ויאמר יהודה אל אחיו מה בצע כי נהרוג את אחינו וכסינו את דמו לכו ונמכרנו לישמעאלים", ופירוש הפסוק הוא: בוצע ברך: [22] וכל המברך את יהודה על מה שאמר "מה בצע", הרי זה מנאץ, שהיה לו לומר להחזיר את יוסף לאביו, שהרי היו דבריו נשמעין לאחיו, ועל זה, המברכו, נאמר "ובוצע ברך נאץ ה'".
עד כאן שנינו דעת מי שאומר "אסור לבצוע".
ואילו - רבי יהושע בן קרחה אומר: מצוה לבצוע. שנאמר "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריהם". ולכאורה דברי הפסוק סותרים: והלא במקום שיש משפט - אין שלום, ובמקום שיש שלום - אין משפט. אלא הביאור הוא: איזהו משפט שיש בו שלום? הוי אומר: זה ביצוע. ועוד דרשה דורש רבי יהושע בן קרחה שמצוה לבצוע:
וכן בדוד, הוא אומר, הפסוק משבח את דוד: "ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו", וגם בדברי פסוק זה יש סתירה: והלא כל מקום שיש משפט - אין צדקה, ומקום שיש צדקה - אין משפט, אלא ביאור הפסוק: איזהו משפט שיש בו צדקה, הוי אומר זה ביצוע.
ומה יענה התנא קמא הסובר אסור לבצוע, על משמעות הפסוק שמשמע שדוד היה עושה ביצוע.
ומתרצת הברייתא שתנא זה דרש את הפסוק בדרשה אחרת.
אתאן לתנא קמא [23] דרשה הבאה היא לדברי התנא קמא, הסובר אסור לבצוע: כשהיה דוד המלך דן את הדין וזיכה את הזכאי וחייב את החייב לפי שורת הדין וראה דוד שנתחייב עני בדין ואין לו לשלם - ושילם לו דוד מתוך ביתו, וזה משפט וצדקה - משפט לזה וצדקה לזה, והיינו: משפט לזה למי שזכה בדין שהחזיר לו ממון המגיע לו לפי שורת הדין, וצדקה לזה העני שנתחייב בדין ששילם לו מתוך ביתו [24].
על דרשה זו מקשה רבי:
קשיא ליה לרבי: האי לכל עמו האם זה נקרא שעשה צדקה לכל עמו, צדקה "לעניים" מיבעי ליה, היה צריך להיות כתוב. אלא רבי אומר: אףעלפי שלא שילם מתוך ביתו, זהו משפט וצדקה, משפט לזה וצדקה לזה, משפט לזה שהחזיר לו ממונו, וצדקה לזה - שהוציא גזילה מתחת ידו, [25] והצילו מאיסור גזילה.
רבי שמעון בן מנסיא אומר: שנים שבאו לפניך לדין - עד שלא תשמע דבריהן, או משתשמע דבריהן ואי אתה יודע להיכן הדין נוטה - אתה רשאי לומר להן: צאו ובצעו, אבל משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה - אי אתה רשאי לומר להן צאו ובצעו. שנאמר: "פוטר מים ראשית מדון ולפני התגלע הריש נטוש" אם באת לפטור ולהשליך את המריבה [שנמשל למים [26]] פטור אותה בראשית מדון, לפני שתדע היכן שהדין נוטה, ונדרש: קודם שנתגלע [כמו נתגלה [27]] הריב אתה יכול לנטשו ולרדוף אחר השלום, אבל משנתגלע הריב אי אתה יכול לנטשו.
ריש לקיש [ויש גורסין רבי יהושע בן לקיש או רבי יהודה בן לקיש] אמר: שנים שבאו לדין, אחד רך ואחד קשה בעל מריבה ומטריח את הדיינים, עד שלא תשמע דבריהן, או משתשמע דבריהן ואי אתה יודע להיכן הדין נוטה - אתה רשאי לומר להם: אין אני נזקק לכם כי הדיין מפחד שמא נתחייב בעל דין החזק ונמצא חזק רודפו את הדיין [28], לכן מותר להישמט מן הדין. אבל משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה, ואף שרואה שהדין נוטה לחובת הבעל דין קשה אי אתה יכול להישמט ולומר להן איני נזקק לכם, שנאמר: "ולא תגורו מפני איש" התורה מצווה את הדיינים לא [29] לפחד מפני איש.
רבי יהושע בן קרחה דורש את הפסוק: "לא תגורו מפני איש" מלשון כניסה, היינו כניסת דיבורים, שתיקה.
רבי יהושע בן קרחה אומר: מניין אנו יודעים את דין זה: לתלמיד שיושב לפני רבו ובא דין לפני רבו וראה זכות לעני וחובה לעשיר [30] ורבו טועה בדין, מניין אנו יודעים שלא ישתוק שירא מכבוד רבו אלא יחווה את דעתו, שנאמר: "לא תגורו מפני איש" ואמר רבי חנין [ויש גורסים: רבי חנן אומר]: לא תכניס דברים מפני איש. ודורשו מלשון "אגירה" דהיינו כניסה.
וממשיכה הברייתא להזהיר את העדים שתהיה יראת שמים על פניהם -
ויהיו עדים יודעים את מי הן מעידין שהם כאילו מעידין בהקב"ה, שמטריחין אותו - כביכול להחזיר ממון לבעליו, ועוד ידעו העדים ולפני מי הן מעידין שהרי אלקים נצב בעדת אל, ועוד ידעו העדים - ומי עתיד להיפרע מהן שהקב"ה עתיד להיפרע מהם בהעידם עדות שקר שנאמר: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב [והיינו העדים [31]] לפני ה'".
וכן מוזהרים הדיינים:
ויהיו הדיינין יודעין את מי הן דנין, ולפני מי הן דנין, ומי עתיד ליפרע מהן, שנאמר: "אלהים נצב בעדת אל" [32]. וכן ביהושפט מלך יהודה הוא אומר: "ויאמר אל השופטים: ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר המשפט". שמא יאמר הדיין מה לי להיכנס [33] בצער הזה, שאם אטעה אענש - תלמוד לומר: "ועמכם בדבר המשפט" לפי מה שעמכם - שלבבכם נוטה לפי טענות בעלי הדין - לפי אותן הדברים תשפוטו ואין עליכם עונש, שאין לדיין לירא מעונש ולהימנע מן הדין אלא לפי מה שעיניו רואות האמת והצדק, כן ידון, ואין לו לירא מעונש.
התנא קמא אמר בתחילת הברייתא: "נגמר הדין אי אתה רשאי לבצוע" ועתה מבארת הגמרא, מה נקרא "גמר דין".
היכי דמי גמר דין, מה נקרא "גמר דין".
אמר רב יהודה אמר רב: שכבר אמר הדיין: איש פלוני אתה חייב, איש פלוני אתה זכאי [34].
אחרי ששנינו כמה דעות בענין פשרה, באה עתה הגמרא לפסוק הלכה.
אמר רב: הלכה כרבי יהושע בן קרחה שסובר "מצות לבצוע".
ומקשה הגמרא -
איני והלא רב אינו סובר כך. ולמה. והא רב הונא תלמודיה דרב הוה, היה תלמיד של רב, ובודאי פסק כמוהו. וכי הוה אתי בעלי דין לקמיה דרב הונא, אמר להו שאל את בעלי הדין: אי דינא בעיתו האם אתם רוצים דין אי פשרה בעיתו או שאתם רוצים פשרה. הרי דאינה מצוה.
ומתרצת הגמרא שאינה סתירה, שגם רבי יהושע בן קרחה הסובר "מצוה לבצוע" כוונתו שמצווה להציע לפני בעלי הדין, אם רוצים דין או פשרה.
הערות
[12] כן פירש רש"י. והתוס' מקשים שאם כבר אמרו איש פלוני חייב וזכאי פשיטא. והתורת חיים מוסיף להקשות שבעל דין שיצא זכאי לא ירצה לשמוע להם לפשרה. ועיין בתוס' שחולקים על רש"י. אבל התורת חיים מתרץ שהמדובר שמי שיצא חייב הוא בעל דין קשה, והיה הוה אמינא שאפשר לפייס את בעל הדין הרך שיכנס לפשרה. קמ"ל. וכן כתב התוס' ברא"ש.
[13] הוא סימן להתנאים המוזכרים כאן בברייתא של התוספתא.
[14] פירש התורת חיים: שהדיין חושב שעושה מצווה בזה שמפשר שנותן לחייב את החצי, ומי שמברכו חושב שעושה מצוה, אבל באמת הוי מצוה הבאה בעבירה, שהרי גם נוטל מן הזכאי את החצי, וממילא מי שמברכו הריהו מנאץ. ולכן אתי שפיר המשך הגמרא בגזל סאה שגם הוי מצוה הבאה בעבירה ומי שמברכו חושב שעושה מצוה שמפריש חלה ונותנו לכהן. וכן ביהודה, שלכאורה עשה מצוה וכו'. וכתב העיון יעקב: שלדין יש עדיפות על פשרה מצד אחד, שאז מצילים את העשוק מיד עושקו, משא"כ בפשרה. כתב הריא"ף: שטעם המאן דאמר שמי שמברך את הבוצע הרי זה מנאץ, הוא משום שכיוון שגזר עליו להיות בידו מנה, וא"כ כשנותן חמישים בגלל הפשרה, הרי"ז מטריח את בוראו. ועוד כתב העיון יעקב, כי הרי אמרו חז"ל שה"דין" הוא עיקר עמוד העולם, אלא שאמרו חז"ל שראה הקב"ה שאין העולם מתקיים במדת הדין, שיתף עמה מדת הרחמים, וזה העושה פשרה סובר שהעולם נברא במדת הרחמים, ומסתמך על סברתו, ויכול לבוא לידי חטא, בחושבו שמדת הרחמים תגן עליו. והמשך הפסוק יבואר לפי פירוש זה: "בוצע ברך נאץ ה', רשע כגובה אפו בל ידרוש אין אלקים כל מזימותיו".
[15] ביד רמה ובמהרש"ל גורסים: "וכן משה היה אומר יקוב הדין את ההר שנאמר כי המשפט לאלקים הוא".
[16] הערוך (ערך קבה) מפרש מלשון נקב: כלומר אם יש דין שצריך לנקוב את ההר, על כרחו יקבנו, אע"פ שדבר גדול הוא. ועוד פירש: יפרש הדיין את הדין, כלומר יפסוק הדין בלא פשרה וההר הוא הדיין. ופירשו המהרש"א: שאם הדיין ירא מבעל דין קשה שמא יתחייב וירדפנו, יקוב הדין את הדיין.
[17] וכתב המאירי: שאף דין הגמור יש בו צדקה, שמוציא גזילה מתחת ידו.
[18] פירש המהרש"א: אוהב שלום: הוא בין אדם למקום, כי המשפט לאלקים. ומי שנוטל ממון מזה ונותן לזה שלא כדין הקב"ה נוטל ממנו נפשו (לקמן ז א) ואוהב שלום בינם לאביהם שבשמים. רודף שלום: הוא בין בעלי הדינים להדיין שלא ישנאוהו. ומשים שלום בין אדם לחברו: הוא בין בעלי הדין. והעיון יעקב מפרש: שאוהב שלום היינו לעצמו שהיה מוותר מממונו לכן היה יכול להיות רודף שלום לאחרים.
[19] המהרש"א מפרש את הפסוקים כך: לפי שאין דיין המונע עצמו מן הדין, לפי שאינו יודע דין תורה, לכן נאמר: "תורת אמת היה בפיהו" שידע היטיב את הדין, או שיש דיין שאינו יודע לסדר דבריו שיהיה לשונו ברור לכן נאמר "ועולה לא נמצא בשפתיו". ובכל זאת נכנס לפשר בין בעלי הדין, כי "בשלום ובמישור הלך אתי", שהלך בדרכי הפשרה, ולכן "רבים השיב מעון" שאין כאן עול לא מצד התובע ולא מצד הנתבע ולא מצד הדיין, והם רבים.
[20] וכתב היד רמ"ה: רבי אליעזר ורבי מאיר שדורשים הפסוק "בוצע ברך" לדרשות אחרות, וכן רבי ששואל: "לעניים מיבעי ליה", הטעם משום דסוברים דמותר לבצוע. וכתב הריא"ף: הדיוק של רבי אליעזר הוא: שאם לדברי ר"א בנו של ריה"ג היה לו לכתוב "וברך בוצע", אבל לרבי אליעזר אתי שפיר שמקודם בוצע ואח"כ מברך.
[21] רש"י פירש שהוא מלשון גזל, אבל בהלכות גדולות מפרש שעושה פשרה במצות הקב"ה, שאומר שמותר לגזול ובכל זאת חייב בחלה.
[22] והקשו המפרשים אם כן למה אמרו שהמברך הוא המנאץ, היה לגמרא לומר כן על יהודה שעשה פשרה. ותירץ ה"יפה מראה" שהרי באמת יצא טובה מכל הענין הזה שאם היה מחזירו לאביו, ולא יורד למצרים, מי יפרנס את יעקב בשבע שנות הרעב, והרי יוסף בעצמו אמר: "כי למחיה שלחני אלקים לפניכם", וכך נתגלגל כל הענין של גלות מצרים שהיה ראוי יעקב לירד בשלשלאות של ברזל, ועתה, בגלל מעשה יהודה, ירד בדרך כבוד. ולכן היה הוה אמינא שאפשר לברך את יהודה, ובא רבי מאיר לומר שהריהו מנאץ. אלא שהמסבב כל הסיבות עשה כן למען לקיים את הבטחתו לאברהם אבינו בברית בין הבתרים, ויהודה בעצמו מה שעשה עשה. אבל המהרש"א מפרש להיפך: שיהודה עשה כן לשם שמים שידע שאם יאמר לאחיו להחזירו לאביו - לא ישמעו בקולו, והכתוב משבחו (עיין תוס' ד"ה אלא) ומפרש בגמ': כל המברך את יהודה שכוונתם להיפך מי שמגנה את יהודה, [מלשון סגי נהור] הריהו מנאץ את ה', עיי"ש. ובספר דברי שאול (מובא במרגליות הים) מפרש: שבעל הדין בעצמו עושה מעשה הגון אם מתפשר, שהרי חושב שהדין עמו ובכל זאת מוותר לחבירו, אבל אדם אחר המברך את המתפשר, הריהו מנאץ את משפט אלקים באמרו שה"דין" אינו צדק ויושר כמו הפשרה. וכן יהודה שסבר שיוסף חייב מיתה וויתר לו עשה צדקת ה', אבל מי שמברך אותו הרי זה מנאץ.
[23] הר"ן כותב שמדברי רש"י משמע שהכוונה לרבי אליעזר בנו של ריה"ג הסובר אסור לבצוע. אבל הר"ן סובר וכן היד רמ"ה, שהכוונה על התנא קמא שאמר: נגמר הדין אי אתה רשאי לבצוע. ועיין ע"א הערה ג' בתוס'
[24] ומבאר המהרש"א דבעני שאין לו לשלם נאמר בתורה בהשבת משכון: " ולך תהיה צדקה" וצדקה זו שעשה לו חבירו בהשבת המשכון, זה שילם דוד מביתו. ולפי זה מפרש מה שהתפלל דוד: " עשיתי משפט וצדק בל תניחני לעושקי", שהיה יתכן שהמלווה והלווה יעשו קנוניה בינהם שהמלוה יתבענו בפני דוד והלווה לא ישלם, ויעשקו את דוד, לכן התפלל עשיתי משפט וצדק כמו שדרשו כאן ששילם מתוך ביתו, ומבקש בל תניחני לעושקי.
[25] ולכאורה קשה: מאי רבותא דדוד, הלא כל הדיינים עושים כן. ויש לתרץ,: שכל הדיינים עושים פשרה, משום שאינם בטוחים בצדקת פסקם. אבל בדוד המלך נאמר: "וה' עמו" ודרשו חז"ל שהלכה כמותו בכל מקום, לכן עשה דין, שהיה ברור לו שיוציא גזילה ויחזירנה לבעליה.
[26] רש"י במשלי (י"ז) מפרש: פוטר מים ראשית מדון: המתחיל במריבה הוא כפותח חור בגדרי אמת המים, [סכר] והמים יוצאין בו, והחור הולך ומרחיב, כן המדון הולך וגדל תמיד, ולפני התגלע הריב נטוש: קודם שתתגלע חרפתך נטוש את הריב". והוא ביאור הגמרא דף ז א וכ"כ האבן - עזרא ושאר מפרשים. ולפי פירוש זה מדבר שלמה המלך אל בעלי הריב, ורבי שמעון בן מנסיא סובר ששלמה המלך מדבר אל הדיין, לפטור את המים [דהיינו המריבה] בראשית מדון.
[27] וכתב היד רמ"ה שעי"ן וה"ה מתחלפים, וכ"כ רש"י במשלי י"ז.
[28] וכתב רש"י: "רודף את הדיין להפך את הדין" וכתב הריא"ף: שכוונתו שרודף את הדיין לפני הדין, אבל בתוס' משמע: שרודף את הדיין אחרי שיצא חייב בדין, שהרי כתבו שבשניהם קשים השני היה מסייעו משמע שזה שזכה בדין יסייע לדיין מיד בעל דין קשה השני. והמאירי מביא שיש גורסין: "שמא יתחיב רך ונמצא קשה רודפו" ומפרש: "כלומר: שמבהילו לפרוע, ויגרום לו היזק גדול על שלא עיגן את דינו". והר"ן כותב: שהרי"ף גורס: ונמצא חזק רודפו, ומפרש: שרודפו לאותו רך עד שיפרעהו.
[29] בתוס' ד"ה לא תכניס משמע שדרשוהו מלשון מורא ופחד. וכן פירש רש"י בפירוש התורה (דברים א'). אבל ברי"ף משמע [ועיין בשו"ת נודע ביהודה ח"ב יו"ד סי' ע"ט] דגם דרשה זו הוא מלשון כניסה, שהדיין רוצה להכניס את דבריו, ובא התנא להשמיענו שמותר לעשות כן כל זמן שאינו יודע היכן הדין נוטה. שהרי הביא את דברי רב חנין " לא תכניס דבריך מפני איש" בדרשה זו של רבי יהודה בן לקיש. וכתב התורת חיים: שלפי דעת תוס' קשה, איך מרומז בקרא שאסור לירא מפני איש רק אחרי שיודע להיכן הדין נוטה. אבל לדעת הרי"ף מבואר היטיב, שאם הדיין כבר יודע להיכן הדין נוטה ואינו אומרו, אזי שייך לומר שמכניס דבריו, אבל כל זמן שאינו יודע, אזי אינו מכניס, כי הדברים כנוסים מאליהם. והערוך לנר מתרץ את קושית התורת חיים: שהתנא הזה דורש ג"כ את הפסוק "ולפני התגלע הריב נטוש", אלא שמוסיף עוד פסוק של ולא תגורו שאם יש לדיין ידיעה, אזי אינו רשאי להישמט.
[30] וכתב היד רמ"ה: שיש כאן שתי חידושים, שלא מיבעיא שהדיין בעצמו אסור לשתוק, אלא אפילו התלמיד שאין ה"דין" מוטל עליו, ועוד, שחושב שאין זה כבוד רבו לחוות דעתו, ולא מיבעיא אם רואה חובה לעני שאסור לו לשתוק, אלא אפילו אם יש חובה לעשיר, חושש התלמיד מלומר דעתו, כדי שלא ירדוף את הדיין, לכן משמיע לנו התנא, שאסור לו להכניס דבריו. ועיין ערוך לנר.
[31] כתב המהרש"א: שהעדים צריכים לחשוב כאילו הם בעלי הדין, ואם יעידו שקר, או שיכבשו דבריהם, הרי אינם רק גורמים לעיוות הדין הדין, אלא הם בעצמם מעוותים את הדין. ולכן קוראם התורה בלשון: "האנשים אשר להם הריב".
[32] וכתב היד רמ"ה: שדורשים את הפסוק כך: "אלהים ניצב בעדת אל" [בבית דין] וסוף הפסוק: "בקרב אלהים ישפוט" אלהים מלשון דיינים, שהקב"ה מצוי בקרבם.
[33] רש"י מבאר שהדיין אומר כן טרם היכנסו למשפט. והמהרש"א מבאר שהדיין חושש כן אחרי עשותו הדין, וחושב שמא טעה ואומר: מה לי בצער הזה, שמא לא כיוונתי אל האמת, תלמוד לומר: ועמכם בדבר המשפט שה' עמו לכוין אל האמת, שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ומבאר שזו כוונת הגמ' לקמן: כל דיין שדן דין אמת לאמיתו שאף שדיין מכוון דעתו אל האמת, עדיין יתכן שטעה, אבל כיון שה' עמו הריהו מובטח שיהיה אמת לאמיתו.
[34] הקשו התוס' (בבא קמא דף ס"ט א ד"ה חייב ובבא מציעא י"ז א ד"ה חייב) שבסוגיות אחרות אמרה הגמרא שאם ב"ד אומרים: "חייב אתה ליתן", אינו גמר דין, וגמר דין הוא רק כשאומרים: "צא ותן לו". ותירצו: שבאמת "חייב אתה ליתן" אינו אלא קרוב לגמר דין, וכיוון שקרובים כל כך לגמר דין, אינו רשאי לבצעו. אבל היד רמ"ה מתרץ: שכאן אמרו לגבי מה ששייך לדיינים בעצמם, ועבורם גמרו את הדין באמירתם: "חייב אתה" אבל שם מדובר במה שנוגע לבעלי הדין, ואצל בעלי הדין לא הוי גמר דין, אלא כשמחייבים אותם בפועל ממש, כי כל זמן שלא חייבו אותם ממש, אינו ברור לפניהם הפסק דין. ועיין בש"ך (סימן כ"ב ס"ק ה') הסובר: כי מה שאמרו כאן שגמר דין הוא באמרו "חייב אתה" הוא לאו דוקא, והכוונה לאמרו "צא ותן לו". ויש בזה נפקותא לכמה דינים. כגון אם קבל בעל דין על עצמו את אחד מהקרובים או הפסולים להיות דיין או להיות עד, שהדין הוא שיכול לחזור בו עד גמר דין. עיי"ש בש"ך.
יקוב הדין את ההר. עי' בערוך ע' קבה ב' פירושים ויש לפרשו לפי ענינו הכא שהדיין מבקש לעשות פשרה דלעשות דין קשה בעיניו שירא מבעל דין קשה שמא יתחייב ויהיה רודפו וע"כ דימה אותו להר קשה ואמר שאל יחשוב הדיין כן אלא יקוב הדין כו' וק"ל:
אוהב שלום ורודף שלום וכו'. זכר ג' מיני שלום שהם לשמים ולעצמו ולבריות לפי שהפורש עצמו מן הדין לעשות פשרה מביא שלום בינו לבין אביו שבשמים כי הדין והמשפט לאלהים הוא וכדלקמן כל הנוטל מזה ונותן לזה שלא כדין הקב"ה נוטל וכו' שנאמר כי ה' יריב ריבם וז"ש שע"י הפשרה אוהב שלום לאביו שבשמים ואמר ורודף שלום כי ע"י הדין אפשר שבעל דין המתחייב בורח ממנו ויהיה שונא לדיין וע"י הפשרה הרי הוא רודף השלום שיהיה לו ממנו ולא יהיה אויבו ואמר ומשים שלום בין אדם לחבירו הוא בין בעלי דינין לפי שהפשרה היא בהסכמת ורצון שניהם משא"כ הדין שלעולם לפי דעת המתחייב אין מוחל טענתו נגד בעל דין חבירו אף שיצא חבירו זכאי בב"ד נגדו ואמר:
שנא' תורת אמת וגו'. לפי שיש דיין המונע עצמו מן הדין ומבקש לעשות פשרה לפי שאינו יודע דין תורה וגם יש שיודע דין תורה אבל מונע עצמו שאינו יודע לסדר דבריו היטב ואפשר שבדבריו ישתמע דבר לתרי אפי ולשון עולה שמתוך דבריו ילמדו שום שקר כמאמרם ז"ל הזהרו בדבריכם שמא וכו' ולזה אמר אהרן שהיה רודף שלום לעשות פשרה אל תחשוב שעשה אהרן כן במניעה מן הדין מפני סבה אחת מאלו דאינו כן שהרי תורת אמת שהיא תורת משה היה גם כן בפיהו והיה יודע לפסוק דין אמת גם עולה לא נמצא בשפתיו שהיה יודע להזהר בדבריו שלא ימצא בו שום עולה שמתוכו ילמדו לשקר אבל עשה כן כי בשלום ובמישור וגו' על דרך שאמרו בריש פרק אחד דיני ממונות צדק צדק תרדוף א' לדין וא' לפשרה דאף בפשרה צריך הדיין לראות שיעשה בצדק ובמישור וז"ש כי בשלום שהיא הפשרה שעשה אהרן במישור ובצדק היה שלא רדף הא' יותר מחבירו וז"ש הלך אתי דאילו אף בפשרה אם לא היה בצדק והיה נותן לזה ונוטל מזה הייתי מחזיר לו כדלקמן ואין זה הולך במישור וסיים רבים השיב מעון שע"י הפשרה השיב הרבים מעון דאילו בדין אף שהדיין לא יטעה אפשר דבדין מרומה הוא מחייב את הזכאי ומזכה החייב ויש עון בבעל דין ולפעמים שלא יהיה מתון יטעה הדיין לחייב הזכאי ולזכות החייב דחטא תלוי בו דנוטל מזה ונותן לזה וכו' מה שאין כן בפשרה שהיא ברצון שניהם ואין כאן עון לא לבעל דין ולא לדיין דהפשרה היא כמחילה וק"ל:
כנגד יהודה וכו'. בי"מ כתוב בזה אבל ק"ק אמאי קרא ליה מנאץ למברכו ולא ליהודה גופיה ועוד מ"ט למנאץ ה' דמשמע ענין הכעסה או כפירה וי"ל שמפני שמהמעשה ההוא נמשך טובה שנתגדל יוסף במצרים והציל העולם מרעב לכאורה ישובח יהודה במעשהו שנגמרה כוונת אלהים על ידו כמ"ש יוסף כי למחיה שלחני וגו' לכ"א שהחושב זה מנאץ לה' שיראה שה' סבב הדבר ע"י שנתן בלב יהודה לעשות כן וחלילה לאל מרשע אלא שמה' יצא הדבר הטוב כו' ולעולם לא יהיה תפארת יהודה על מעשהו וכו' עכ"ל עש"ב וכתבו התוס' והא דכתיב מטרף בני עלית על מעשה דתמר שבחו הכתוב כדמתרגמינן את אודיתא וכו' עכ"ל. ומ"ש המתרגם באידך קרא מטרף בני עלית וגו' מדין קטלא ברי סלקתא וכו' פירוש נמי מדין הריגת תמר ובניה וכ"כ החזקוני אבל בע"י כתב ובחידושין אמרינן דהיינו שלא הניח להרוג את יוסף עכ"ל ודבריו אינם מובנים דודאי אין עולה על דעת האומר לברך את יהודה אינו אלא על שלא הניחו להרגו ואהא קאמר דאין זה אלא מנאץ ויש ליישב דהכי קאמר דודאי על שלא הניחו להרגו ראוי לברכו וכדכתיב מטרף בני עלית וגו' אבל הכא ה"ק מי שמברכו במה שתלה סבת מניעת הריגתו בממון ואמר מה בצע הרי זה מנאץ ה' כי היה לו לתלות סבת מניעת הריגתו ביראת חטא והוא פי' הקרא ובוצע ברך שהמברכו שהצילו יהודה ונתן סבת המניעה מהריגה לבצע ממון הרי זה מנאץ ה' כי היה ראוי לו ליתן סבת המניעה ביראתו מחטוא לה' ובזה יתיישב קצת קושית יפ"מ שאמר הכתוב מנאץ ה' ולולי פירושם היה נראה לפרש דה"נ לשבח יהודה קאמר ומברך במקום זה הוא במקום קללה וגידוף כמו ברך נבות אלהים ומלך וז"ש כל המברך את יהודה ומגדפו על זאת שאמר מה בצע כי נהרוג וגו' ומכרו בממון ולא החזירו לאביו אין זה אלא מנאץ ה' שיהודה כוונתו לש"ש היה שהיה חושש שלא יהיו אחיו שומעים לו בדבר זה להחזירו לאביו וז"ש מנאץ ה' כי שם יהודה נקרא כולו על שמו של הקב"ה כמ"ש בסוטה על שקידש ש"ש בפרהסיא ותו לא מידי וק"ל:
אין שלום כו'. הכא ניחא דמשמע ליה דמשפט ושלום איירי במקום אחד ולא איירי בשני מקומות דמדכתיב בסיפא דקרא שפטו בשעריכם משמע דשלום נמי במקום משפט איירי אבל לקמן גבי כל מקום שיש משפט אין צדקה כו' קשה דאימא דמשפט וצדקה בשני מקומות איירי דמי שצריך למשפט עשה לו משפט ומי שנצרך לצדקה נתן לו צדקה וכמה קראי כתיב בכה"ג בב' מצות הללו משפט וצדקה כמו כי ידעתיו וגו' לעשות משפט וצדקה וגו' וי"ל דמדכתיב משפט וצדקה לכל עמו משמע ליה דאיירי בצדקה שבמקום משפט דכל עמו צריכין למשפט אבל לצדקה ממש ודאי דלאו כל עמו הוו צריכין ליה דלאו עניים היו כולם וכדפריך לקמן אליבא דת"ק לכל עמו לעניים מבעי ליה ודו"ק:
ששילם לו מתוך ביתו כו'. נראה לכאורה דאיירי בעני שאין לו ממה לשלם ואין לבעל דינו עליו דין תשלומין עד שישיג ידו ויתעשר ומכל מקום קאמר דאותה צדקה שעשה לו חברו עד היום בהלואה זו שנאמר בהשבת העבוט ולך תהיה צדקה וגו' השתא ששלם לו דוד בעבורו נחשבת זו הצדקה לדוד ואמרו בזה שאמר דוד עשיתי משפט וצדק בל תניחני לעושקי שהתפלל שלא יעשו העני ובעל דינו קנוניא עלי לתבוע את העני אף אם אין העני חייב לו ואני אשלם לו בעבורו ואחר כך יחלקו ביניהם מה שעשקו ממני וק"ל:
שהוציא גזילה וכו'. ומלת צדקה הנאמרת כאן אינו ממש צדקה אלא שעשה עמו צדקה וטובה והשיבו מעון הגזילה ובי"מ הקשה וא"ת אם כן מאי רבותא דדוד אתא לאשמועינן דאימא דקרא לא אתי למימר אלא דעל ידי שהיה דוד עושה משפט וצדקה הצליח יואב במלחמה כדאמרינן בפרק נגמר הדין ויהי דוד עושה משפט וצדקה וגו' ויואב בן צרויה על הצבא מ"ט יואב על הצבא משום דדוד עושה משפט וצדקה וגו' וק"ל:
שנאמר פוטר מים ראשית מדון וכו'. פירש רש"י אם באת לפטור ולהשליך כו' עכ"ל משמע ליה דדריש נמי רישא דקרא בהכי אף על גב דתלמודא לא הזכיר בדרשה רק סיפא דקרא ולפני התגלע הריב וגו' מדפריך לקמן והני תנאי ראשית מדון מאי דרשו ביה משמע דהאי תנא דריש ליה שפיר בהכי כפי' רש"י וק"ל:
שנאמר ועמדו שני אנשים אשר להם הריב וגו'. כולה יליף ליה מהאי קרא לפי שזכר את העדים כאילו הם הבעל דין הגוזל את חבירו כמ"ש אשר להם הריב וגו' לפי שעל ידי עדות שקר או על ידי שכובשים עדותם גוזל בעל דין את חבירו והרי כאלו הם גוזלים להקב"ה שמטריחים אותו להחזיר ממון שנתן לבעליו על ידי עדות שקר וכובש עדותן וכן לגבי דיינין קאמר הכי יודעים את מי הם דנים כו' שעל ידי שהם מטים משפט גוזל בעל דין אחד את חבירו והרי כאילו הם גזלו להקב"ה שמטריחין להחזיר ממון לבעליו ועתיד ליפרע מהם אותו ממון שנתן לבעליו על ידי שהטו משפט ומייתי ליה מהאי קרא אלהים נצב בעדת אל שהוא נצב שם כאילו הוא היה בעל דין:
וכן ביהושפט הוא אומר ויאמר לשופטים ראו מה אתם עושים כו'. לפי שיחשוב הדיין כי במטהו משפט אין בו מעשה בידים וע"כ אמר ראו מה אתם עושין וגו' שעל ידי מטה משפט נעשה מעשה הגזילה וזה שכתב כי לא לאדם תשפוטו כי אם לה' דלגבי הקדוש ברוך הוא הדבור בו כמעשה כמו שכתוב בדבר ה' שמים נעשו ועל זה אמרו כל הדן דין אמת לאמתו כאילו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית כי כמו שהקב"ה קיים עולמו במעשה בראשית במאמר ובדבור כן זה הדן דין אמת לאמתו קיים את העולם בדבורו ואמר:
שמא יאמר הדיין מה לי לצער הזה וכו' תלמוד לומר עמכם בדבר וגו'. עיין פירוש רש"י ועוד יש לומר שמא יאמר הדיין מה לי לצער הזה שלעולם הדיין הוא בצער שמא לא כוון אל האמת שמא טעה בשכלו תלמוד לומר עמכם וגו' כי ה' יהיה עמכם בדבר המשפט לכוין דעתכם אל האמת ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות לכוין דעתו אל האמת וה' יהיה עמו בזה לכוונו אמת לאמתו ובזה יתיישב גם כן מה שאמרו לקמן אמת לאמתו כי אפשר שיכוין הדיין דעתו אל האמת ויטעה בשכלו אבל הדן דין אמת לאמתו שלא יטעה בו שהקב"ה עמו לכוין דעתו אל האמת הוא משרה שכינתו וכו' כדלקמן:
וְכֵן מֹשֶׁה הָיָה אוֹמֵר: "יִקֹּב הַדִּין אֶת הָהָר" (דברים א, יז). יש להקשות מה ענין הָר דנקיט כאן? ונראה לי בס"ד דקרא כתיב (עובדיה א, כא) וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו וְהָיְתָה לַהֳ' הַמְּלוּכָה, ופרשנו הכונה בזכות משפט אמת ישפטו את הר עשו, והר ציון שערים המצויינים בהלכה כמו שאמרו רבותינו ז"ל על פסוק (תהלים פז, ב) 'אֹהֵב הֳ' שַׁעֲרֵי צִיּוֹן'. והכי קאמר וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט שעולים במקום המצויין בהלכה לשפוט בו דין אמת הנה בזה יזכו לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו ותיבת לִשְׁפֹּט קאי להכא ולהכא ונדרשת כפלים וכיון דהמשפט היא דינא דמלכותא בסוד דינא דמלכותא 'דינא' שהוא סוד שם 'אדנ־י' לכן וְהָיְתָה לַהֳ' הַמְּלוּכָה ולכן משה רבינו ע"ה רוצה בדין אמת כדי שבזה 'יִקֹּב הַדִּין אֶת הָהָר' הוא הר הידוע שהוא הר עשו.
אבל אהרן הכהן ע"ה סבירא ליה שגם בשלום שהוא הפשרה נשפוט הר עשו ונתגבר עליו ולכן היה אוהב שלום ורודף שלום (משנה אבות א, יב) והיינו כי שָׁלוֹם [376] שהוא פשרה עולה מספר שע"ו ובזה נכניע עֵשָׂו [376] שהוא שע"ו.
ברם קשה באומרו 'אוֹהֵב שָׁלוֹם וְרוֹדֵף שָׁלוֹם' כי רודף משמע שדוחה השלום ומסירו ומבריחו.
ונראה לי בס"ד הכונה אם יש קטטה ומריבה בין ראובן ושמעון משתדל לעשות שלום ביניהם אך לפעמים לא יועילו מעשה השלום שיש רשע מלשין את שמעון אצל ראובן ובזה סותר כל בנין שבונה אהרן הכהן ע"ה כדי להשים שלום בין ראובן לשמעון חבירו לכן מה עשה אהרן ע"ה רודף שלום שיש בין אותו רשע ובין ראובן כדי שלא יהיה נכנס אצלו ולא יהיו דבריו נאמנים אצלו כי כן שורת הדין מחייבת לעשות לבעלי המחלוקת.
וכמו שנאמר גבי נתן הנביא שהגיד לדוד המלך ע"ה מה שעשו אדוניה ויואב בענין המלכות שאמרו יְחִי הַמֶּלֶךְ אֲדֹנִיָּהוּ (מלכים א' א, כה) בעודו דוד בחיים ועשה בזה פירוד בין דוד המלך ע"ה ובין אדוניהו ויואב ודעמייהו כדי לבטל המחלוקת.
וכן היה עושה אהרן הכהן ע"ה לאותם רשעים בעלי מחלוקת הבאים אצל ראובן ומדברים לשון הרע על שמעון כדי להגדיל השנאה ולרחק השלום מביניהם שהוא יהיה רודף את השלום שיש בין אותם רשעים לבין ראובן אשר זה השלום הוא הסותר בנין השלום שעושה הוא ובזה אז יוכל לעשות השלום בין ראובן לחבירו שמעון.
ובני ידידי כבוד הרב יעקב נר"ו פירש אם יש מריבה לראובן עם שמעון בשביל דברי בזיון שדבר עליו או בשביל מעשה רע שעשה בסתר להזיק לו והוא רוצה לעשות שלום בין ראובן לשמעון מחמת שאמר לראובן שקר דברו על שמעון לפניך ואין לו עון אשר חטא הנה יזדמן לפעמים כך אין דבריו מתקבלים אצל ראובן כי יאמר: אהרן מכזיב הדברים ואומר שקר כדי לעשות לנו שלום ובשביל השלום הוא משנה ואומר לא כן היה הדבר!
לכן מה יעשה אהרן? תחילת הכל יהיה רודף שלום ומבריחו בדבריו שאומר לראובן אם ככה אמר שמעון וכך עשה אז גדול עונו מנשא ואתה תרדפהו עד החרמה ותרד עמו עד לחייו ולא תעשה שלום עמו בשום אופן כי איש כזה אין מן הראוי לעשות עמו שלום ולהתקרב אליו, ואחר שישמע ראובן דברים אלו יהיה לו אמונה באהרן הכהן ע"ה בראותו שמקנא קנאתו וחס על כבודו ורוצה להרחיק השלום מביניהם ואחר כך יורד עמו בדברים בהדרגות שאומר לו כפי הנראה מדבר זה מוכח דשקר ענו בשמעון ואז מיעצו לעשות שלום ועתה יהיו דבריו מקובלים אצלו ואינו אומר ראובן בדעתו דאהרן הוא מגמתו לעשות שלום ולכך מסביר הדבר לזכות את שמעון לפני ואינו כן נמצא מתחילה הוא רודף שלום שמדבר דברים להראות שהוא מבריח את השלום בין ראובן לשמעון אך כונתו כדי שבזה יעשה השלום בין ראובן לשמעון עד כאן דבריו נר"ו.
"אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם", וַהֲלֹא בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ מִשְׁפָּט אֵין שָׁלוֹם, וּבְמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ שָׁלוֹם אֵין מִשְׁפָּט! (זכריה ח, טז). קשא למה נקיט שתי חלוקות, די בחלוקה ראשונה להקשות ממנה?
ונראה לי בס"ד דתחילה מקשה איך אומר משפט שלום והלא במקום שיש משפט אין שלום ואם תאמר הכי קאמר: משפט שסופו יהיה בו שלום כי ראובן ושמעון מריבים זה בזה זה חושב חבירו מעביר עליו הדין וזה חושב להפך לכן הם מריבים זה בזה אבל אחר שבאו לפני הדיין ואמר לו פלוני חייב פלוני זכאי יעשו שלום ביניהם כי החייב כיון שידע שהדין עם חבירו למה יריב עמו, וכן חבירו אשר ראה שזה קבל הדין ועשה כמו שאמר הדיין למה יריב עמו, וכמו שכתב רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל בפרשת יתרו על פסוק וְכָל הָעָם עַל מְקֹמוֹ יָבֹא הַזֶּה בְשָׁלוֹם (שמות יח, כג) עיין שם.
וכן נמי הכי קאמר 'וַהֲלֹא בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ מִשְׁפָּט אֵין שָׁלוֹם' ואיך אומר משפט שלום? ואם תאמר הכי קאמר משפט שאחריתו שלום עוד קשה 'בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ שָׁלוֹם אֵין מִשְׁפָּט' דאחר שקבלו הדין ועשו שלום אין עוד משפט ואיך הכתוב נקיט אחר שלום מלת שִׁפְטוּ? ומשני אֵיזֶהוּ מִשְׁפָּט שֶׁיֵּשׁ בּוֹ שָׁלוֹם? זֶהוּ בִּצּוּעַ! והכי קאמר קרא 'מִשְׁפַּט שָׁלוֹם' זה הבצוע בו 'שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם'.
וְכֵן בְּדָוִד הוּא אוֹמֵר: "וַיְהִי דָּוִד עֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה", וַהֲלֹא כָּל מָקוֹם שֶׁיֵּשׁ מִשְׁפָּט אֵין צְדָקָה, וּצְדָקָה אֵין מִשְׁפָּט! (שמואל ב' ח, טו). קשא למה לא הביא מקרא מלא בתורה האמור גבי אברהם אבינו ע"ה דכתיב בפרשת וירא (בראשית יח, יט) לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ הֳ' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט?
ונראה לי בס"ד דהתם הקדים צדקה למשפט והיינו תחילה יתחיל בפשרה שהיא צדקה ואם לא יכול לגמור הדבר בפשרה אז יעשה משפט ובזה ליכא קושיא כלל אך הביא קרא דדוד המלך ע"ה דשם קדים משפט לצדקה ואי אפשר לפרש כן דאם עשה משפט אסור לעשות צדקה שהוא פשרה וכמו שאמר רבי שמעון בן מנסיא לקמן.
ועוד נראה לי בס"ד לתרץ גבי אברהם אבינו ע"ה כתיב יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט שהוא מלמד לאחרים לעשות כן, ויש לפרש מלמד לדיינים לעשות משפט דוקא ומלמד לאחרים רועי בקר ודומיהן לעשות פשרה אבל הדיינים ודאי אסור להם לעשות פשרה זו צדקה ואם כן ליכא קושיא בזה, מה שאין כן בקרא דדוד שהיא מדבר בדוד המלך ע"ה עצמו שעושה משפט וצדקה שפיר מקשי והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה ואיך נקיט תרתי בגוף אחד?
ומה שאמר (שמות לב, ה) 'וַיַּרְא אַהֲרֹן' וְאָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: רָאָה חוּר שֶׁזָּבוּחַ לְפָנָיו, נראה לי דריש וַיַּרְא [217] שעולה מספר חוּר [214] עם כולל ג' אותיות.
קַשְׁיָא לֵיהּ לְרַבִּי: הַאי 'לְכָל עַמּוֹ'? 'לָעֲנִיִּים' מִיבָּעִי לֵיהּ! (שמואל ב ח, טו). קשא מה יתרץ תנא קמא לקושיא זו? ונראה לי כי דוד המלך ע"ה בסוד הלבנה דלית לה מגרמא כלום ולכך נקרא עני ועל כן קרי לעניים 'עַמּוֹ' שהם בחינתו או 'עִמּוֹ' בחיר"ק שהם במקום אחד.
"וְעִמָּכֶם בִּדְבַר מִּשְׁפָּט", אֵין לוֹ לַדַּיָן אֶלָּא מַה שֶּׁעֵינָיו רוֹאוֹת (דברי הימים ב' יט, ו). נראה לי בס"ד הטעם דייחס הדין לעינים כי בכוונות של המרכבה צריך לכוין עין ימין מרכבה אל חמשה הויו־ת [26×5=130] שהם מספר עין [130] וכן בעין שמאל נמצא שניהם הם קלקל [260] שאם יראה בעיניו ראיה אמיתית אינו מקלקל הדין ואם לאו הרי זה קלקל הדין. ובזה יובן (תהלים כה, טו) עֵינַי תָּמִיד אֶל הֳ' שהיא מרכבה לשם הוי־ה 'כִּי הוּא יוֹצִיא מֵרֶשֶׁת רַגְלָי' שלא אטעה. ומספר שני עין יחד עולה עֲמָקִים [260] שצריך הדיין לשדד עמקים בראיית עיניו לכך תלה הדין בעיניו ואמר אֵין לוֹ לַדַּיָן אֶלָּא מַה שֶּׁעֵינָיו רוֹאוֹת.
וכתיב וְעִמָּכֶם בִּדְבַר מִּשְׁפָּט, הוא כי 'מִּשְׁפָּט' [429] עם הכולל ת"ל כמנין ה' פעמים אלקים [86×5=430] שעולים ת"ל ולכן כתיב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹקִים (שמות כב, ז) ה' אלקים רצונו לומר ה' פעמים אלקים שעולים ת"ל כמנין משפט. ולכן כתיב (תהלים פב, א) בְּקֶרֶב אֱלֹקִים יִשְׁפֹּט, (דברים א, יז) כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא. ולזה אמר 'וְעִמָּכֶם בִּדְבַר מִּשְׁפָּט' רצונו לומר עמכם שם אלקים הרמוז במספר משפט.
224ימים לסיום הש״ס